廖名春
(清华大学 历史系、出土文献与古代文明研究协创中心,北京 100084)
赵文化研究·荀子专题[教育部名栏]
由《荀子》“伪”字义论其有关篇章的作者与时代
廖名春
(清华大学 历史系、出土文献与古代文明研究协创中心,北京 100084)
《荀子》三十二篇中,“伪”字共四十二见,其涵义有三:一是读为“为”,义为“行为”的,有两见。二是义为“诈伪”的,共五见。三是具有理性之“人为”义的,有三十五例。其中《性恶》篇最多,占了二十七例;其余《正论》篇有一例、《礼论》篇有五例、《正名》篇有两例。这种具有理性之“人为”义的“伪”,先秦秦汉文献“前无古人,后无来者”,为《荀子》书所特有,是荀子作品的区别性特质之一。以此来看,如果《性恶》篇不是荀子的作品,否定荀子“伪”有理性“人为”义,那就得将《正论》《礼论》《正名》篇也排除出去。只要我们承认《正论》《礼论》《正名》篇为荀子所作,也得承认《性恶》篇属于荀子的作品。由此可见,那些以“莫须有”证据,否定《性恶》篇为荀子所作的说法是完全不能成立的。
荀子;性恶;伪;人为;诈伪;理性之伪
“伪”字《荀子》书多见,其涵义很富有个性,值得讨论。利用它来判定《荀子》有关篇章的年代,也很有价值。
南宋浙北刻本的《荀子》20卷32篇中,“伪”字共四十二见①杨倞注:《荀子》二十卷,北京:文物出版社,1974年12月影印北京图书馆藏宋浙刻本。有关宋浙刻本的意义,详见廖名春:《二十世纪后期大陆荀子文献整理研究》,台湾云林科技大学汉学资料整理研究所《汉学研究集刊》第3期(荀子研究专号),2006年12月。,其涵义有三。
一是读为“为”,义为“行为”的,有两见。如:
01. 利心无足而佯无欲者也,行伪险秽而强高言谨悫者也。(《非十二子》)
日冢田虎(1745-1832)曰:“伪,恐‘为’之误。言其行事危险污秽也。”刘师培(1884—1920)曰:“伪、为古通。如《性恶》篇‘为’字均作‘伪’,是也。”北大《荀子新注》曰:“行伪险秽,行为阴险肮脏。”[1]226都是将这里的“伪”视为行为的“为”之假借。又:
02. 其衣冠行伪已同于世俗矣。(《儒效》)
唐杨倞注:“行伪,谓行伪而坚。行,下孟反。”是读“伪”为本字。清人郝懿行(1757—1825)则曰:“伪,与‘为’同,行动作为也,注非。”刘台拱(1751—1805)曰:“《荀子》书言‘伪’者,义皆作‘为’。此‘行伪’,《韩诗外传》作‘行为’。”王念孙(1744—1832)曰:“‘行伪’二字,本篇一见,《非十二子》篇一见,《正论》篇一见,《赋》篇一见。其见于《正论》篇及《赋》篇者,后人皆已改作‘为’,唯此篇及《非十二子》篇未改,而此篇注遂读‘诈伪’之‘伪’矣。”[1]317他们的批注尽管角度有所不同,但认识显然一致,都认为杨倞注错误,这里的“伪”应该读为“行动作为”之“为”。这一看法,应该是正确的,已经被今天荀子学界的主流所接受。
二是义为“诈伪”的“伪”,共五见。
03. 诈伪生塞,诚信生神。(《不苟》)
04. 君子审于礼,则不可欺以诈伪。(《礼论》)
05. 穷本极变,乐之情也;着诚去伪,礼之经也。(《乐论》)
06. 今与不善人处,则所闻者欺诬诈伪也,所见者污漫、淫邪、贪利之行也。(《性恶》)
07. 三曰言伪而辨。(《宥坐》)
这五例,前四例“伪”或者与“信”、“诚”相对,或者与“诈”并称,读为本字,自然不会有异议。后一例杨倞未注,显然是以“伪”为本字。杨明照(1909—2003)曰:“《礼记·王制》:‘行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,以疑众,杀。’郑注:‘皆谓虚华捷给无诚者也。’”[1]1109显然这里的“伪”也是虚伪的意思。
三是今人以为“人为”的“伪”,例子最多,高达35例。如:
08. 不能以义制利,不能以伪饰性,则兼以为民。(《正论》)
09. 性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。(《礼论》)
10. 心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。(《正名》)
11. 人之性恶,其善者伪也。(《性恶》)
12. 用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
13. 用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
14. 是不及知人之性,而不察乎人人之性伪之分者也。(《性恶》)
15. 不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪,是性、伪之分也。(《性恶》)
16. 问者曰:“人之性恶,则礼义恶生﹖”应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。(《性恶》)
17. 夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性、伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起于信而生礼义,礼义生而制法度。(《性恶》)
18. 故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。(《性恶》)
19. 用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
20. 用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
21. 用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
22. 用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
23. 问者曰:“礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。”(《性恶》)
24. 今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧、禹,曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉!(《性恶》)
25. 故人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
这里的35个“伪”字,《正论》篇1例、《礼论》篇5例、《正名》篇2例,《性恶》篇最多,共27例。其意义内涵,颇值得研究。
《正论》篇:“不能以义制利,不能以伪饰性,则兼以为民。”杨倞注:“伪,谓矫其本性也。”物双松(1768—1830)曰:“‘以伪饰性’,即荀子家言。伪谓善也。”久保爱(1759—1832)曰:“伪,谓礼也。所谓以礼制心。”王先谦(1842—1917)曰:“伪与为同,谓作为也。”[1]725
又《性恶》篇:“人之性恶,其善者伪也。”杨倞注:“伪,为也,矫也其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之‘伪’。故‘为’字‘人’傍,‘为’亦会意字也。”物双松曰:“荀子专主礼,其以善为‘伪’者,亦从此中来。”久保爱曰:“‘伪’,谓以礼义师法矫本性也。”郝懿行曰:“伪,自然也。伪,作为也。‘伪’与‘为’,古字通。杨氏不了,而训为矫,全书皆然,是其弊也。”王先谦曰:“郝说是。荀书‘伪’皆读‘为’,下文‘器生于工人之伪’,尤其明证。”金其源(1789—1961)曰:“以‘为’释‘伪’,犹不若以‘行’说‘伪’。行者,《周礼·师氏》注云:‘德行,内外之称。在心为德,施之为行。’以‘人为’释‘伪’,犹有矫其本性之误解,不若以‘性行’之‘行’释之。”[1]935
杨倞认为“伪”字既是形声字也是会意字,“人”旁表义,“为”表声,但也兼会意,会“人作为”之意。而所谓“人作为”之“伪”就是“矫其本性”,矫正其先天的恶性,所以这种“伪”也就是“矫”完全是后天的。物双松进而将这种“伪”释为“善”,久保爱则视为“礼”,庶几近之。郝懿行、王先谦以为“伪”当读为“为”,训为作为、行为。金其源则以为“伪”当直接训为“性行”①“性行”,《汉语大词典》的解释是“本性与行为”,并引王充《论衡·率性》“善渐于恶,恶化于善,成为性行”、《三国志·蜀志·诸葛亮传》“将军向宠,性行淑均,晓畅军事”等为证。的“行”,不需要改读。这些“伪”字到底如何释读,确实是一个问题。
《汉语大字典》取许慎(58—147)《说文解字》说解“伪”:“伪,诈也。从人,为声。”因此以“欺诈、假装”为“伪”的本义。以“人为”为“伪”的引申义。[2]232-233《汉语大词典》则以“人为”为“伪”的第一义项,以“奸伪、欺诈”为第二义项,以“伪装、假装”为第三义项。[3]1675笔者认为,比较起来,《汉语大词典》的解释恐怕要好一些。“伪”是会意字,应该是“从人从为,为亦声”,所以“人为”当为本义。②王力《同源字典》(北京:商务印书馆,1982年,第434页)明确指出:“人为为伪(引申为诈伪)”。但“人为”有邪有正、有好有坏,引申之,就有“奸伪、欺诈”之“人为”,也有合乎道德理性之“人为”。③齐冲天《汉语音义字典》(北京:中华书局,2010年,第295页)名之为“贬义”与“褒义”。《汉语大词典》正确地依次列出了“伪”的“人为”义和“奸伪、欺诈”义,却漏掉了“伪”的道德理性之“人为”义。《汉语大字典》不仅忽视了“伪”的道德理性之“人为”义,还颠倒了“伪”的本义与引申义,问题就更严重了。
明了“伪”字意义的来龙去脉,我们就可以肯定,《荀子》中《正论》《礼论》《正名》《性恶》四篇的 35例“伪”字,完全不必改读为“为”,完全可以以本字为训。但它们到底是指一般的“人为”,还是指具有特殊含义的“人为”,则是一个不能回避的问题。
从杨倞注“矫其本性”来看,杨倞是将这种“伪”当成了含有特殊义的“人为”,不过它不是“奸伪、欺诈”之“人为”,而是道德理性之“人为”。这一点,物双松谓之“善”,久保爱谓之“礼”,说得更清楚。
也许是受通行的《说文解字》许慎说的影响,宋儒一般都以“欺诈、假装”为“伪”的本义,忽视了“伪”还有道德理性之“人为”义的一面,因此对荀子学说颇多误解。比如程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)兄弟就一再说:“荀卿才高学陋,以礼为伪,以性为恶,不见圣贤。虽曰尊子弓,然而时相去甚远,圣人之道至卿不传。”④文渊阁《四库全书》(电子版,武汉大学出版社,1997年,下同)子部儒家类《二程外书》卷十。“如荀子谓‘始乎为士,终乎为圣人’。此语有何不可,亦是驯致之道。然他却以性为恶,桀纣性也,尧舜伪也。似此驯致便不错了。”⑤文渊阁《四库全书》子部儒家类《二程外书》卷十二。“荀子虽能如此说,却以礼义为伪,性为不善,佗自情性尚理会不得,怎生到得圣人?”⑥文渊阁《四库全书》子部儒家类《二程遗书》卷十八。在程氏兄弟的眼中,“伪”显然是贬义词,是“欺诈、假装”的意思,所以他们对荀子“以礼为伪”、“以礼义为伪”、以“尧舜伪也”予以激烈的批评。
更早一点的刘敞(1019—1068)也是如此。他说:“荀子言圣人之性以恶,言圣人之道以伪,恶乱性,伪害道,荀子之言不可为治。”⑦文渊阁《四库全书》子部儒家类《公是弟子记》卷三。为什么“荀子之言不可为治”?因为“荀子言圣人之性以恶,言圣人之道以伪”。在他看来“恶乱性,伪害道”。显然,这种“害道”的“伪”意义是负面的,也就是“欺诈、假装”的意思。所以他觉得不可理喻。
但宋人也有支持杨倞说的。南宋黄震(1213—1280)《读诸子·荀子》就指出:“至其以为善为伪,则其说虽可惊,其意犹可録。盖彼所谓‘伪’者,人为之名,非诈伪之‘伪’。若曰人性本恶,修为斯善。其意专主习而不主性,其说遂堕一偏。而又古今字义渐变不同,如古以‘媚’为深爱,而后世以为邪;古以‘佞’为能言,而后世以为谄。荀子之所谓‘伪’,殆类《中庸》之所谓‘矫’。而择言不精,遂犯众骂。不然何至以为善为诈伪之‘伪’也哉?惟其本意之所指,初不其然。”⑧文渊阁《四库全书》子部儒家类《黄氏日抄》卷五十五。案:原文“人为之名”下衍一“人”,据文渊阁《四库全书》子部类书类《稗编》卷四十三引删。黄氏虽然认为荀子的“人性本恶”说有“一偏”之弊,但认为荀子“所谓‘伪’者,人为之名,非诈伪之‘伪’”,“古今字义渐变不同”,不能以今律古。尤其可贵的是其“以为善为伪”说,明确地肯定荀子这种“伪”是“善”。可以说是对杨倞注的进一步发展。
明清之际的傅山(1607—1684)也是如此,他说:“《性恶》一篇,立意甚高,而文不足辅之。‘伪’字本有别义,而为后世用以为诈伪,遂昧从人从为之义,此亦会意一种。”[4]1307这是说,《荀子·性恶》篇屡称之“伪”字,宋人如二程等“用以为诈伪”,是“昧”于其作为“会意”字的“从人从为之义”而做出的错误解释。“伪”字“从人从为”,本来就有特定的“人为”之义,又何必要刻意地训为“虚伪”、“诈伪”呢?傅山在《荀子·礼论》篇的评注中又进而指出:“‘性伪’文:‘性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名,一天下之功于是就也。’此明言礼全是伪也。”[4]1288这是说,荀子与“性”相对的“伪”,内涵就是“礼”,是指“人为”中的礼义行为。
到乾嘉时代,同情荀子的学者们就更多了。如纪昀(1724—1805)就说:“至其以性为恶,以善为伪,诚未免于理未融。然卿恐人恃性善之说,任自然而废学,因言性不可恃,当勉力于先王之教。……其辨白‘伪’字甚明。杨倞注亦曰:‘伪,为也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪。故伪字人旁加为,亦会意字也。’其说亦合卿本意。后人昧于训诂,误以为真伪之‘伪’。”[5]770钱大昕(1728—1804)、章学诚(1738—1801)、郝懿行等也看出了这一问题。
上面《正论》《礼论》《正名》《性恶》篇的35例“伪”字,其内涵不是与“义”相对,就是与“礼义”相类;不是名之以“文理隆盛”,就是称之为“礼义法度”之所“生”。特别是从“圣人化性而起伪,伪起于信而生礼义,礼义生而制法度”、“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也”、“凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义”诸说来看,这里的“伪”显然并非指一般的“人为”,而是有着特定的内涵,指的是道德理性之为。一般人的行为不足以将圣人与众人区分开,只有道德理性之为才是“圣人之所以”“异而过众者”,这种“伪”,价值内涵非常清楚,以一般的“人为”名之,实在是抹杀了荀子所谓“伪”的特定价值,误读了荀子。所以黄震、纪昀认定荀子是“以善为伪”,傅山“明言”荀子所谓“礼全是伪”。因此,不论从荀子本文来看,还是从后来有见的学者的分析来看,说《荀子》这些“伪”字的内涵并非一般意义上的行为、作为,而是指具有特定意义的“人为”——理性之“人为”,完全是经得起检验的。
梁涛最近著文,提出:《荀子·性恶》篇的“人之性恶,其善者伪也”之“‘伪’据郭店竹简应作‘’,指心之思虑活动、心之作为。”他认为,“‘伪’《荀子》中也用作诈伪之意,……这些伪都是负面的,是需要禁绝的,与荀子正面主张的伪是根本相对的。很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念,合理的解释是两个概念是用不同的字来表达的,一个做‘伪’,指虚伪、诈伪,一个做‘’,指心经过思虑后做出的选择、行为,这不仅于文字有据,也符合荀子‘心虑而能在为之动谓之伪’的定义。”[6]71-73此说很有创意,但擅自改字为训实质是对《荀子》这些“伪”字的内涵和意义缺乏了解。
首先应该指出的是,梁说的大前提“很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念”是不能成立的。古汉语“正反同词”[7]144常见,《荀子》书也是如此。就是人们所艳称的“性”与“心”,其内涵与功能也往往正反互见。比如同样一个“心”字,《荀子·解蔽》篇有“心知道”说,《正名》篇有“心有征知”说,《性恶》篇有“心辨知”说,这些“心”的作用,无疑是正面的。但同样是《荀子》,在《仲尼》篇有“诈心”说,在《大略》篇有“邪心”说,在《劝学》篇说“心利之有天下”,在《王霸》篇说“心欲綦佚”“心好利”。这些“心”的功能,应该是负面的。又比如“性”,《荀子·性恶》篇说“今人之性,生而有好利焉”、“人之性恶明矣”,意义无疑是负面的。但《荀子·解蔽》篇又说“凡以知,人之性也”,《性恶》篇也称“夫人虽有性质美而心辨知”,这里“性”,意义无疑又是正面的。既然《荀子》书“性”与“心”内涵与功能都有正面义与负面义,为什么“伪”就不能如此呢?
懂得《荀子·性恶》篇的这些“伪”字都是从“从人从为”之一般“人为”义引申出来特殊义——道德理性之“人为”,荀子所谓“人之性恶,其善者伪也”说的意义就昭然若揭了。荀子是说,人先天的生性有邪恶的一面,其善良的道德则是后天的理性起作用的结果。同样,“圣人化性而起伪”,是说圣人以天生的智性改造了人天生的恶性,人的道德理性行为从此而生。“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也”,是说圣人与众人不同而远远超过众人的,不是先天的“性”,而是后天的道德理性之“伪”。“凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义”,是说我们所看重“尧、禹、君子”的,不是他们先天的生性,而是他们后天的“伪”,他们发挥道德理性的作用,从而为我们创造了人类的礼义文明。《荀子·性恶》篇的这些“伪”字既然有了理性人为义,再将这些“伪”字一一改为“从心从为”的“”,恐怕就是画蛇添足了。
厘清了《荀子》书42个“伪”字的三种涵义,就可以发现其义为“诈伪”的用法文献最为常见,许慎的《说文解字》和《汉语大字典》以它为本义,是习惯成自然。而读为“为”,义为“行为”的用法文献虽然不多,但也能找出一些来。只有具有理性之“人为”义的“伪”,《荀子》巨多,高达 35例,而其他先秦秦汉文献则“前无古人,后无来者”,几乎一例也没有。
《汉语大字典》和《汉语大词典》都以《论衡·明雩》的“天至贤矣,时未当雨,伪请求之,故妄下其雨,人君听请之类也”和《荀子·性恶》的“可学而能,可事而成之在人者谓之伪”并列,[2]233,[3]1675以为这里的两个“伪”字意义相同,其实靠不住。
《论衡·明雩》篇:“人君听请,以安民施恩,必非贤也。天至贤矣,时未当雨,伪请求之,故妄下其雨,人君听请之类也。”刘盼遂(1896—1966)案:“‘伪’当作‘为’,音于伪反。”[10]670张宗祥(1882—1965)案:“‘伪’疑‘为’讹。”[11]311一般都将这里的“伪”译为“人为地”。[12]937表面上好像与《荀子·性恶》篇的“伪”意思差不多。但实质完全不同。《论衡·明雩》篇的“伪”,是做不该做的事。“时未当雨”,人“伪请求”“天”做不当之事。“天”“下其雨”,其行为,就好像“人君听请”一样,是不讲原则的“非贤”之举,故称之为“妄”。显然,这种“伪”价值是负面的,与《荀子·性恶》篇“伪”内涵的道德理性价值完全不同,怎能把它们混为一谈?
王充(27—97)《论衡》一书中有两个“伪”字与《荀子》的理性之“伪”内涵相同。其《本性》篇曰:“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为人性恶,其善者伪也。性恶者,以为人生皆得恶性也。伪者,长大之后,勉使为善也。”[10]138不过,这是转引《荀子·性恶》篇之语,不能说是王充自己的说法。除此之外,在先秦秦汉文献里,笔者尚未发现有像荀子一样将“伪”赋予了道德理性内涵的例子。
利用《荀子》书“伪”字的这一特殊含义来讨论《荀子》书相关篇章的年代及其真伪,笔者认为标准客观实在,结论应该具有说服力。
近些年来,否定《性恶》篇为荀子所作的说法非常流行。周炽成认为:“《性恶》篇在《荀子》全书中是非常独特的:其他篇都不以人性为恶,唯独该篇以人性为恶。”依此,他推断:“《性恶》篇的作者很可能不是荀子本人,该篇在西汉初期还没有产生,很可能是生活在西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作的。”①周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,广州:中山大学出版社,2002年5月,第3、9、36-45页。其说又见周炽成:《荀子:性朴论者,非性恶论者》,《光明日报》2007 年3 月20 日第11 版;周炽成:《荀子非性恶论者辩》,《广东社会科学》2009年第2期;周炽成:《荀子乃性朴论者,非性恶论者》,《邯郸学院学报》第22卷第4期(2012年12月);周炽成:《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》,《哲学研究》2013年第9期。颜世安也“怀疑,《性恶》篇不是作于荀子之手,是其后学发挥性伪分论,与孟子性善论公开对立,以张大学派门户。提出这个怀疑的主要原因是,如果荀子本人主张人性恶,这样立场鲜明的观点,何以在其他篇章中一次都没有说到?‘性伪分’与‘性恶’虽有相似处,毕竟是不同的思路。”②颜世安:《荀子、韩非子、庄子性恶意识初议》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2010年第2期;《荀子人性观非“性恶”说辨》,《历史研究》2013年第6期。这些观点虽然新颖,但缺乏文献根据,都是些想当然的似是而非之词。我们从《荀子》书“伪”字的用法就可以得到明确的结论。
如上所述,《荀子》书有理性之“人为”义的“伪”高达35例,这是《荀子》书的一大特色。其他的先秦两汉文献则一例也没有。这一现象非常有意思。我们不能说《荀子》书没有理性之“人为”义“伪”字的篇章就皆非荀子所作,但可以肯定有理性之“人为”义“伪”字的篇章一定属于荀子的作品。为什么?因为别人的作品没有这一用法,只有荀子作品才有,这是荀子作品的区别性特征之一。
这35个“伪”字,《性恶》篇最多,占了27例。其余《正论》篇有1例、《礼论》篇有5例、《正名》篇有2例。《正论》篇、《礼论》篇、《正名》篇我们没有不认为它们不属于荀子的,事实上,它们都有理性之“人为”义的“伪”字。如果认为《性恶》篇不是荀子的作品,否定荀子有理性“人为”义之“伪”的说法,那就得将《正论》篇、《礼论》篇、《正名》篇也排除出去。这是“一损俱损,一荣俱荣”的。不能想象没有《正论》篇、《礼论》篇、《正名》篇的《荀子》还是《荀子》,因此,也不能想象没有《性恶》篇的《荀子》还是《荀子》。这是毋庸置疑的。因此,根据那些“莫须有”证据,否定《性恶》篇为荀子所作的说法是完全不能成立的。
利用《荀子》书“伪”字的用法来断定《性恶》篇为荀子所作是不是孤证?笔者的回答是非也。从《荀子》书其他极具特色的用辞我们也能得出同样的结论。不过,限于篇幅,笔者另文再作探讨。
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(责任编辑:苏红霞 校对:李俊丹)
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2016-07-01
廖名春(1956—),男,湖南武冈人,清华大学历史系、出土文献与古代文明研究协创中心教授、博士生导师,历史学博士。