从“大王去邠”看儒、道政治哲学之分途

崔 晓 姣

(北京大学 哲学系,北京 100871)



从“大王去邠”看儒、道政治哲学之分途

崔 晓 姣

(北京大学 哲学系,北京 100871)

摘要：“大王去邠”作为一个重要政治事件，在《孟子》《庄子》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》《毛诗》和《说苑》等典籍中皆有记述。《史记》《毛诗》《说苑》对于此事的记述基本与《孟子》书中所言一致，《吕氏春秋》《淮南子》则是转录《庄子》之文。考察《孟子》《庄子》书中的内容,我们发现二者对于此事的记述却不尽相同。与西方的解释学有所不同，中国的经典诠释往往“寓作于编”，诠释者通过“笔削”经典文本而将自己的思想“编织”于其中。中国传统亦常采用“故事新编”的形式重构历史事件，重构的过程即为表达自身思想的过程，《孟子》与《庄子》对于“大王去邠”一事的不同叙述即是如此。通过详细对比并分析二者叙述此事时所呈现出的差异，以期从中窥得其背后所隐含着的孟子与庄子，乃至儒、道两家在政治哲学方面不同的思想路径及学术旨趣。

关键词：大王去邠；孟子；庄子；儒家；道家；政治哲学

《孟子·梁惠王下》记载了滕文公与孟子的一组问答，滕文公自知国力薄弱，唯恐虽竭尽全力以奉事大国，仍不得免于侵伐，遂问之于孟子。孟子以大王去邠之事启之，谓大王居邠之时，狄人尝侵之，大王事之以皮币、犬马、珠玉皆不得免于侵伐。大王不欲百姓深受其苦，谓“君子不以其所以养人者害人”，徙居岐山之下。邠人皆以大王为仁人，纷纷从之而徙。原文如下：

滕文公问曰：“滕，小国也，竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”

孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君，我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者，如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择於斯二者。”

除《孟子》外，《庄子·让王》对“大王去邠”一事亦有记述，其文曰：

大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者，土地也。大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣。为吾臣与为狄人臣，奚以异？且吾闻之，不以所用养害所养。”因杖策而去之，民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王亶父，可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。见利轻亡其身，岂不惑哉！

在《史记》《毛诗》《说苑》《吕氏春秋》和《淮南子》等文献中也有关于“大王去邠”的记载，其中《史记》《毛诗》《说苑》之所载基本同于《孟子》，而《吕氏春秋》《淮南子》录《庄子》之文，对于“大王去邠”之描述无异于《庄子》。考察《孟子》与《庄子》中的内容可以发现，故事梗概虽然看似并无太大出入，但若细究其实质，两书对于事件的细节描述不尽相同, 两书引述此事的立场、目的亦判若云泥。

与西方的解释学不同的是，中国的经典诠释不仅在于解读经典文本，注释者还可能会依据自身的理论需要而“笔削”乃至“重构”文本。在“笔削”或“重构”的过程中，注释者自身的思想被“编织”在了原有的经典文本之中[1]。因而，即使是面对同样一个事件或解读同样一部经典，在不同理论视角的观照之下，其所呈现出的面目一定也是千差万别的。通过对于不同论述的详细对比与考察，我们可以识别出隐藏于其后的不同思想动机，这个“思想动机”根植于不同的理论背景、价值关怀等，我们可以由此顺藤摸瓜，探寻出暗含于其中的理论分途、价值异旨。

除了在文本注释的过程中对文本进行“笔削”或“重构”，中国哲学传统中还有另外一种传递思想的重要形式，陈少明将其称之为 “故事新编”的方式[2]。概而言之，“故事新编”即是对同一历史事件进行不尽相同的思想史“复述”，这种“复述”可看作是“对事件原形的一种诠释，它同原作一起汇成有思想价值的事件的组成部分”[2]。也就是说，“故事新编”将曾经发生的历史事实“故事化”了，它在历史事实的基础上改变或添加了某些情节，从而产生“故事化了”的历史事件，而经由改编的“历史事件”显然不同于原本的“历史事实”，其中蕴含着不同的思想立场和价值取向。

《孟子》《庄子》对于“大王去邠”一事的不同记述即可归类为后者。面对同样的历史事实，孟子和庄子在不同的思想路径之下给予了不同的叙述。通过叙述中的差异，我们得以窥见孟、庄，乃至儒、道政治哲学分途之一斑。当然，孟子和庄子分别代表了儒家和道家思想之一体，而并非儒、道思想之全部形态。因此，在这里，我们并无意于将二者之间的差异过分普遍化。换言之，二者各反映了儒、道政治思想的一个侧面，二者之间的差异亦为儒道政治思想之分途的部分表现。下文将尝试比较并论述。

一、 “华夷之辨”与“道通为一”

在《孟子》中，大王不愿让百姓受苦而欲让其土地于狄人。去邠之时，大王“属其耆老而告之曰”：“二三子何患乎无君？我将去之。”而在《庄子》中，大王所嘱之言为“为吾臣与为狄人臣，奚以异。”

众所周知，“夷夏之辨”在儒家的思想脉络中一直存在。《汉志》谓儒家“游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼”，即是说儒家“以尧舜为本始而遵修之，以文王、武王为明法，又师尊仲尼之道”[3]，儒家的思想特征中蕴含着明显的地域色彩，它所代表的是以中原地区为主的华夏文化。“夷夏之辨”的议题在《论语》中屡次被提及，如孔子曾称赞管仲“如其仁，如其仁”，原因正在于“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)；另外，当颜渊问孔子当如何治国之时，孔子回答说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”(《论语·卫灵公》)，孔子意欲采用三代之礼制正是尊夏的表现。“尊王攘夷”的观念亦贯穿在孟子的思想之中，孟子云：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”[4]125，“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”[4]125。正因为如此，孟子绝不可能如庄子一般轻易说出“为吾臣与为狄人臣，奚以异”这样的话。这样的言论，在孟子那里一定会被视为不经之论。孟子谓“二三子何患乎无君”，并不意味着大王欲以狄人为君，其所传达出的乃是对于君臣之义的尊崇：国难或为不可免，大王将徙于岐山之下，然而，君臣之义并不因大王一人的行为而改变。即便大王去邠，亦可能有“仁人”匡计天下。有天下斯有君，因而，孟子说“二三子何患乎无君”。在孟子那里，此事最终的结局是，邠人皆以大王为“仁人”而从之如市，也就是说，最终为君者并非恃于武力的狄人，而是信奉“仁政”的大王。

不同于孟子，庄子重“道”，万物在道的观照之下都是通而为一的，所谓“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”(《庄子·齐物论》)。若以庄子的思想来看“夷夏之辨”，庄子一定会觉得“夷夏之辨”正如同“儒墨之是非”一样，是出自于“成心”的，庄子也一定会发出“彼亦一是非。此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”(《庄子·齐物论》)这样的疑问。对于夷、夏，庄子会发出和“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”相似的论断——“与其誉夏而非夷也，不如两忘而化其道”。因此，庄子谓“为吾臣与为狄人臣，奚以异”也就不足为怪了。庄子立足于大道的角度，所传达出的是一种洒脱、逍遥的境界，在这种境界之中，不仅没有所谓夷夏之分，“为政”这件事情亦是不足为道的了。换言之，庄子不仅消解了华夷之辨、是非之境，更在“道”的视域之下消解了政治治理的必要性。

而即便是在对政治多有关注的老子那里，也丝毫不存在以地域或文化区分政治等级的思想。在老子的政治模式中，最主要的角色是道、万物、圣人(或君主)、百姓。圣人与百姓的关系取法于道与万物的关系。圣人效法道之无为，以成就百姓之自然[5]。老子云，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”(《老子》第三十二章)“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(《老子》第三十七章)。道因其无为，万物得以自然。侯王若能以道之“无为”为圭臬，则百姓将“自化”“自宾”，亦即成就己身之自然。那么，即便是狄人为君，只要其能效法于道，天下便可以达到自然的状态，也就是说，判定为君者好坏的标准，不在于其为夷狄或属华夏，而在于其是否能够遵从道，使万物达到自然的状态。和庄子一样，地域或文化属性在老子的思想体系中可以说是无足轻重的。这样，我们可以将老子和庄子所代表的道家政治思想概括为以“道”为最高视域的“天下主义”。

当然，有必要指出的是，老子和庄子对于政治本身的态度迥然相异。正如古今诸多学者所言，《老子》主要论述“君人南面之术”，书中的内容多与政治哲学相关，论述君主如何效法圣人施行“无为而治”；而《庄子》的思想旨趣则全不在此，综观《庄子》全书不难发现，庄子追寻的乃是个体生命的逍遥与自由，人为的政治统治时常被看作是对个体生命的干扰甚至戕害。

总之，通过上述比较我们可以看出，孟子之言传达出了一种对于君臣之义的尊崇，其立足点和着眼点乃是对于仁政的推崇。基于儒家“华夷之辨”的思想成分，孟子绝不可能认同庄子所言之“为吾臣与为狄人臣，奚以异”，而庄子则以大道为旨归，将大王刻画成了一位将夷、夏等而视之的逍遥之士。无论是庄子还是老子，理想之君主都无关乎其归夷还是属夏，而是看其是否能够效法道之无为，以成就百姓之自然。

二、“行仁政”与“能尊生”

在《孟子》与《庄子》中，“大王去邠”皆使得百姓相连而从之。然而，在两书中，百姓皆从于大王的原因却判若云泥。《孟子》云：“邠人曰：‘仁人也，不可失也’，从之者如归市。”而《庄子》云：“民相连而从之……夫大王亶父可谓能尊生矣。”

我们将这两句话同时列出，其中所表现出的孟、庄思想性格和学术旨趣之差异已跃然纸上。在孟子那里，邠人跟从大王的原因在于大王能够为保民而放弃国土，这是“仁”的体现，百姓视大王为“不可失”之“仁人”，因而纷纷跟从。政治的终极保障不在于土地或币帛犬马，更不在于武力的强盛程度。大王因怜惜百姓而放弃土地与政权，反而最终使得百姓皆从之。同样，“汤以七十里，文王以百里”而王天下，都是“以德行仁”的结果。在《孟子·尽心下》中，孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者，以其所爱及其所不爱，不仁者，以其所不爱及其所爱。……梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之；是之谓以其所不爱及其所爱也。”在这里，因为土地而“糜烂其民”的梁惠王，正与因为土地而去邠保民的大王形成了鲜明的对比。在孟子看来，政治的最终目的不在于是否能够占有土地，而在于能否以一己之“仁心”推及百姓，泽及天下。而民心之向背亦在于君主能否发扬内心之善端，将其“扩而充之”为仁，并施之于政，所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[4]79。总之，只要统治者能够推行仁政，人心必将归向，天下亦可得而王之。

这一点也体现在孟子对“心服”和“力服”所作出的区分中，《孟子·公孙丑上》曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”冯友兰先生从“王道”和“霸道”之区别的角度解释此句曰：“王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。……又王者为民，……霸者之制作设施，虽亦有时似乎为民，然其意则不过以之为达其好名好利好尊荣之手段。”[6]可以说，在孟子看来，大王正是“一切制作设施，均系为民”的“王者”，因而能够使得百姓“中心悦而诚服”。大王为政的出发点和终极目的不在于将天下据为己有，成就一时之霸业，而在于推行王道，使人民安居乐业。简言之，在孟子那里，为政的手段和目的均可概括为“以民为本”，而“以民为本”的政治观念与庄子对个体生命自由的尊敬不尽相同。

回到庄子对“大王去邠”一事的论述。在庄子那里，邠人之所以跟从大王，乃是基于与孟子完全不同的原因。邠人以为大王的行为表现出了“尊生”的德行，不仅能够尊百姓之“生”，不忍“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子”，亦能尊己之生，“虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，因而相连而从之。不难看出，在庄子看来，政治的依托与其终极目的在于“全生”，即全统治者之生，亦全百姓之生。可以说，庄子的政治视野面向的不是某一个国家，甚至不是作为政治主体的“天下”，而是个体生命的安顿。如果统治者能够将富贵、贫贱等而视之，不因它们而伤神累形，那么，统治者最终不仅能够保全己身，亦能使得百姓之身皆有所养。反之，如果统治者“见利轻亡其身”，那么他必定不会将他人之“身”当作一回事，也就遑论全生养性，使得百姓皆各得其所。总之，在庄子那里，与“天下”相连的不是孟子所提倡的“不忍人之心”，而是对个体之“身”的珍视。统治者首先应当不以富贵贫贱等伤害己身，进而尊重他人的生命，使人人皆可游于逍遥之境。

庄子对于个体生命的珍视不仅体现在对“大王去邠”一事的论述中，还贯穿于《庄子》全书。例如，《庄子·人间世》一篇中记载了“颜回将之卫”的故事。颜回欲向“年壮”“行独”“轻用其国”“轻用民死”的卫君谏诤，从而使得卫国之民众免于疾苦，庄子借孔子之口教导颜回曰：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”在庄子看来，个体生命的安顿远比为政重要，又或者说，个体生命的安顿乃是为政之前提，倘若无法“存诸己”，又何谈“存诸人”？再如，在《庄子·养生主》一篇中，庄子将对“为政”的质疑更向前推进了一步，对善恶、是非等的明确区分亦持否定态度，所谓“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”大体说来，“保身”“全生”“养亲”“尽年”皆可看作是对个体生命的存养。在庄子那里，善恶、是非等道德价值的区分必定意味着对生命自然状态的割裂或束缚。若要维护生命之自然状态，保全个体生命之自由，就必须超越人为所作出的种种区分，“为政”亦可看作是其中之一种。正如王博所指出的：“庄子哲学中最重要的问题，即生命的问题。和一般的哲人们把政治秩序作为其思考的中心不同，庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿。”[7]

若我们进一步将政治与个体生命之自由的关系问题追溯至老子，不难发现，即便是以政治为基本关怀的老子，也非常强调养生、治身的重要性。概而言之，在老子那里，治身与治天下乃是一个不可分割的有机整体，治身是治天下的起点和基础。“治身”的主要途径为少私寡欲、自然无为，终至于“无身”。只有达到“无身”的状态，才可以“寄天下”“托天下”。《老子》第十三章云：“宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”高亨先生释此章曰：“贵者，意所尚也，爱者，情所属也。以身为天下者，视其身如天下人也。……是无身矣，是无我矣，是无私矣，如此者方可以天下寄托之。”[8]劳思光先生则认为老子分别否定了“德性我”“认识我”与“形躯我”，所肯定者只是一“生”[9]。总之，“身”和“治身”仍是老子政治哲学思索的出发点。老子主张统治者通过少私寡欲、自然无为的方式达到一种“无身”的境界，只有这样，统治者才可能“以百姓心为心”，而不因一己之好恶扰乱政治民生，天下才可能真正得到治理，也正是在此种意义上，《老子》第二十六章和第四十四章分别发出了“奈何万乘之主而以身轻天下”、“名与身孰亲，身与货孰多”的感叹和疑问。

三 、“民本”与“人本”

徐复观先生在《中国人性论史》中概括了孟子政治哲学的特点。徐先生认为，孟子“继承了周初重视人民的传统，而加以贯彻，并进一步确定人民是政治的主体，确定人民的好恶是指导政治的最高准绳。他所说的王政，即是以人民为主的政治。……他代表了在中国政治思想史中最高的民主政治的精神”[10]。 萧公权先生和冯友兰先生亦持相同意见。萧先生认为，“《尚书》有民为邦本之语，孟子殆最能阐发其旨。”[11]冯先生曰：“依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。”[12]三位先生的观察无疑都是中肯而精到的，《孟子》书中曾明确提出，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”[4]328；“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”[4]33；“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”[4]171。

孟子对“大王去邠”的描述同样也在一定程度上反映了孟子“以民为本”的政治思想。显而易见，孟子对该事件的叙述始终限定于君臣、君民的维度。正如亚里士多德在《政治学》中宣称“人是天生的政治动物”，在孟子的思想中，人的政治性同样是人之为人的重要特征。《孟子》一书始终关注处于政治关系中的“人”，即便是探讨人性善，孟子的终极理论关怀仍在于施行仁政。换言之，孟子对人性的探讨也可看作是政治性的，孟子之所以不厌其烦地论述“人性善”，主要原因在于性善是施行仁政的基础。总之，孟子所关注的“人”主要是处于政治关系中的“人”，亦即与“君”相对的臣、民，以及君主本身。不同于霍布斯、卢梭、洛克等西方现代政治哲学家，孟子无意于探讨处于自然状态或“前政治状态”下(pre-political)的人，亦不关注出离于政治体系的、非政治(non-political)的人。而当孟子将人人都置于政治体系中时，正如上文所言，“人”便可分别归之于君、臣、民等几种政治角色。在这些政治角色中，孟子认为“民”最为重要，民心之向背是政治能否维持以及衡量政治好坏的标准，黎民百姓的安居乐业乃是政治的主要目的[13]。正如孟子对“大王去邠”的描述，大王宁可放弃国土，也不忍陷溺百姓，反而赢得了民心，使得百姓皆相连而从之，这正是“以民为本”所达到的政治效果。总之，我们可将孟子的政治思想概括为“民本主义”。

和“大王去邠”相似的是，《孟子·梁惠王》一篇记载了滕国的艰难政治处境。滕文公面临着与“大王”相似的保国难题，孟子以“大王去邠”之事为例劝导滕文公实行善政。我们不妨先列举原文：

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”

孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”

另外，引文的前一节中亦有：

滕文公问曰：“滕，小国也。间于齐楚，事齐乎？事楚乎？”

孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”

显然，在孟子的心目中，一时的功败垂成绝不足以成为衡量政治成功与否的标准。在孟子那里，仅仅成就于一时的只能是霸业，而非长久之“王道”。对于滕国所面临的险境，孟子反复强调，君主若能以民为本、“强为善”，即便是面临强敌，民众也必定会“效死”而“弗去”，天命也终将使得“后世子孙必有王者”。

通过上述例证以及“大王去邠”之事不难发现，在孟子的政治思想体系中，“民本”与“天命”“仁政”是相互关联的。大致说来，“天命”之归属从根本上取决于民心之向背，所谓“得民心者得天下”。正如林存光所指出的，在孟子那里，“天子统治权力的合法性及其权位的转移最终取决于天与人归……但是，虽由天与，实赖人归，人之所归亦即民心所向”[14]。因而，“天命”可看作是“民意”的体现，而就“民本”与“仁政”的关系来说，二者可看作是体用不二的。“民本”为体，实行“仁政”之种种具体措施为用。所谓“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[4]5仁政之种种具体措施的出发点在“民”，最终之落脚点亦在“民”。能够以民为本而施行仁政，最终必会获得天命，成就王道。

而较之于孟子的“民本”思想，庄子的政治思想可看作是“人本”的。正如前文所述，孟子并不关注于“前政治”或“非政治”状态下的人，但在庄子那里，人的本质恰恰是“非政治”的，政治乃是大道丧失的后果，并会使得万物皆背离自然之本性，正如《庄子·庚桑楚》一篇所言，“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尧舜本是儒家所推崇的圣人，是施行仁政、安民利生的典范，但在庄子看来，天下之大乱正是始于尧舜。尧舜之治只会如“络马首，穿牛鼻”一般残害人之自然本性，最终导致“人与人相食”。《庄子·胠箧》一篇更是提出了“所谓圣者，有不为大盗守者乎”的疑问[15]。总之，庄子眼中的“圣人”“神人”“至人”完全不同于尧舜等儒家之圣王，《庄子·天下》篇曰：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”在这里，“天人”“神人”“圣人”“至人”的共同特征是“不离”，“不离”于天道、“不离”于人的本真状态。正如杨国荣所言，庄子“一再将天规定为人的真实形态，以礼义文明的演化为本然之性失落的历史根源，由此进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场”[16]。由此，我们可以说，较之于孟子的“民本”立场，庄子更关注于“人”本身，其政治思想可概括为“人本”的。

而具体到庄子对“大王去邠”一事的叙述，其“人本”立场亦昭然若揭。前文已提到，在孟子看来，百姓之所以跟从大王，在于大王能够施行仁政，是“仁人”。可以说，百姓的考量主要是基于政治的维度，将自己的身份明确看作是与“君”相对之“民”，大王能够做到“保民”，因而值得跟从。而在庄子那里，百姓并未将自己的身份认同为“民”，毋宁说，百姓首先将自己看作是自然之“人”。因为大王能够尊“人”之生，保护人的自然生命和自然状态，所以百姓皆“相连而从之”。正如文章第二部分所言，大王不仅做到了保全己身，亦尊重和存养了百姓的生命。从保全生命和养生的角度来说，统治者和百姓是完全相同，不具高下之分。在大道已经丧失、政治已经存在的状况下，如果一定要设立某一“理想政治”，那么，它必定是以尊重人的自然生命为基础，以成就人的自然状态为目的。

如果说孟子是立足于“民本”，以政治哲学为出发点叙述“大王去邠”，那么庄子即是立足于“人本”，以生命哲学为出发点叙述此事，二者的思想底色和理论关怀迥然相异。

四 、结语

通过比较《孟子》和《庄子》对“大王去邠”一事的不同描述，我们可以看出，孟子强调“华夷之辨”，庄子推崇“道通为一”；孟子重仁，庄子尊生；孟子重德，庄子尊道；孟子重“民本”，庄子崇“养生”。孟子心系于如何说服人君并体察人心固有之善性，并进而“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑章句上》)；庄子着重于向众人表明“生”之重要性，在“生”的面前，为政、为天下都不过是一种负累而已，“宁生而曳尾涂中”而不愿“宁其死为留骨为贵”(《庄子·秋水》)。孟子以政治哲学为旨要，庄子以生命哲学为归途。

从宏观的角度来说，孟子和庄子各体现了儒、道政治哲学之一体。孟子继承了孔子“行仁政”的思想，并通过人性论、心性等方面的论述将其扩而充之，形成了一套完整的政治思想体系，其中既具备人性论的理论根基，又包含实行仁政的种种具体措施，并以“保民”为最终旨归。而庄子则承续了老子“自然无为”的政治思想，以对个体生命之自然状态的尊重为政治的终极目的。为了达成这种自然状态，统治者需要将自己对民的干扰降至最低，成全己身及他者的逍遥。当然，综观庄子思想之全体，与老子不同的是，政治教化并非庄子关注的重点。正如古往今来的学者所普遍认同的，庄子哲学更是一种关乎个体生命之存在状态的哲学，而非一种政治哲学。

参考文献

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[责任编辑勇慧]

收稿日期：2016-03-20

作者简介：崔晓姣，北京大学哲学系博士生，主要从事道家哲学研究.

中图分类号：B22

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)03-0312-06