论宗教意识形态与资本主义发展的关系——基于《儒教与道教》的分析

刘伟兵,鲁世林

(1.中山大学 马克思主义学院，广州 510275；2.上海交通大学 高等教育研究院，上海 200240)



论宗教意识形态与资本主义发展的关系
——基于《儒教与道教》的分析

刘伟兵1,鲁世林2

(1.中山大学 马克思主义学院，广州 510275；2.上海交通大学 高等教育研究院，上海 200240)

马克斯·韦伯在其宗教社会学著作《儒教与道教》一书中，把中国的儒教、道教与西方的清教进行对比，得出西方发展出资本主义的必然性以及中国没有进入资本主义社会的原因。这些结论是韦伯以西方为中心的立场去考察三种宗教的意识形态作用以及其对社会之影响的基础上得出来的。抛开以西方为中心的立场，从单纯的宗教的意识形态作用出发，来考量宗教意识形态对社会的影响和作用，这在当今社会仍具有很强的现实意义和指导作用。

马克斯·韦伯;儒教;道教;宗教;意识形态;资本主义

马克斯·韦伯的《儒教与道教》一书共分为八章，四个部分。其中第一部分为社会学基础，论述了中国的社会结构。从中国没有发达稳定的货币经济体系出发，作者论述了中国的城市和行会与君主的卡里斯马型权威再到中国的财政政策和行政管理政策的不合理，社会管理出现了依靠宗族的现象而使得法律缺失，最后得出结论：正是上述这些因素的影响，阻碍了中国资本主义的发展。在韦伯看来，这些都是形式上的对资本主义的阻碍。①参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第158页。因此，在第二、第三部分韦伯论述了儒教和道教在中国传统中的意识形态作用，以及其对资本主义的影响。在第四部分，韦伯对儒教的理性主义和清教的理性主义进行对比，以为西方能够发展出资本主义是文化上的优越，是在清教的意识形态作用下产生的。因此，我们在讨论韦伯的《儒教与道教》一书中关于宗教的意识形态作用之前，首先需要对“儒教”的宗教性做一必要的论述。

一、“儒教”的宗教性

在汉代武帝元光元年(前134)的时候，“董仲舒向汉武帝提出‘罢黜百家，独尊儒术’的建议。从此，儒家学说成为中国封建社会的主流思想意识形态”[1]。儒学或者说儒家是否是一种宗教，这在中国学术界尚未有定论。有学者统计，如果从16世纪由利玛窦引起的儒家是否属于宗教的争论开始算起，历史上先后有过五次关于儒家是否属于宗教的大讨论。在《儒教与道教》一书中，韦伯将中国的儒教作为类似与西方的清教来看待。他认为儒教是入世的，不像其他宗教一样是出世的，是在乎来世的。由于中国古代没有宗教的专有名词②中国语言中没有“宗教”对应的专门名词，有的只是“儒家学派”的教义与“礼”，而且没有宗教性质的和约定俗成的之分。孔夫子主义的正式中国名称是“文人的教义”(儒教)。参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第195页。，因此中国学术界一直是将儒释道三教并称的。韦伯认为儒教可以作为一种入世的宗教，是国家统治阶层的意识形态。而与之相对应的是民间的宗教，也就是出世的宗教。而在我们看来，韦伯的《儒教与道教》一书中的儒教，可以称为儒家的宗教性，或者称之为宗教化的儒学。儒家是否属于宗教虽然一直存在争论，但是在韦伯的《儒教与道教》一书中却对“儒教的宗教性”有着详细的描述。所以，从儒家的宗教性出发来讨论儒家的宗教意识形态功能可以避免一些异议。

(一)儒教将天神非人格化

儒教虽然是一种讲究修身的人学，但是儒教并不仅仅是停留在人道上面。儒教将天道伦理化，使其天人合一，作为人道的源头，一种超越人道的存在。儒教所塑造的这种秩序也属于一种永恒的秩序，在这一点上与其他宗教无异。因此，“人们的终极感觉已经不是超凡的造物主神，而是一种超神的、非人格的、始终如一的、永恒的存在，这种存在同时也是永恒秩序的无穷的作用”[2]73。而与其他宗教相对应的是，儒教将皇帝设置成了一个卡里斯马型的君主，其功能就像其他宗教的大祭司一样，垄断了国家对天的祭祀，因此皇帝又自称为天子。因此，作为天神在人间的代言人和天道在人间的守护者，君主就披上了一层来自于宗教的合法性外衣。所以在韦伯看来，中国是一个看似世俗国家，但实际上是一个政教合一的国家。天道会通过自然的各种形式向人间传达它的意图。因此天在儒教的塑造下就成为了一个公正的、合理中立的形象，而这形象就是对社会秩序最好的保障。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第72页。

(二)儒教更多体现为宗法性传统宗教*牟钟鉴认为：宗法性传统宗教在许多层面都与儒学相交互渗。二者都有很强的宗法性，可以说，宗法性传统宗教和儒学是同一株宗法等级社会的大树上结出的两个果实，前者是宗法主义的宗教形态，后者是宗法主义的理性形态，不过，儒学和宗法性传统宗教有根本的区别。儒学只有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性。但是在《儒教与道教》一文中对此没有明确的分别，而是将其混为一起论述，因此在本文中也就将两者作为一体来表述。

儒教虽然没有像其他宗教一样推崇神灵崇拜，但却是极力推崇祖先崇拜。因为“宗族的团结与维系仍然完全依赖祖先崇拜，这是不容置疑的”[2]141。儒教以孝为核心，通过祖宗崇拜，敬天法祖与宗庙祭祀家族的形式将宗法制作为一种民间的自治形式融入其中。这是儒教作为一种宗教的意识形态在民间宗教需要市场的体现。这种民间的宗教体现在日后与道教和佛教相互交融，出现许多三教都存在的因素。因此，“不管实际情况如何，在历史上，中国人民最基本的信仰一直是相信祖宗神灵的力量”[2]141。

(三)儒教是一种“世俗化宗教”，更为强调此岸性

与其他宗教具有很大不同，儒教更为关心的不是彼岸，而是此岸。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第195页。“儒教不重视个人的生死问题，却十分重视家族的延续。”[3]因此“儒教的信徒们”更多的是关注今世，而不是来世。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第195页。而与那些出世的宗教相比，儒教在宗教形式上是入世的。“儒教虽然也有自己的日常生活的轨道，但它与中国人世俗的日常生活轨道相统一。”[4]从孔夫子对鬼神“敬而远之”传承下来，儒教对待来世和形而上的问题不如其他宗教敏感，它更加关乎现时的世俗事务。

总而言之，“儒家”的宗教性在韦伯的书中主要体现为把儒学视为一套庞大的信仰体系，而这一信仰体系依旧体现了一种终极关怀的内涵。通过这些宗教性的作用，将儒教的宗教意识形态作用于社会生活。

二、儒教、道教与清教的意识形态作用对比

“意识形态作为一种思想体系或社会思想体系，不仅是一门组合观念的科学或观念结构的科学，而且还是一门超级科学，一门规范社会的科学。”[5]在《儒教与道教》一书中，韦伯强调了宗教的意识形态作用，并且用社会学的视野来考量三种不同宗教的意识形态作用。

(一)儒教的意识形态及其对资本主义的影响

在《儒教与道教》一书中，儒教的宗教性包括三个方面：第一，天神的非人格化、伦理化。第二，儒教更多的是体现为一种宗法性传统宗教。第三，儒教是一种世俗化宗教。儒教的宗教性正是从这三点出发来发挥其意识形态功能的作用，从而对社会产生影响。

首先，儒家通过将天道伦理化，从而达到天道与人道相统一，实现天人合一和天道的超越。通过国家对天神祭祀的垄断和君权神授，实现君主的卡里斯马化，然后扩展到整个统治阶层，从而获得统治的合法性，实现“政教合一”。而天道的非人格化，就保持了其威严性和中立性，使其成为社会公平正义的保障。因此，儒教就形成了在天道框架下的意识形态控制的结果。而这又出现了以下几种情况：第一，中国社会强调对天道的绝对顺从，从而对儒教的顺从。在中国，改朝换代是很常态的，但是无论是哪一个统治阶层上台，所执行的几乎都是儒教的意识形态。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第71页。因此，儒教实现了对社会的绝对控制。第二，当社会出现灾难，或者朝代出现更替，就会把这些过错归结于官僚阶层和君主身上，这是天道对其的警告。这突出了天道的超脱性和中立性，也印证了天道的真理性。第三，在中国的伦理社会很难发展出法律的形式。儒教所要加强和维护的是社会的神圣性。“在传统的中国，家产制官僚国家对形式法持有排拒的态度。十分重要的是立法的内在性质：以伦理为取向的家产制，无论在中国还是在其他各地，所寻求的总是实际的公道，而不是形式法律。”[6]由于法律的缺失，而仅依靠伦理化的天道来保障资本主义经济的发展或者催生重商主义的思想，这在韦伯看来是不可能的。

其次，儒教体现出更多的是一种宗法性宗教。最典型的就是儒教发扬了宗法制，使得中国成为一个宗法制社会。在韦伯看来，中国是一个家产制国家。而宗族的关系犹如一张编织严密的网，从中国人一出生开始，就由血缘决定了他这一生的宗族关系。宗法性宗教的意识形态作用主要有：一是影响了中国古代的城市组织和行会形式。由于宗法性的意识形态作用，人的一生都受宗族的羁绊，因此即使有钱人到了城市，但是依旧受村里宗族的影响，必须承担“伦理上的义务”。所以，在城市里很难形成一个真正意义的市民阶层。此外，由于宗法关系的影响，人们根本不会去追求“自由”。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第59页。中国早期的行会，实际上就是中国宗族在经济领域的延伸，是强大的宗法制在经济上的垄断，所以中国的行会对成员的控制力显得那么强。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第62-63页。同时在观念上依托儒家的孝、重乡等观念，将人们加以束缚从而进行控制。也正是如此，行会虽然存在着资金非常充裕的情况，但是由于法律基础没有发展起来，中国的行会更多是一种自助型行会，这就使得中国的行会之间互助性缺失，它们也并没有像西方的行会一样在政治经济军事上出现行会特权系统。因此在韦伯看来，这些因素与资本主义的发展是不相符合的。二是影响了中国的经济政策。宗族作为一个经济共同体，与中国当时的小农经济相适应。因此宗族也意味着这一自给自足的自然经济并没有拓展开中国当时巨大的市场，对资本主义具有着先天的抵抗。宗族内部的互通有无和相互援助接济，并没有发展出一个成型的信用担保体系。除此以外，由于一个书生从读书到出仕需要巨大的成本，而这成本也由个人转嫁到宗族身上，因此这也意味着当一个官员出任时，其往往背负着巨大的债务和对宗族回报的义务。韦伯专门论述了中国当时的货币制度和官员的俸禄制度，官员为了偿还债务，往往在短短的三年任期内，尽全力地在税收上索取自身的回报。官员所能获得如此巨大回报，使得人们更多投身于这种官场而不是经营工商业。韦伯由此认为，由于这种宗法制的羁绊，使得中国难以发展出宽松的经济环境。三是宗法中的“孝”衍生出忠的概念，孝与忠就构成了维护宗法制的主要思想。再加上古代治水的需要，一个强大的中央集权家产制的国家便应运而生了。因此一个家产制的国家，便出现了之前所说的加强君主权威、官僚随意拿取税收等现象。而整个阶层也正是由于这种严密的意识形态，在思想上处于静止的状态。确切说对统治阶层来说一个稳定静止的社会才是符合他们的利益，对其而言所有的改革和变革因素都是不被接受的。这与儒教对待不受其控制的巫术和民间神秘主义一样，往往都是采取打压迫害的态势。因此在这种环境下资本主义的萌芽极易受到扼杀。

最后，儒教通过其世俗化和理性发挥意识形态作用。在韦伯看来，儒教是入世的神秘主义。儒教的伦理理性具有如下几个方面特征：第一，韦伯认为儒教的理性是不彻底的。虽然儒教站在了巫术的对立面，却并没有与之彻底割裂。因此在中国难以发展出纯粹理性的自然科学。第二，由于儒教认为人心是善的，所以强调追求道德的修养。儒教强调对现实的适应，要求人们适应世界而不是改造世界。因此就发展动力而言，儒教也没有对资本追求的原始渴望。第三，儒教强调此岸而不是彼岸，因此使得人们并不存在为过去的罪孽洗脱的巨大紧迫感。从教育体制到政治体制的世俗化，体现出儒教伦理理性的最大意识形态作用。第四，儒教对自身情欲的控制和慎独，使得中国人只是表面的节制，却由此产生了对他人的极大不信任。正是这种不信任使得中国商业信用过低，不利于资本主义经济的产生和发展。第五，与清教的禁欲不同，儒教强调的是“节俭”。虽然清教也有着类似节俭的苦行主义，但清教也会将资本利润继续投入再生产。而儒教影响下的人们却是将赚得的资本用来购置田地，使得资本没有再次进入流通领域，没有实现资本的原始积累。

总而言之，儒教的宗教性意识形态功能通过塑造一个超越性的天道，对其祭祀国家化，用其神圣性来塑造执政的合法性。再通过民间的宗法性的意识形态，用以孝为核心的宗法制来实现对人的严密控制。最后通过其入世的神秘主义的特性，将人们的日常生活世俗化、意识形态化，形成了一个严密的意识形态网络。而这些在韦伯看来，正是阻碍资本主义发展的主要因素。

(二)道教的意识形态及其对资本主义的影响

韦伯在《儒教与道教》第七章对道教和儒教进行了对比论述。在韦伯看来，道教是一个典型的出世神秘主义宗教。而作为当时与儒教不同的异端宗教，韦伯认为可以从道教对儒教的“否定性”中寻找到适合发展资本主义的因素，但是由于道教自身过于神秘主义，又不可能对社会发挥理性作用。据《儒教与道教》的分析论述，道教的意识形态主要体现为如下方面：

第一，道教是超脱生死的宗教，它有着明显的巫术和追求长寿术的性质。这是道教神秘主义的体现。因为这种神秘主义，道教虽然与儒教理性相对抗，但自身却很难发展出理性科学。最典型的就是道教的天文学、药理学、风水学、阴阳学等等都泛灵化了。道教作为儒教的对立面，并没有提供资本主义发展所需要的理性，而是同样走向了非理性的神秘。道教作为中国传统社会的意识形态之一并没有蕴含资本主义发展所需要的理性精神。因此，中国传统文化中对神秘主义的探索、对神以及创世纪的较少关注，使得儒教和道教没能发展出像西方一样作为一个整体世界观下的理性世界。

第二，“老子把道同神秘主义者对神的典型追求联系起来”[2]232。与儒教一样，道教把“道”作为世界万物的本源。但与儒教不同的是，道教希望通过修道者自身的冥想来获得对道的认识，从而实现超脱。因此道教作为出世的宗教使得其信徒们本身就带有与世界割裂的特质。可是这种割裂没能打破儒教的意识形态，反而使自己重新陷入一个神秘主义怪圈。清教的理性精神与此不同，清教虽然崇拜上帝，但是一切人类社会发展所需要的秩序都完整地融合在基督教的思想体系中；道教和儒教只是把关于神的部分主观忽视了，因而在这一方面就陷入了一种神秘主义。也就是说，在清教徒的世界观中，人和神乃至宇宙都是一个整体，完整、完美地融合在一起；但对于道教徒和儒教徒而言，人、神等是不能在同一个解释体系中的，人有人的生活，对于神我们敬而远之。

第三，道教伦理强调来世，提倡因果报应。国家层面的意识形态和官僚阶层们全部被儒教给把持住了，道教作为儒教的补充，在民间却得到了极大的发展。*参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第252页。所以，在道教中诸如财神这样的专门神们深受中国商人的欢迎。可是，“这种把来世的命运同某种伦理联系起来的思想萌芽缺乏系统性，所以一事无成”[2]255，因此道教仅仅把儒教所反对的民间神吸纳进了自己的神学体系内，却依旧没有更多的作为。儒教慢慢发展逐渐成为历朝历代官方推崇的意识形态，而道教则更关注长生不老、自我修养于静处等内容，逐渐在民间有了一定的市场，与儒教形成了互补而不是完全对立的关系。

第四，道教体现了更多的传统主义。由于道教的巫术性质，术士们更希望能够维护好传统，而这也是他们的所有经济收入来源。所以，道教相对于儒教是一个更加保守、更加不愿意革新的宗教。也正是因为巫术性质和神秘主义，道教不管是出世还是入世，都没有任何理性的方法体现其中。道家所关注的神秘主义，和清教所关注的神是不一样的，虽然二者都是对人类未来的关怀，但各自的思维方式和导向的结果都是大相径庭。道教关注人类社会所不能解释的生死问题等；而清教已经将神、宇宙、生死等问题完整地融合在其神学体系之中，这个体系对于信仰者而言当然是完整的、理性的。道教作为一种相对于清教更加保守的宗教，更加维护传统和秩序，这与清教徒追求自身的理性发展以及对封建秩序的反抗是不同的。

韦伯虽然把道教作为儒教的异端，期望能从中寻找到利于资本主义发展的因素；但是因为道教的意识形态充满了神秘主义和巫术性质，这种浓厚的神秘主义的意识形态也成为阻碍资本主义发展的因素。道教的神秘主义只是对儒教所未能解释的世界进行探索和完善，这种纯粹的、对未来不确定的探索与清教的理性精神和完整思维体系并不相同。因此，道教的发展也未能衍生出理性主义的精神。

(三)清教的意识形态及其对资本主义的影响

韦伯在《儒教与道教》的第八章中，对儒教与清教的意识形态进行了比较。

首先，韦伯认为清教是入世的禁欲主义，已经达到了宗教理性主义阶段。最明显的特征就是清教彻底根除了巫术，“只在这里才完全贯彻了世界的彻底脱魔”[2]279。清教已经将其信众群体的整个思想价值观完全地整合在一个思维体系之中，这个体系是完美地联系在一起的，而道教和儒教则仍有未知世界没有得到认识和解决。清教彻底根除了巫术，在这样的精神世界中才更容易诞生理性精神。

其次，清教塑立了神与创造物之间的对峙，因此形成了对世界的强烈紧张关系。这与儒教和道教追求协调与平和有很大不同。正是这种紧张关系，才能够给社会的发展提供动力。“认为尘世中的人们只有不断地努力工作，并自奉俭约，才能获得通往天国的保证，成为上帝的选民。换句话说，勤劳节俭、入世苦行是新教徒的天职。这种入世苦行的宗教伦理培养了一种孜孜不倦地以追求利润、增加财富为最高责任的资本主义精神，这一精神正是西方资本主义制度形成的原动力。”[7]在清教的思想体系之中，神与万物形成了一定的关系，人类在现世和未来的行为都是与神相关联的。这种精神使得清教信徒对自己的工作更具有责任意识。

在韦伯看来，西方之所以能够发展出资本主义，是因为清教的宗教伦理适合产生资本主义。与中国的儒教与道教相比，清教是纯粹的入世禁欲主义，也是彻底的理性主义。因此在清教的意识形态影响下，人们更加乐于去追求利润，形成重商主义和其他利于形成资本主义的一切因素。

结 语

韦伯被中国学者们称为研究中国的“最伟大的外行”。这说明韦伯的思想和观点是有一定道理的，但同样也意味着他的许多观点是有待商榷的。至少从《儒教与道教》中，我们也可略知一二。

在《儒教与道教》一书中，作者论述了中国的社会基础，在他看来中国有着比西方更多的适合资本主义发展的条件。在书的前半部分，韦伯详细论述了中国社会的物质因素。他是沿着这样两条线路展开论述：一是为什么会出现不利于资本主义发展的物质因素；二是为什么中国物质因素比西方优越的情况下没有出现资本主义。到后来，韦伯发现这两条线路其实是交织的，因为在中国的精神层面也就是当时占统治地位的宗教意识形态的缘故，韦伯在全书的后半部分就进入到论述宗教意识形态方面，主要论述了儒教与道教。其结论是：中国的宗教意识形态与中国的物质因素相互关联，是互相加强和巩固的；中国的宗教意识形态不利于发展资本主义。

基于上述分析，我们可以发现韦伯存在的局限性：

首先，韦伯并没有明确地论证中国是因为小农经济的缘故才会形成一个维护传统的儒教和道教。韦伯虽然看到了中国历史上出现了资本主义萌芽，或者说出现许多利于资本主义发展的因素；但是没有意识到正是因为中国自然经济自身的强大性，形成了包括对社会的全方面控制。儒教与道教都是在自然经济基础上衍生出来，它们反过来又加强了对中国社会的控制和巩固。

其次，韦伯作为一名西方学者，虽然采用了许多资料，但是大多数都是西方汉学家转译的资料。在书中关于中国的资料，他使用最多的是《京报》的信息，这也体现出其考察中国的片面性。

再次，韦伯试图寻找到中国没有发展出资本主义的根源，却只是把目光局限在儒教和道教上。“在作为意识形态的上层建筑中，他只考察了儒道两家，而没有注意到在中国历史上，尤其是在战国时期起过重要作用的其他学派的理论。”[8]

最后，韦伯虽然一直自认为是站在中立的价值立场来考察不同的宗教，但他在分析的时候却总是将一些“现代与传统”的不同说成“中国与西方”的不同。正是通过这种方法，来体现西方发展出资本主义的必然性。“这样西方的优越就不仅仅是近代以来在政治、经济和科学技术诸方面的优越，而是西方文化的先天优越；非西方的落后也就不仅仅是近代以来的落后，而是一种文化上的先天低劣。换言之，不管是有意还是无意，韦伯宗教比较研究最终将西方近代资本主义的进步与理性不仅由现实反推到历史，而且由经济领域推演到文化尤其是宗教领域，结果便是西方文化的全面优越。”[9]

无论如何，韦伯在很早就能注意到中国的宗教意识形态对社会的作用，这是毋庸置疑和值得赞赏的。但是，每个人物也会因为所处时代和阶级的局限性，对事物认知产生一些偏差，这是十分正常的。因此，我们应该辩证地对待韦伯在《儒教与道教》一书中所表达的观点。尤其在当今社会，这对如何更好地开展和利用宗教的意识形态作用，依旧具有很强的现实意义和指导作用。

[1]詹贤武.儒家思想在琼台少数民族地区的传播[J].琼州学院学报,2016(4):27-32.

[2][德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬,译.北京:商务印书馆,1999.

[3]彭耀光,孙建华.儒学与儒教之争:儒学是否为宗教的论争过程、实质及其他[J].齐鲁文化研究,2007(6):153-161.

[4]苗润田.儒学宗教论的两种进路:以牟宗三、任继愈为例[J].孔子研究,2002(4):100-107.

[5]段德智.作为一种文化形态与一种意识形态的宗教:对我国宗教本质属性争论的一个反思[J].马克思主义与现实,2013(4):28-35.

[6]公丕祥.传统中国社会与法律:韦伯的理论分析[C]//法制现代化研究:第2卷.南京:南京师范大学出版社,1996:261-301.

[7]莫国香,阎莉.《儒教与道教》一书之逻辑结构分析:解读韦伯中国社会学基础与儒、道教的关系[J].吉林省教育学院学报(学科版),2008(9):58-59.

[8]王容芬.中国为什么没有发展起西方式的资本主义:兼评马克斯·韦伯的《儒教与道教》[J].天津社会科学,1988(6):46-49.

[9]何日取.西方中心主义与韦伯宗教研究[J].宗教学研究,2011(3):262-268.

(编校：李一鸣)

Relationship between the Religious Ideology and
the Development of Capitalism>—Analysis ofConfucianismandTaoism

LIU Wei-bing1, LU Shi-lin2

(1.School of Marxism, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China;2. Graduate School of Education, Shanghai Jiao Tong University, Shanghai 200240, China)

Max Weber, in his bookConfucianismandTaoism, comparedConfucianismandTaoismin China with Puritanism in the West, and concluded the inevitability of the development of capitalism in the West and the reasons why China didn’t enter the capitalist society. These conclusions are based on Weber’s west-centered stance to examine the ideological role of the three religions and their impact on society. It is of great practical significance and guidance in today’s society to break away from the west-centered standpoint and to consider the influence and role of religious ideology on society from the pure religious ideology.

Max Weber; Confucianism; Taoism; religion; ideology; capitalism

2016-10-17

刘伟兵(1994-)，男，浙江丽水人，中山大学马克思主义学院马克思主义基本原理专业2016级硕士研究生，主要研究方向为马克思主义基本原理；鲁世林(1993-)，男，山东滨州人，上海交通大学高等教育研究院教育学专业2016级硕士研究生，主要研究方向为高等教育学。

B911

A

2096-3122(2016)06-0050-07

10.13307/j.issn.2096-3122.2016.06.09