中西经济伦理分殊与文化差异——基于韦伯问题的再审视

刘海龙（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）



中西经济伦理分殊与文化差异
——基于韦伯问题的再审视

刘海龙
（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

马克思·韦伯从社会、经济与伦理相契合的层面，比较了近代中西方历史发展进程中的社会思想变迁与制度演进，深刻地揭示出新教与儒教在经济伦理层面上的价值取向差异。然而，韦伯认为这一分殊背后的文化根源在于，儒家伦理阻碍了中国近代资本主义兴起。基于文化自觉与伦理反思的立场，我们有义务重新审视韦伯问题，对其偏见性的判定进行辨明与慎思，进而在民族文化复兴的时代背景下，为传统伦理价值寻求超越一般争论的新路向。

儒教；新教；比较；伦理

作为20世纪以来社会科学领域卓有成就的思想家之一，马克思·韦伯（Max Weber）一生的治学研究均围绕“资本主义”主题而展开。而就思想范畴来讲，吸引更多学术关注的是韦伯以比较的视角，切入到世界各主要民族的精神文化气质（ethos）与该民族社会经济发展之间的内在关系研究。美国学者塞缪尔·亨廷顿曾将宗教信仰作为界定不同文明的主要特征［1］。如果我们参考这一特征来看，所谓的“世界宗教”范畴，按照韦伯的研究范式①来理解，是指吸引信徒众多且具有最重要影响的六种宗教准则系统，即儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯兰教的和犹太教的伦理［2］。韦伯的著述囊括了诸多涉及宗教经济伦理分析的部分。其中新教伦理与儒教伦理的比较部分，成为既是韦伯的论证旨趣——即著名的“韦伯问题”的根源所在，又是中国传统文化语境中备受关注的焦点。

“韦伯问题”所涉及的经济伦理省察之目的在于，疏通新教伦理与资本主义之间的关系脉络，为近代资本经济发展寻求某种内在合理性。实质上，“韦伯问题”蕴含着不同维度的命题②，同时也指向一种中西文化差异的特殊阐释与比较。即在正向度上新教伦理如何“祛魅”（disenchantment），影响人们的经济行为，推动社会“理性化”进程，最终促进西方现代性的萌发。相对立的，儒教伦理在反向上又如何发展成为入世的规范性价值，深刻影响了中国传统社会意识形态，阻碍了近代资本主义在中国的发展。韦伯在中西经济伦理差异基础上所做的伦理分析，虽然揭示了不同伦理文化背景下社会经济发展的内在理路，但其关于近代东西方文明走上不同社会道路的结论，仍然存在着难以忽视的偏见与误解。对此，我们有义务厘清韦伯思想中的非理性观点，尝试为中国传统伦理文化的立足与发展寻求超越一般争论的新路向。

一、正向命题：为资本主义精神立论

20世纪前后，韦伯所处的时代经历着人类社会由传统向现代转型的过程。这一时期，西方宗教改革运动将人们从“天国”构想中重新拉回至人间现实，宗教传统由“出世”转为“入世”。作为欧洲人精神寄托的基督教因受工业化的冲击而日渐式微，新的伦理观念及价值亟待重建。尼采高呼“上帝死了”，作为凶手的“我们”做出了历史上最“伟大的行为”［3］。传统基督教教义中为人生存立意而设置的“彼岸世界”，连同其背后的终极意义面临坍塌，昭示世人迎接“常态”的虚无主义。海德格尔对这一世界没落的本质性状况经典性地表述为，“诸神的逃遁，地球的毁灭，人类的大众化，平庸之辈的优越地位”［4］。现代性进程中的“祛魅”与“理性化”在摒除巫术与迷信的同时，也消解了传统伦理与道德曾经立足的规范性来源。在这种诸神黄昏般的状态下，韦伯试图从新教伦理的重新阐释入手，在传统性和现代性之间找到平衡的支点，为资本主义建立一种宗教经济伦理观念，即他所呐喊的“我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性”［5］。

因此，“资本主义精神”显然是“韦伯问题”的原始动因与论证目的。韦伯对新教伦理与资本主义精神之间的关系进行了清晰的梳理。从宗教化的“天职观”出发，论证围绕“预定论”的前提铺设和“禁欲主义”的效用分析，呈现了“韦伯问题”中的正向命题。韦伯认为“资本主义精神”这一术语适用的对象是任何的历史个体，是历史连接中诸要素的结合体。那么最好的解释即是在讨论的过程中，把该概念作为结果。而后在结论性的阐述中呈现回应，昭示整个论证体系的架构。“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点”［5］。在相关描述中，本杰明·富兰克林的箴言如“时间就是金钱”等，构成了韦伯所认为的资本主义精神的首要原则。这些原则展现在对时间概念珍视的经济气质和以赚钱为目的的“至善”观念中，恰恰正是忠于某种天职的体现，是资本主义最具代表性的东西，是资产阶级伦理文化的基础。人们感兴趣的是存在于每一种职业观念之中的“非理性”因素起源问题，而“非理性”因素实质上就是新教伦理精神。

除了传统意义上的认知之外，天职观念的新内涵，在于使履行世俗义务的形式成为个人的最高道德评价标准。这标志着宗教世俗化运动之后，经济生产的神圣化进程伴随着天职观的转变而开展起来。天主教教义宣扬的传统禁欲主义是一种“出世”的概念，反对追逐世俗财产，是对世俗生活的超越与背离。这种预定论认为在上帝的旨意中，人天生有罪。按照“1647威斯敏斯特信纲”中的条款来讲就是“为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡”［5］。通向天国的道路看似被封闭了，要如何能够被上帝选召？以加尔文派为代表的新教改造了奥古斯丁到路德派以来的宗教理论，构建了新教的伦理体系。《圣经》文本的教会历史垄断被打破，每个信徒都拥有了阅读《圣经》的权利，能够更为直接地与上帝进行交往，因而人们就更为关注自我行为与上帝救赎之间的契合。新教伦理所蕴含的禁欲概念号召人们积极入世，在世俗事务中寻求救赎，创造了推动资本主义发展的重要因素。

一方面，禁欲主义谴责欺诈和贪婪，并对不当消费做出了一定限制，这种“节俭”将显而易见地“导致资本的累积”。同时，人们从传统伦理禁锢中解脱出来，肯定了对获利的自由追求，逐步使其合法化。另一方面，禁欲主义还为他们提供了充分的、宗教自律的勤勉劳动者。对于资本主义发展，不仅仅是劳动生产力的需求满足。宗教归训自然而然地发挥了“天职”使命中的主观能动性，使人们对待自己的工作态度如履天命。除此之外，禁欲主义还有一条隐晦的伦理功用，即将资本主义的负面效果——剥削和财富分配不均进行合理转化为神意天命。为得到上帝的恩典和救赎，清教徒们需勤勉于“为上帝增加荣耀”的现实行动。宗教改革带来的现实世界的理性化过程，使得通过教会和圣事获得救赎的方式得以改变，人们逐渐将目光转向自我和现实。至此，清教世界观中“有利于理性的资产阶级生活的”的精神建立起来的时候，一种仍带有宗教色彩的经济伦理观就产生了。这时，经济生产活动的合理性在一种传统与变革的妥协下达成共识，实现了韦伯为资本主义立论的基本任务。

二、反向命题：中西经济伦理分殊的社会根源

在正向论述新教伦理与资本主义精神之间的关系后，作为一种可能的比较，韦伯的论证旨趣向着东方文明背景下的中国传统社会转变，成就了“韦伯问题”中更为人们所关注的反向命题：近代理性资本主义为何没能从中国大地上成长起来？韦伯从社会学研究方法出发，在经济、政治、制度和法律等多个维度进行深入剖析，归纳了中国传统文明中的社会经济特征。而后又以比较伦理学的视角，剖析了根植于文化与意识形态背景下的中西方社会的结构差异。中国传统社会中的物质条件基础并未与资本主义精神有契合之处，成为中国近代社会没有能够推动理性资本主义发展的现实原因。如果按照马克思·韦伯的理论设计来解读的话，所谓的“社会学基础”的各个部分乃是构成传统中国社会结构的客观要素集合。主要有以下几个方面的考量：

（一）传统主义对于货币经济的阻碍

韦伯的考察，关键在于说明传统主义对于中国古代货币经济与社会制度改革的阻碍。为此，韦伯详细地演绎了中国货币经济的发展历程，从最早的货币形式——贝和龟甲到金属货币，最终发展至纸质货币。在这一历史过程中，一方面作为可明确通行的、交易基准的货币时刻发生着剧烈的差异与变动。例如铜银比率变动带来的问题，成为商品经济稳定的障碍。另一方面，重农主义在古代中国的盛行，造成货币经济发展迟缓，直到近代几乎还比不上埃及托勒密时的发展程度。这归根到底是因为“中国的政治、经济与意识形态结构中的一般性传统主义。此种传统主义一再地导致所有认真的货币改革无从实现”［6］。因此，即便是16世纪以来，中国国内的贵金属财富的增加促进了货币经济的快速发展，但是仍然不足以撼动传统主义根基，资本主义的发展“一点也没有被激发出来”。

（二）政治特性缺乏的城市形态

《中国的宗教——道教与儒教》一书开宗明义，认为中国是在西方史前时期就具有“大墙垣的城市”。但是相对而言，明显的不同在于西方的城邦（Polis）是财政理性化、货币经济，以及政治取向的资本主义的担纲者。中国的城市则属于政治自治与经济自治缺失的非“共同体”（Gemeinde）。实质上，它只是君主统治的领地和社会成员的聚居群落。在这一生活群落中，氏族宗亲关系理念占据主导，其中缺乏理性化的因素，不可能形成能够自由合作的强大的商业组织。更缺乏条件能开出类似于西方的，围绕自由与正义精神而出现的一套系统的“稳固的、被公开承认的、形式的、并且可以信赖的法律基础”［6］。根据韦伯的理论，中国古代社会中作为培育资本主义经济理性生成与发展的基础场域——城市，由于缺乏种种有利于经济发展的因素而失败了。

（三）宗教信仰与统治结构困境

（四）家族式农业经济的封闭特征

韦伯详细地总结了中国农村经济发展的历程，为我们生动呈现了古代中国农业经济的落后面貌：受到自然条件、土地观念、宗法制度与封建徭役的共同作用，中国传统社会的农业经济具有自给自足、分散经营与封闭性强的小农经济典型特征。凯恩斯学派认为，有效需求是推动一国经济发展的重要力量。虽然，韦伯也承认中国人有强烈的营利欲（Erwerbstrieb）以及资本主义要义中的勤奋精神。但是，宗族社会下的古代中国“男耕女织”的自足经济模式，顽强地抵制了有效需求的出现，限制了市场发展。同时，在中国农业经济发展的历史进程中，“社会平均化”的倾向与家产官僚体制相互呼应，极大地阻碍了资本主义因素出现的可能性。以劳动集约技术为基础的农业生产，几乎完全操纵在小作农的手中，而工业生产则掌控在手工匠的手里。在这种固步自封的条件下，难以出现类似于西方庄园经济的农业资本主义的发展变化趋势。

（五）理性匮乏的家产制

法律在中国传统社会，无论是从制定还是从裁定上来看，都是缺乏理性的。现实盛行的是“自由裁量高于一般法”的命题。而正是这一命题，没有使之像西方中世纪那样，促成资本主义的法制发展。那么以伦理为取向的家产制，寻求的是实质的公道，而不是形式法律，因此只能称之为法典化的伦理。它体现的是帝王的统治意志与宗族家长的裁决，个人的“自由权”（Freiheitsrecht）④根本无从谈起。西方法律体制恰好相反，虽不能够说其具有完全的合理性，但却是可预先估量的，这使契约的自律性有较大的活动余地。因此，如同缺乏了独立于“个体化与恣意判断”之外的司法裁判一样，资本主义在中国缺乏政治上的先决条件。在另一方面，则缺乏一种“特殊心态（Gesinnung），特别是根植于中国人精神里的阻碍因素”［6］。这标志着马克思·韦伯的论述由社会因素的辨析，开始进行涉及精神文化层面比较的伦理转向。

三、韦伯对于中国传统伦理文化的偏见性判定

韦伯对中国传统社会的文化与宗教精神进行了较为全面的分析，试图寻找到能够进行中西方思想差异比较的切入点。显然，儒家伦理成为韦伯研究所选取的首要考察对象。不可否认，儒家思想作为传统中国社会意识形态的主要根源，无论对于政治统治还是民族特征的塑造，都产生了深远影响。韦伯将儒教伦理精神搁置于理性资本主义产生与发展的必要条件框架内进行考察与比较。最终，诸因素的不同比较指向了一个偏见性的结论：作为入世的儒教，由于其自身追求的和谐主义精神与传统主义特质，无法为资本主义的发展提供有利的文化支撑。

以往研究认为，韦伯主要从士人、儒教和道教三个维度分析了近代资本主义在中国何以不可能的社会文化与伦理基础。而本文以为，韦伯的划分具有更深层的内在意蕴与理论透视。不同维度的划分，有针对性地指向了影响资本主义产生和发展所需的几个重要因素。韦伯有的放矢地考察了中国传统人文思想架构的不同层面，旨在寻找三个“可能”：在“士人”中寻找成为相仿于清教徒的理性“经济人”因素的可能；在儒教中寻找类似于新教伦理的经济理性规范的可能；在异端即道教中寻找打破传统经济文化壁垒的可能。具体论述脉络如下：

其一，韦伯区分了教育应有的目的，将一类划分为相应于传统崇拜的支配结构，另一类划分为理性及现代官僚式的结构。士人阶层作为儒家思想的传承者，同时也是文化统一性的关键，其精神气质体现着一切知性（Intelligenz）。士人的知识基础来自于儒家为主导的伦理教化，尤其在秦汉之后，逐渐稳定与统一的古代中国逐渐将儒学推至崇高地位。韦伯认为这一发展与帝国的和平化是共同出现的，“这正是转向和平主义、继而转向传统主义的关键点。传统取代了卡理斯玛”［6］。相比于西方教育传统，儒家精神下的理想人格教育一出现就带有明显的和平主义特征。显然，儒家优雅的世俗教育下，士人形成的是异于西方人文主义职业教育的生活样式。秉持墨守经文，恭敬从礼的文献性的培养方式，缺乏经济性的科学与算术学习，使中国的世俗教育与哲学思想一方面具有一种仪式、典礼的性格，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。因此，士人阶层的人生趋向，是“仕出于君侯”的归宿，孝于宗亲、忠于帝王的“君子理想”。

其二，尽管允许道教的存在，但在中国古代历史上未曾有过独立的宗教能够展现救赎教义或自主的伦理教育。同时，主智主义倾向的官僚统治阶层理性，从根本上蔑视宗教，无视宗教作用。因此，任何以超世俗取向的民间信仰的理性化必然招致统治阶层的敌视。韦伯认为，作为士人之教的儒教，自身缺少末世论（Eschatologie）、救赎教义以及超越命运与价值的渴望性。正是这种缘故，儒教本质上反对彼世的冀望，始终保持着一种此世的心灵倾向。另一方面，儒教光环下的家产制社会里没有属于个人的自由领域的出现。而且，私有财产缺少法律保障的依据，中国官僚体系对于生活的根本态度，乃是一种摆脱了竞争因素的实践的理性主义。科学与数学自然是被忽视的，经济活动的货币收益也未被提及。儒教精神的本质是一种完全入世的俗人道德伦理，目的在于适应这个世界的秩序与习俗。因此，儒家理性被定义为“秩序的理性主义”［6］，本质上具有和平主义的性格。作为中国传统社会支配性价值体系的儒家精神，产生经济理论的可能性也破灭了。

其三，虽然在先前的考察中，韦伯认为儒教并不受制于教权制，但是他仍然试图寻找反传统的因素，这一因素的主要代表为中国本土衍生出的异端——道教。道教的隐逸特征与处世的神秘主义态度，使之具备了超越世俗的可能性。虽然道教教义以完全贬低入世文化作为宗教性救赎资源的价值。但是，作为这一神秘主义的理论源泉的老庄哲学，讲求最高的救赎即至善是一种心灵的超脱，背后的实质是对于世俗世界的悬搁。同时，道教把重心放在神对此世和来世之健康、财富与幸福所做的许诺上，注重长生术，主张避免激情，完全弃绝现世活动，提倡理性的寡欲。相较于西方禁欲主义而言，道教并不能引导教徒用积极的行动来证明恩宠状态，并且对于政治与经济生活的冷漠态度也是显而易见的。此外，佛教亦具有类似特征。作为更多受到迫害的异端，佛教仅在短暂的时期内有过鼎盛。在更多的历史时期中，佛教作为与道教功能性相同的手段，即一种便利文教的行政力量以及一种驯服民众的手段而存在。令韦伯感之更甚者，道教无论在出世还是入世方面，与生活方法论之间无契合度，而且还要受到巫术的严重阻碍。道教因其非理性、非教养的性格，缺少自己的精神，甚至比儒教更具传统主义特质。至此，有利于打破传统主义笼罩的传统民间信仰可能，也归于沉寂。

通过对资本主义经济发展可能性的比较分析，韦伯给出了他所认为的答案：儒教的理性主义意指理性地适应（Anpassung）世界；清教的理性主义在于理性地支配（Beherrschung）世界［6］。这一偏见性结论可以从两个方面归结：其一是儒教的社会伦理立场及其对于世俗关系的影响。儒教传授人们的是如何适应现世，这样个人也必然缺乏一种与此世相抗衡的反制精神。儒教伦理成功地消除了人对于此世与超俗世的命定之间的、基本悲观论的紧张性，这是基督教义所不具备也不应当达到的。而儒教徒的那种崇拜财富的特点，韦伯仅仅认为是一种政治经济策略，商业活动依然是被蔑视的，从而印证了经济政策未能创造出经济心态。其二表现在政治与经济的理性主义价值观念。既是政治支配结构的固有性法则使然，又是氏族宗亲制度的统一结构影响。极端“物质主义”的价值趋向，仅仅囿于个体金钱事物的程度，没有能够产生资本主义经济层面上的经营理念。清教所代表的那种入世而不属世的宗教式样的功利主义，是为儒教所排斥的。两种不同的伦理体系均有理性主义特征，而只有超越世俗的清教伦理能够将现世内的经济理性发挥到极致。

四、传统伦理文化的自我辩解与超越性反思

韦伯以横跨社会、经济与伦理的广阔学术视角，深刻考察了近代中西方资本主义发展可能性背后的精神文化因素。尤其是对于中国传统社会的比较分析，为我们反思传统伦理文化精神提供了丰富的材料与议题。对于占据传统文化统治地位、历经千年封建社会的儒家精神而言，儒学涵盖了中国古典思想的智慧与精华，但其自身的确不乏糟粕成分。诚如马克思对于传统价值观的论述，对于现代社会来说，传统思想的反动内容更是“一种巨大的阻力，是历史的惰性力”［8］。因此，从某种程度上，不可否认韦伯的论述具有一定的合理性与批判性。然而，我们也有义务指出韦伯中西经济伦理比较与论证过程中的缺陷与谬误。更重要的意义在于，应当通过试图澄清学界对于韦伯问题的争论，再次反思与考察整个相关研究内容，从现实与理论维度对中国传统伦理文化进行更深层次的自我审慎与反思。

在韦伯的语境中，儒家一直以宗教身份被放置在新教的一般对立面来进行分析。而儒教是否宗教一说，在学术史上仍存有争议⑤。若我们详细考察儒家思想整体脉络的特点、目的及意义。不难发现，作为“宗教的儒教”的概念难以自圆其说。概括来讲，一方面，儒家思想缺少作为宗教存在的基本要求与特质，诸如神圣崇拜、彼岸世界的构建等。我们说真正宗教的对象，如上帝与神灵，引向了超越人的一般认知能力的层面。而儒家思想中的基本内容都是以入世为导向的现实教化，力求知识的广泛分享与认知能力的普遍存在，正所谓《周易》中“关乎人文，以化成天下”（《贲·彖辞》）的精神。另一方面，作为儒教宗教论断者所关注的，儒家中具有宗教特征的天命鬼神思想也存在误解。作为最接近宗教的终极关怀，“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），所表达的意义也并没有超脱俗世的伦理学范畴［9］。儒家思想的实质是以人为本的人文主义学说。如谢林曾总结的那样，“中国人的意识中有绝对的非神话性与非宗教性”［10］。因而韦伯的宗教伦理比较的根基是难以立足的。

此外，韦伯理论存在文本上的疏漏与文化倾向上的偏见。宏观层面而言，韦伯仅把中国文化讨论的核心放在儒教与道教上过于狭隘，中国历史上的诸多重要学说，例如法家、墨家等均受到忽略。微观上讲，虽然韦伯基于史料与东方研究，旁征博引而力求翔实，但由于缺乏系统深入的汉学浸染，论述不免有所混淆。例如在论述道教组织问题中，韦伯将“黄巾之乱”的张角与“五斗米教”的张鲁混同。更为严重的是，后世对于韦伯理论的篡改与修正也使得中西比较的原始面貌变得模糊。最早将韦伯思想传入西方的美国社会学家帕森斯，在翻译韦伯论著中以实现结构功能主义学说为目的，建立起宣扬西方制度与价值的“现代化”理论，为西方制度优越感而进行辩护。宣扬对非西方社会进行自由、民主与人权的“普世价值”渗透与渐变［11］，由此引发了西方社会对于中国传统文化与伦理价值评判的文化霸权倾向。萨义德曾对此做出过深刻批判：“每一个欧洲人，不管他对东方什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者。”［12］

诚然，在韦伯所处的时代，欧洲社会面临的困顿不仅来自伦理权威的缺失与伦理基础的崩塌，同时还要面对麦金太尔所指出的，近代伦理学家们，对道德合理性论证的失败［13］。从某种意义上来讲，韦伯力求通过中西比较，为资本主义的合理存在与发展寻求伦理价值的支持。那么不禁引发我们对于韦伯理论的再审问：儒家确是中国近代资本主义经济发展的阻碍吗？新儒家学者们分别从两条进路出发进行了积极的回应。一条沿循牟宗三先生内圣开出“新外王”的逻辑进路，试图以“良知坎陷说”来为中国现代化转化进行解释。另一条进路试图重新发掘儒家思想中能够适应或匹配现代化的伦理规范。同时，众多学者借助西方社会经济困顿背景下“东亚四小龙”在经济与现代化建设上的成就，来为泛儒家文化圈中的伦理效用进行有针对性的论证。但是，这些论证方式，难免牵强附会而招致辩驳，但是，我们更应该看到的是新儒家的时代责任感之下，对于传统儒家思想的内在超越与转化的努力。当代新儒家莫不是与韦伯一样，为自己的文化立场进行捍卫与辩护。

东西方社会基于不同的自然条件、地缘环境以及历史文化背景，既不能一概而论，又不能简单地做单一比较。当下现代化进程中的民族文化复兴，亟须以更审慎的态度反思中西方的历史文化与思想价值。在现实层面，如何调和物质存在与精神存在之间的冲突，亦即协调经济与伦理之间的关系问题，是市场经济健康发展的关键所在。社会经济发展应当是理性占据主导地位的规范性领域，伦理基础的缺失将引发经济发展过程中的潜在危险性。这时，传统价值中的儒家文化中强烈的伦理规范效用则突显出来。就精神层面而言，不同时代的思想文化的不同特征，集中地反映了所处的时代精神。相较于中国传统文化，西方思想历史进程中也不乏糟粕成分。对此我们应该有求同存异的心态，因此，我们的目光不能仅仅囿于批判传统价值的缺陷之中，而应以不断演进的哲学史观来看待中西传统。从解读中西，到比较中西，最终达到超越中西的更高境界。“历史不能假设，也不能责怪。更不能抱残守缺，唯一正确的态度是承认历史与现实，更好地了解我们缺少的东西。”［14］一言以蔽之，承认传统伦理思想的合理价值为当世所用，这可能才是通过韦伯问题而进行反思的最重要的意义所在。

注释：

①韦伯所倡导的价值无涉的社会科学研究准则，即不带任何价值取向的研究方法（value free），学术研究在于进行“实然”现象的解释性工作，而不解决“应然”的规范性问题。然而在实际研究过程中，往往隐含着主体的价值判定。

②学界认为的韦伯问题分为两个部分，一是正向命题：为何近代资本主义文明于西方兴起。另一是反向命题：为何东方文明未能兴起资本主义。然而也有学者例如吕东伟（2000）将韦伯问题广义上划分为正命题、反命题、假设性反命题和证伪性正命题四个子命题。

③是指具有非凡魅力和能力的领袖统治类型。马克思·韦伯将权力统治的类型分为三种：传统型、卡理斯马型和法理型。他在《经济与社会》一书中有详细论述。

④韦伯对于“自由权”的解释是：为法律所认可而得以不受来自第三者妨害的活动权力，例如：自由迁徙权、良心的自由、私有财产的自由处分权等。

⑤关于儒教是否宗教问题的争论，始于明末利玛窦对于儒家宗教性的研究。中国近代思想家之间的分歧分为两派，一派是以康有为、陈焕章为代表的“孔教国教化”运动，另一派是以蔡元培、陈独秀等为代表的反儒家宗教论。后继的新儒家学者以梁漱溟、冯友兰等为代表继承了反宗教论的特点，在否认儒家宗教化的基础上肯定宗教作用。20世纪80年代，任继愈关于儒教是宗教说的重提，引发了新的争论。就本文立场而言，倾向于认同新儒家学者关于儒教之“人文宗教”价值的阐述，详见张立文（2007）。

［1］［美］塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.周琪，等译.北京：新华出版社，1998.

［2］［德］马克思·韦伯.世界宗教的经济伦理·儒教与道教［M］.王容芬，译.桂林：广西师范大学出版社，2008.

［3］［德］尼采.快乐的知识［M］.黄明嘉，译，北京：中央编译出版社，1999.

［4］［德］海德格尔.形而上学导论［M］.熊伟，王庆节，译，北京：商务印书馆，1996.

［5］［德］马克思·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.于晓，陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

［6］［德］马克思·韦伯.中国的宗教；宗教与世界［M］.康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2004.

［7］［德］康德.单纯理性限度内的宗教［M］.李秋零，译.北京：商务印书馆，2012.

［8］马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［9］王文元.儒教非宗教——与李申教授商榷［J］.南昌大学学报（人文社会科学版），2004，（1）：5—16.

［10］［德］夏瑞春.德国思想家论中国［M］.陈爱政，等译.南京：南京人民出版社，1995.

［11］庞卓恒.西方中心主义的历史演进和现实指向［N］.人民日报，2015-09-08（7）.

［12］［美］爱德华·W.萨义德.东方学［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

［13］［美］A.麦金太尔.德性之后［M］.龚群，戴扬毅，等译.北京：中国社会科学出版社，1995.

［14］陈乐民，周弘.欧洲文明的进程［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

责任编辑曾庆福

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1007-905X（2016）06-0084-06

2016-04-10

刘海龙，男，天津市人，武汉大学哲学学院博士研究生，主要从事中西伦理比较和应用伦理学研究。