生命政治的“生命”省察

刘 刚

(南京师范大学 哲学系，江苏 南京 210023)



生命政治的“生命”省察

刘 刚

(南京师范大学 哲学系，江苏 南京 210023)

当代生命政治研究范式的转向，促进了“生命”语义的悄然衍变。“生命”逐步从“身心撕裂”走向“身心合一”，它是有身体的灵魂和有灵魂的身体的相互交融；“生命”开始从“奴役束缚”走向“自由解放”，它是“再主体化”过程中对各种束缚的脱离；“生命”从“生死相斥”走向“生死相依”，它重视“生”，而不回避“死”，谈论“死”，而不忽视“生”。“生命”只有“身心合一”才算真正完整，唯有“自由解放”才能健康发展，仅有“生死相依”才切实富有意义。

生命政治；“生命”；“身心合一”；自由

生命是哲学叙述的永恒话题，伴随生命诠释进路的不断衍变，“生命”语义的边界也在不断地向外扩展。肇始于20世纪初的生命政治，历经鲁道夫·科耶伦(Rudolf Kjeléln)、迪特利希·冈斯特(Dietrich Gunst)、米歇尔·福柯(Michel Foucault)、吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)、罗伯特·埃斯波西托(Roberto Esposito)、斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek)等思想者的助推，逐步上升为当代显学。随着生命政治研究范式的转向，“生命”语义也悄然发生着衍变。“生命”早已超越传统话语叙述的“生物本性”，而变得异常复杂，即便对“生命”原初能指的讨论，思想者们也存在着视差。在彼得·梅德沃和让·梅德沃看来，“若将生命与死亡等词意的讨论囿于生物学之中，那将是低层次对话的象征，”[1]但阿甘本执意要从生命的生物学概念出发，因为它是“在当代关于生物伦理学和生命政治学的辩论中未被触及的，正是理应在一切讨论之前被询问的。”[2]48当下，从生命政治的观照出发，对其“生命”给予省察，不仅有助于对生命存在和生命形态的深刻理解，更有助于对生命自身及其内涵的较好把握，从而为生命的安全、福利、发展及意义，乃至整个生命政治学，提供逻辑起点。当然，需要特别指出的是，本文有关生命的指涉，全部囿于身为高级动物——“人”的范畴之内，至于低等动物、植物、微生物、无机物等则不在该话语指涉之中。

一、“身心合一”的生命

西方传统哲学对生命的指涉，往往存在一定的偏见，它们要么高扬“灵魂”的旗帜，要么吹响“身体”的号角，大多在撕裂身心的过程中，摧残着“生命”的完整。这在柏拉图、奥古斯丁、笛卡尔、康德等哲学家对肉体(生命的物质性载体，即身体)的忽视中得以佐证。

苏格拉底及柏拉图对“肉体”格外排斥，而对“灵魂”充满赞美。这在“苏格拉底之死”的记载中给以确证，柏拉图曾言“灵魂和肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在。”[3]13他断定，“我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁。”[3]17显然，在柏拉图看来，肉体与灵魂是相互对立、相互分离的，肉体之死，即是灵魂所生。在神学横行的中世纪，肉体备受压制，在奥古斯丁看来，身体充满欲望，而欲望的身体只能停留在“世俗之城”，绝不会抵达“上帝之城”。为此，身体和灵魂依然遭受割裂。启蒙时期，哲学的使命，更多的是发力于摧毁神学，而对“肉体”并未给予过多关注。在笛卡尔那里，身心二分更为凸显，他主张心灵至上，认为心灵与身体是两个不同的区域，“在身体和心灵之间没有互动，至少没有重要的互动。”[4]康德的一生都在致力于“理性”的探寻、运用及批判，而较少涉及对“身体”的探讨。可见，在康德及之前的哲学理路中，诸如心灵、意识、精神等“抽象”的生命得以高扬，而作为“身体”的“具象”生命备受压抑，因此，“生命”由于不能“身心合一”，而始终处于残缺的状态。诞生于19世纪晚期的生命哲学，无论叔本华、尼采，还是狄尔泰、柏格森，他们都跳进“生命”的涌流，跟随“身体”的奔腾，试图从生命出发，用生命的发生和演变来解释宇宙、知识及文化。生命哲学将身体视为“生命”内核的同时，赋予生命本质以本体论的意义，认为生命是存在的第一要义，生命是唯一的实在。生命哲学，不仅为“生命”找回了“身体”，“更实现了对生命的高度审视和重新评估。”[5]

20世纪初，“生命政治”一经出现，即沿着生命哲学对“身体”格外重视的理路，将“生命”纳入生物学视阈，无论是较早使用“生命政治”一词的哈里斯(G. W. Harris)，还是瑞典地缘政治学家科耶伦，无不将“生命”视为一个完整的有机体，作为政治的“基石”。科耶伦关于国家有机体理论是对生命政治的第一次“自然主义”阐释，从此将“生命政治”带入“自然主义”之境，促成了“自然主义生命政治”的出场。“自然主义生命政治”从生命的物质性载体即“身体”中，得到了方法论上的发启，且将这种“系统性”应用于对政治结构及过程的分析。德国纳粹时期，生命政治出现在对生命和种族监控占据突出位置的纳粹文件之中，它被广泛地应用于优生学及“排犹运动”。纳粹对“生命”进行了分类，在对“身体”作用的无限放大中，德意志人被挑选出来，其“身体”遭受到大量生物学与医学的实验，而犹太人被打上“弃儿”的烙印，不仅“身体”遭受消解，乃至毁灭，其“灵魂”也备受摧残。实际上，早期“生命政治”对“身体”的强调，掩盖了对“灵魂”的指涉。沿着重视“身体”的进路，“技术主义生命政治”以当代医学技术的发展为支撑，“试图重构生命的未来。”[6]由于它对生命医学技术的倚重，逐步跨入到“分子生命政治”时代，“生命”被分解成“分子”，而走向了对“生物性”强调的另一极端。

梅洛·庞蒂“身体现象学”的诞生，促进了“生命”身心裂隙的逐步愈合。福柯的生命政治由于受到海德格尔、梅洛·庞蒂、冈纪兰姆(Canguilhem)等人的影响，将“生命”视为“身体”与“灵魂”的结合，尽管在他看来，身体是“规训的”，灵魂是“疯癫的”，可以“通过控制思想来征服肉体”[7]，但生命却是“身心合一”，始终处于完整的状态。从此，“生命”告别“身心二分”，开始走向“身心合一”。阿甘本、埃斯波西托、哈特、奈格里、齐泽克等承袭福柯的“治理主义”理路，他们的生命政治将“生命”视为“身心合一”的整体，在他们看来，“生命”是有身体的灵魂和有灵魂的身体的相互交融。治理主义框架下的生命政治，重视“身体”，而不轻视“灵魂”，不仅建构了“生命治理”的逻辑起点，更促进了“生命”完整性的出场。生命政治只有从“身心合一”的生命出发，才能切实走向对“生命”探讨的坦途，才能够准确地指涉“生命”的本质、意义及价值，才能够为生命的安全、发展等找到正确的方向。相反，如果强调“灵魂”，而避谈“身体”，抑或重视“身体”，而忽视“灵魂”，显然缺乏对“生命”的整体观感，势必导致“生命”的畸形发展。

二、“自由解放”的生命

在对“生命如何存在”的回应中，生命政治经历了从“生命治理”走向“生命目的”的范式转变，从而促使“生命”，实现了由“对象化”向“主体化”的嬗变。当然，置身于后现代语境下的“生命”，是一种“再主体化”的过程。生命“主体”的重塑，最终将“生命”从各种束缚的枷锁中解救出来，从此“生命”不再为奴，开始走向自由解放。

在纳粹主义生命政治横行之时，“生命”的“枷锁”和“自由”总是被统治者所操纵。纳粹以“种族”和“优生”为借口，对犹太人施以枷锁，并最终给予生命之消灭。德意志人表面上是“自由解放”的，但事实上其“生命”依然被控制在纳粹的手中，而不能自由地“生”，抑或自由地“死”。20世纪60年，“生命”开始作为政治的“对象”而存在，从此沦为“政治”的奴仆，而遭受束缚。“罗马俱乐部”将人们引入到对生命所处环境的关注之中，在此背景下，“生态主义生命政治”得以诞生。它将“生命过程”作为政治反映和政治行动的新对象，旨在寻求解决全球环境危机的方法，以实现对人类自然环境的保护。20世纪70年代，随着DNA技术、人类生殖科学、产前诊断等的突破性发展，“生命政治”发生了一场向由“生态主义”向“技术中心主义”的嬗变。“技术中心主义生命政治”强调“技术干预”对“生命”的控制和影响，它试图在“技术”路径上，寻求对“生命”的呵护。然而当“生命”本身成为政治的对象，“生命”的自由解放则毫无意义。20世纪70年代，福柯建构了“治理主义”语境的生命政治。在福柯看来，生命政治是用来指那种始于十八世纪的行为，它力图将健康、卫生、出生率、人寿、种族等问题合理化。作为一种治理技艺，生命政治不仅涉及健康、医疗卫生，还涉及寿命、出生率、死亡率等诸多人口要素，还指涉到复杂的物质领域。可见，无论是政治主义生命政治，还是治理主义生命政治，无不从对生命的控制和奴役出发，他们视生命为治理的对象，在不断强化国家机器的同时，追求数字科技对生命的监控和治理，其最终目的无不是将生命置于枷锁之中。

阿甘本在指认生命政治主体的过程中，做出了生命是“再主体化”的判断。置身于后现代语境下的生命政治，何为主体，如同谁是客体一样，似乎变得模糊。

如阿甘本所言，“现代国家像某种去主体化的机器运行着，”[2]34作为生命政治的主体也早已遭受消解。但阿甘本看来，“这些被破坏的主体，在它们丧失各种认同的同时，也存在一个再主体化，再取得认同的过程。”[2]34此外，他认为，主体的消解和再创造是一个同时进行的过程。福柯将这种“再主体化”比喻为新主体的再生产，并深感“这种新的主体却又受制于国家”[2]34，对此，阿甘本略显悲观，他不相信存在可以逃脱“界定生命权利的主体化和奴属化的无限过程”之任何可能性。阿甘本思考的核心不是“生命”的规范，而是死亡的威胁被确立起来，并实物化。为此，在阿甘本看来，“生命”即是赤裸的生命，而生命政治首先是“死亡政治”[8]。尽管福柯和阿甘本意识到生命的“再主体化”，也感受到“生命”遭受的束缚和压制，但由于认为生命无法逃脱“赤裸”的命运，因此，他们坚信“生命”绝不会走向自由解放之城。

埃斯波西托跳出福柯的知识谱系学，超越阿甘本的“去历史化”，他则从免疫学的范式出发，将生物学的“免疫”概念应用到生命政治之中，从此对“生命”赋予新的内涵。在埃斯波西托看来，免疫一旦超越临界值，就是对生命的虢夺，自由必然完全丧失。人们为了保护“生命”，不得不建立一套免疫系统，不幸的是，他认为双子塔的摧毁彻底击垮了保护这个世界的免疫系统，从此人们陷入免疫的魔咒，为了保护生命，而不断地加大“免疫”的剂量。为此，“生命”不但没有得到解放，而是陷入越来越多的束缚之中。尽管埃斯波西托努力赋予“生命”以积极意义，但由于“免疫”过量的毒杀，最终还是未能从枷锁中解救出“生命”。齐泽克，一改以往“生命政治”的研究范式，从“事件”出发，在对“斯大林集权主义”“9·11事件”“伊拉克战争”等重大历史事实的批判分析中，促进了生命政治范式的转向，在他看来，“生命的终极目标即是生命自身”[9]42而生命政治“即是指对人类生命安全及福利的管理并以此管理为第一目标。”[9]40从此，齐泽克将生命视为主体，主张人类的一切活动皆为了生命。齐泽克在确立生命主体地位的同时，将生命从各种“对象性”的枷锁中解放出来，从此，“生命”开始迈向自由和解放。

三、“生死相依”的生命

生命安身于永恒的时空之下，不可回避地面临着对“生”与“死”的关怀，在“有限”与“无限”相互交织的激辩中，“生命”一次次被推到时代追问的前沿。在生死面前，苏格拉底和奥古斯丁宁死弃生，而生命哲学家们则主张要积极地“生”。只不过，苏格拉底和奥古斯丁的“死”，是世俗的躯体之死，他们最终旨在彼岸更好的“生”。生命哲学家们视“生”为万物的动力源泉，也正是有了“生”，万物才会涌现，世界才能充满生机和活力。在“生”与“死”的两难话题面前，生命政治依旧从“生命”出发，在探寻生死的跌宕征程中，逐步形构出“生死相依”的“生命”形态。

哈里斯(G. W. Harris)将“生命政治”视为应当考虑的国家两层面之政策，即人口的增长及竞争和男性承担国家责任的本性。“有机论”生命政治的典型代表科耶伦指出，“人们非常清楚地意识到争取生存和成长的生命斗争的残酷性。与此同时，人们也可以从这些集团内部探测到为了生存的目的而展开的威力强大的合作。”[10]哈里斯和科耶伦的生命政治，尽管出发点有所不同，但重点皆关注着如何去“生”？德国纳粹时期的生命政治，将“生命”带入种族论，从此生死有别，纳粹为了德意志人更好的“生”，故让犹太等其他民族必然的去“死”，生、死遭遇到从未有过的巨大冲突和碰撞。肯尼斯·考森(Kenneth Cauthen)提出的“基督教生命政治”是生态生命政治的另类表现，他站在宗教伦理的立场，将视角聚焦于“生”，以探寻科技时代“生命”的快乐。“技术中心生命政治”倡导者沃尔克·格哈特(Volker Gerhardt)提出，生物学增加了生命的受益，生命发展借助于医学技术的干预成为突出的问题，人类沦为生命科学的对象，医生、护士、专家等最终成为“生命”的决定者。原本作为主体的“生命”，无法左右着“生”，也无法决定着“死”。

在福柯看来，生命政治是一种生命权力，而这种权力对“生命”施加影响，生命政治则形成于从“规训社会”向“控制社会”的过渡之中。在对“身体规训”和“人口的监管”中，福柯看到，“生命”经过自由主义治理下的规训与惩罚，其“生”早已变得扭曲和畸形。阿甘本的生命政治，与其说关注的是生命，不如说是生命的“赤裸性”，他从古希腊的“牲人”中，寻找到纳粹时期，犹太人一步步走向死亡的成因，最终阿甘本完成了对如何“死”的回答。埃斯波西托的“免疫范式生命政治”，由于对免疫的格外强调，因此，“为了保存某人的性命，就必须让他或她以某种方式尝试死亡——注射到体内的，恰恰是患者需要规避的疾病。”[2]237而一旦免疫遭受破坏，“生命不管是单一还是群体，都将因失去免疫系统而死亡。”[2]239可见，从福柯、阿甘本到埃斯波西托，他们的生命政治，都从“生”的路口，滑向“死”的陷阱，正如海德格尔所指认的“向死而生”。可见，20世纪的生命政治，无论是从生命技术出发，坚信现代医学技术可以筑牢生命之“生”，还是从生命治理出发，坚信生命最终将沦为“牲人”之“死”，它们皆未跳出“生、死”的范畴去安置“生命”，因此他们的“生命”充满着消极。

齐泽克试图跳出“生死相斥”的逻辑，在赋予生命政治以积极意义的同时，着力探寻一个“生死相依”的“生命”。所谓“生死相依”是指，站在“生、死”视阈之外，积极地对待“生”与“死”，主张“生”中有“死”，“死”中有“生”。它重视“生”，而不回避“死”；谈论“死”，而不忽视“生”。齐泽克的生命政治强调“生”的重要，因为生命存在是一切活动的基础，而一切治理无不为了生命安全及生命福利，其最终皆是为了更好的“生”。为此，他驳斥恐怖分子，“要在暴力性死亡中寻求到最大的生命满足，”[11]141可谓是一种病态的死亡文化。齐泽克的生命政治并未回避对“死”的探讨，只是在“死”的追求上，他有着刻意选择，正如他所言，“世界上存在某种东西，我们准备冒着生命之险来获取它。我们可以称这种过度为‘自由’‘荣誉’‘尊严’‘自主’等等。”[11]89同时，他还强调，“唯有当我们准备冒此危险时，我们才真的活着。”[11]89可见，齐泽克巧妙地将生与死辩证地联系在一起，赋予“生命”以超然的形态，而“超越生死”。实际上，齐泽克开启的生命政治，有着积极的“生命”意义，它将“生命”置放于“超然”之中，为人类面对生死提供了有益的借鉴。当然，“生命”只有“生死”相依，才能真正理解“生”的快乐与“死”的意义，才能更好地“生”，超然地“死”。

综上所述，20世纪以来生命政治有着巨大的发展，从对纳粹的反思、斯大林集权主义的谴责，到对9·11恐怖主义袭击的批判、全球SARS的恐惧，生命政治的出场越发频繁，话语叙述也越发强烈，“生命”语义也越发广泛。迈入新世纪以来，尽管科学技术突飞猛进，思想资源日趋丰富，人类的生命体验也越发深刻，但人民对生命的关切却越发凸显，我们始终坚信，只有“身心合一”，生命才算真正完整；唯有“自由解放”，生命才能健康发展；只有“生死相依”，生命才切实富有意义。生命是人类至上而永恒的话题，过去是，现在是，将来也是，因此生命政治的“生命”衍义永不止步，而我们对“生命”的省察也将永不停息。

[1] P. B. Medawar，J. S. Medawar. Aristotle to zoos：A Philosophical Dictionary of Biology[M]. Oxford university Press,1983：66-67.

[2] 汪民安，郭晓彦.生产(第7辑)[M].南京：江苏人民出版社.

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[6] Nikolas Rose.The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century[M].Princeton University Press,2007：18.

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[9] Slavoj Žižek. Violence:six sideways reflections[M].Picador USA,2008：42，40.

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[11] Slavoj Žižek.Welcome to theDesert of the Real[M].Verso,2002.

责任编辑：刘伦文

2016-07-30

刘刚(1982- )，男，山东枣庄人，博士研究生，主要研究方向为政治哲学。

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1004-941(2016)05-0160-04