苗族古经中的时间与空间：清水江流域苗族的计时制度与社会结群

曹端波　付前进*

(贵州大学 人文学院，贵州　贵阳　550025)



苗族古经中的时间与空间：清水江流域苗族的计时制度与社会结群

曹端波付前进*

(贵州大学 人文学院，贵州贵阳550025)

摘要：清水江流域苗族古经中的迁徙古歌、开亲古歌、贾理古经等对苗族的时间与空间进行了详细记述。苗族古经中的时间与空间相对应，时空又与人群的分类相结合，由此形成了“时间”“空间”与“人群”相对应的模式。人群对应空间，“分批过节”的计时制度使不同的支系、婚姻集团、家族等群体的“过节”时间不同，由此与时间对应。苗族以时空观作为认知的基础，以认知自然的理路来认知社会，由此形成了不同于汉人社会的社会结群逻辑。

关键词：苗族古经；时间；空间;结群

一、问题的提出

西南山地民族具有自己独特的节日和聚落形态，其中，一些民族，如苗族、瑶族、侗族、水族等，节日的安排不同于汉人社会，即一个节日需要过较长的一段时间，且不同的村寨所过节日的具体日期并不是固定的。也就是说，同一节日往往按不同的区域或群体分批进行，如清水江流域苗族的“苗年”，不同的村寨节期的安排是不同的。由此，西南山地民族的节日往往给人造成许多误读，并对此不解。

计时制度的不同在于社会结构的差异。汉人社会节日的“大一统”与山地民族的“分批过节”这一现象的形成，在于山地民族与汉人社会结群逻辑的不同。汉人社会在晚周儒学提倡“大一统”以来，其计时制度也逐渐纳入一体化的制度建构之中。如《春秋公羊传》在解释“元年，春，王正月”时说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[1]1秦汉统一王朝对于计时制度更加重视，不断加强了大一统的意识，将地方的岁时仪式进行改造，使之与大一统符合。

西南山地民族则不同于内地的汉人社会。中国古代王朝对待汉人周边的少数民族采取羁縻制度，少数民族继续保持着自己独特的组织与制度，如《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》记载：“经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。……以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传、租税之赋。”明代洪武时期在贵州设置卫所，内地移民激增，但对于贵州苗族，尽管已经纳入国家行政体系，但大量的聚落仍较独立，如郭子章《黔记》卷五十九《苗人》记载：“盖诸苗所居必深山僻谷，生而不见外事，故其俗不移；无公家更赋之给，故其民惰缦；土无疆，果靦蛊蚁食物常足，故皆砦窳偷生而亡积聚；不通文字，绝先王礼义之教，故枝柱淫佚。”苗族因特有的“生存策略”，保存了其原有的习俗。

西南山地民族在历法上，因长期与汉文化交往，受其影响很大，但因社会结群逻辑的不同，其历法并没有纳入“大一统”体系，因此，计时制度和节期的安排不同于内地的汉人社会。

苗族的时空观不仅受生态环境的影响，而且受苗族亲属制度与社会组织的制约。杨庭硕认为，苗族传统历法属于典型的物候历，其计时办法不是天象的周期变化，而是取于动植物的季节演替，而且计时系统不是抽象的单线模型，而是与空间界定、血缘宗族确认、姻亲集团界分相互结合在一起的具体循环认定模型，或者说是一种时间、空间、血缘、姻亲界缘四维指标兼容的计时系统，是一种具体化了的时空确认框架[2]448。苗族所具有的时间和空间观在苗族古经中有较清晰的呈现，而苗族古经中的时空观因其文本的神圣性，更能准确反映苗族文化的逻辑。苗族古经是苗族“经师”在较为神圣的场合正式讲颂的说理、叙事的经典，如“创世经”“迁徙经”“祭祖经”等。苗族古经的内容很多，涉及到苗族文化的方方面面，并渗透到各种艺术形式之中，其中最为常见的是“苗族古歌”。苗族古歌很多内容均来源于古经，古经由苗族经师掌握，一般民众知道但不能演唱，而古歌则是古经的通俗版，一般记忆较好的歌师均可演唱；有的古歌则普通民众均会，演唱也很少有禁忌，所受规则也少，但因为古歌是日常生活中的普通叙事，其文本往往受现时条件的影响，加入了其他文化的内容。过去的学者往往以苗族古歌代替苗族古经，因而遮蔽了古经的真实内涵。本文试图从苗族古经的文本对苗族的时空观进行解读，以了解苗族文化的内涵和社会结群的逻辑。

二、苗族古经中的时间与计时制度

在时空观上，苗族与汉族一样，将时间与空间进行对应。如《史记》卷26《历书》记载：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。 幽、厉之後，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”明代郭子章《黔记·诸夷·苗人》记载：“不知正朔，以鼠马记子午，言日亦如之，岁首以冬三月，各尚其一，曰开年。”苗历与汉历的不同在于国家的大一统，汉历需要维护大一统观，而苗历则完全是小共同体观。

清水江流域“苗年”一般在农历十月的卯日或丑日。对此，李炳泽认为苗族古代历法为十月历：“在没有使用阴历(十二个月)之前的十月历，第十个月满后便是新年(岁首)的时间。后来使用阴历，打乱了原来的天数计算，因而只好取阴历的“十”月这个数，继续表示古代的年底十月。”*李炳泽根据苗族历法的语言名称，认为苗族传统历法为十月历，现在的十二月历是受汉文化影响而产生的结果：苗语称农历十一月为watdob，称农历十二月为watlof。dob即汉语的“冬”，lof即汉语的“腊”。苗语中月份从一月到十月全用数字，而“冬月”和“腊月”不用数字，而且从汉语中借来词汇。这也可以帮助我们从另外一个侧面认识到，这是吸收农历十二月计算法之后，对十一月和十二月的称呼不平衡，于是只好借汉语。参见李炳泽：《苗族十月历初探》，《贵州文史丛刊》，1990年，第2期。“十月历”在西南山地民族中较为普遍，而苗历的不同在于“分批过节”，即同一节日在不同的区域和群体是不同的。

苗族古经“贾”保存有苗族历法的来源及其内容，“贾”原来为天神嘎里嘎对所有，因老鼠咬断绳索才掉到人间。丹寨一带流传的“贾”中有苗族先祖“制订历法”的记录，有定拉爸爸、定圣妈妈创立季节制订历法给大家用。其时间安排以“鼠”时为首，依次为“牛”“虎”“兔”“龙”“蛇”“马”“羊”“猴”“狗”“猪”等以十二生肖安排的时辰、天数。十二时辰为一天，十二天为一“打”。在月份排序上，则以虎月为一月，依次为兔、龙等，十月为猪月，以下的冬月为鼠月，腊月是牛月。至于年岁，继续以鼠、牛直到猪，十二年为一“纪”。年之上就是“嘎进”，即“苗甲子”，以十二生肖与二十八宿相配合，二十八宿从“雷”开始，十二生肖以“虎”开头，即以虎月为岁首：“雷宿虎，大龙宿兔……蚯蚓宿牛。”[3]37-40苗族的时间与空间在贾理古经中同时出现，并以相同的十二生肖来表示方位*苗族时间与空间同构在于苗族通过天文不同时间所处位置的变化来确定季节。王凤刚也指出：“苗族先民通过精细观测日月星辰在不同时间里所处的方位变化，来推算出苗历具体的季节变化及年月日时辰，还运用方位概念来择定阳宅或或阴宅风水、安排某些祭祀或巫事活动场所的朝向或人员坐向等。”参见王凤刚搜集整理译注：《苗族贾理》，贵州人民出版社，2009年，第44页。。

苗族的季节安排最为古老的为“十月历”，年份也是以十来进行计数，受到汉历影响以后，逐渐以苗历为基础，将汉族历法融入进来。苗历与汉历的结合在苗族祭祖仪式“鼓藏节”的节期安排上可以进行推衍：按照现代历法计算，“鼓藏节”是每十二年举行一次。但根据鼓藏节的传统节期安排，其实有三年，即“吃鼓藏”需要延续三年的时间：雷公山西江苗寨子年(鼠)为“起鼓”，即唤醒祖先灵魂；丑年(牛)为“翻鼓”；寅年(虎)为“祭鼓”，这一年也是送鼓年，即将祖鼓藏起来。过去，西江苗寨对三年中每一年的仪式均很重视，需要杀牛祭祖，但因经济原因，后来才改为在第三年杀牛，有的甚至改杀牛为杀猪。按西江苗寨的算法，就是寅年以后的九年不进行跳鼓，即卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等九年停止跳鼓，卯年、辰年还禁止吹芦笙。铜鼓藏起来后，直到子年才能跳鼓。鼓藏节占去三年，其实是十年举行一次鼓藏节。

清水江流域苗族将季节分为“冷季”和“热季”：“隔田做两丘，分年做两段，冷季六个月，暖季六个月。包粽粑隔季，打糍粑隔年。”[3]36苗族在农历十月稻米成熟之后过年，在季节上进入“冷季”，冷季以“做人”为主，各村寨进入互相集体走访的季节，男女青年进行各种游方活动；而在农历五月插秧之后，天气开始炎热，农田的各种活路增多，苗人忙于“做活”，禁止吹芦笙等游乐活动，直到“过年”。苗年具有早期中国传统“年”之内涵，如《说文解字》里“年”的意思是“谷熟也”，《春秋传》所说的“大有年”就是五谷大熟，获得丰收之意[4]962。

苗族的计时制度以“物候历”为主，并以稻作的农时来安排季节：“随季做农活，走路要合脚，庄稼才成熟，才有粮食收；过年要按时，不许越季节。”*参见贵州省黄平县民族事务委员会：《苗族古歌古词·下集·理》(内部稿)，1988年，第400-401页。但不同于汉族历法的是，苗族历法中的“季节”并不是统一的，不同的地方其“过季”的时间不同。如雷山、黄平、施秉一带流传的季节古歌：“年落在十月，年降到西江，树叶还未落，蚂蚱还没死，西江就过节，贡坝就过节，用鲫鱼过年，用鱼虾过节。……年公又要跑掉，逃到了妃学，转到那昂亚，一村过寅日，一寨过卯夜。……年公还要跑，年公又跑掉，跑到苗拢寨，逃到教校村，过的冬月年，过个初二节。过的耗子年，过的雀鸟节。”*同②，第401-404页。

苗历年不像汉历年那样，有一个具体而统一的日期，苗年是一个时段，即从稻谷成熟后的一段时间。因山地海拔和气候的不同，各地稻谷成熟的时间也不同，高海拔的高坡稻谷成熟晚，过年也就晚。清水江流域苗族的“吃新节”也是如此。“吃新节”也叫“敬新谷节”，黔东南苗族称“吃新节”为“娄莫格希”(意为“吃卯新谷”)，一般以当地瓜果成熟和稻谷抽穗上酱为标准，选择在小暑后的“卯日”。不同的地方“吃新节”日期不同，但都定在“卯日”。苗族“吃新节”为什么时间不同，且又定在卯日呢？这与苗族历法的物候历有关，“卯”之原意为“生物生长”之意：“卯，冒也。二月，万物冒地而出。象开门之形。”[4]2139苗族吃新节其实质是祈求稻作成熟获得丰收，而苗年则是已经收割后进行的庆祝活动，两者均与稻作有关。

苗族“吃新节”是祈求稻谷丰收的节日，因此，选定在插秧之后稻谷抽穗之时的“卯日”，卯日代表万物生长之意，即人们用美好的日子祈求五谷丰收。有的地方吃新节并不是固定在哪天，如台江县一些苗寨从六月的头卯日一直到糯稻谷收割前，每逢卯日都要过一次吃新节。雷山县苗族一般在六月的第二个卯日过吃新节，一般持续三天。西江、陶尧、丹江等地在农历六月上、中旬卯日过，在有些地区也会在八月份的第一个卯日过吃新节；在莲花地区新米黄了有新的稻米吃的时候就开始过吃新节，第二天龙场天举行斗牛等活动。[5]台江县吃新节不同服饰圈其节期安排也不同：台拱、排羊等于六月吃头卯；张家寨等翁你河上游以及台盘一带则在卯日前一天的“寅日”晚上先过“寅节”，次日中午才“吃卯”；革一、台盘等方黎服饰的苗族是逢第二个“卯”过节，认为是“水卯”。方召、翁拜和麻栗、汪一等村寨于五月第一个卯日先过卯节，之后逢丑日再过丑节，直至过满五个丑节后再过卯节。[6]202

清水江苗族季节的计时制度以稻作生长为准进行安排，如吃新节、苗年等不同季节在不同的苗寨有不同的日期。不同日期的安排具有以下两个考虑：一是不同的区域稻作生长的时间不同，河谷早熟，而高坡要迟，以生产为标准安排的节期自然也就不同，有的地方过年早，有的地方迟；二是苗族将时间与空间结合起来，用时间来区分家族、姻亲等社会关系，有的家族或姻亲集团过节较早，有的较迟，这主要是为了区分不同的社会集团，表达人群之间的阶序。

三、苗族古经中的空间与社会结群

苗族的时间与空间紧密相关，空间往往表达不同的人群和时间。清水江流域剑河县一些村寨过“端午节”不过“吃新节”，而一些村寨过“吃新节”不过“端午节”，从而将“人群”“空间”与“时间”结合在一起。

“空间”不仅仅作为“物”的空间，而是创造了一种秩序。人类作为“群”的存在不仅需要确立个体之间的关系，而且要制订群体与群体之间的社会秩序。社会秩序的确定首先是人所居住的空间秩序的形成，聚落空间中各种事物的安排使场所秩序化，“共有的价值观、生死观、连带感等形式深深映入到共同体每一个成员的意识当中”[7]11。

苗族古经中空间观极为重要，并与时间出现对应。如苗族先祖居住地既是遥远的古代，也是水边平地：“先祖住在欧振郎，水波潋滟与天连。”[8]463清水江苗族对于空间的想象与其日常生活息息相关，如《制天造地》中以十二根柱子撑天。十二根柱子所在之处集中反映了清水江苗族的整个空间观：“一根安在高坡上，雷公山区全亮堂，农岳处处火样明，这带地方全照亮，稻穗粗如马尾巴。一根安在京城里，普天之下全亮了。一根安在镇远城，这片地方全亮堂，稻穗马尾般粗壮。一根安在别娥山，安在展党山东面。公鹅一带全亮了，稻穗粗如马尾般。一根安置在革东，一根安在清水江，一根安在香炉山，山在凯里城西边。一根安在松告优，鸡讲是个好地方，全盖六柱的瓦房，山间偏厦真漂亮，胜似张张大凉伞。……还剩四根小又小，高架不能作檩条，低架不能作短瓜，拿它来作什么好？拿它来架独木桥，把桥架在黄沙地，才生姑娘妮姬赛，欧瑟姑娘最娇好。”[9]56-57这里共有八根柱子分别架在八个不同的地方，这八个地方即是与清水江苗族紧密相关的空间。至于其他四根小柱子则用来架桥，苗人认为小孩的灵魂需要通过木桥才能进入家户，因此凡生育者均需架桥；架桥也是求子最为重要的仪式。

对于聚落空间的选择，清水江苗族普遍流传有一个相同母题的建寨故事，即“找到牲畜的地方”：雷公山腹地的平祥苗寨为雷山县方祥乡政府所在地，平祥苗寨开寨始祖为三兄弟，分别叫“兜”“肖”“刀”等。兄弟三人带猎狗打猎，因猎狗追赶野兽，追了五六天直到雷公山，猎狗最后带着浮漂跑回，兄弟三个认为这里有水源，决定定居在这里。苗族聚落首先需要“水源”，“井”与“塘”是苗族聚落空间中较为重要的公共资源。如清水江剑河一带苗族史诗“砍伐古枫”记载“鹭鸶”偷吃了香两婆婆“鱼塘”的鱼，香两公公怪罪鱼塘边的古枫树，请来理老断案，理老认为古枫作为窝家藏贼应该负责(鹭鸶躲在古枫上偷鱼)，因此砍伐古枫：“你是窝家藏贼人，有你留住匪才来，没你留宿匪走了，问你还有啥话说！”[9]331食物资源对于聚落的选择也很重要，清水江流域因食物资源的不同，分为两类：一种类型就是位于清水江河谷地带的苗族，因临近河水，其重要的食物除水稻外就是鱼，郎德苗寨的开寨故事就有关于打鱼的故事；另一种类型为高坡地带，其食物除水稻外，最主要的就是打猎和采集。1950年代，社会历史调查组到台江县反排一带调查，发现苗族采集、狩猎品种较丰富，数量较大：采集有蕨菜、苦青菜、水芹菜、干芹菜、竹笙等，一些人家平均每天每人约吃半斤野菜，全寨一百三十七户全年采集野菜数量大约有四五万斤；反排苗族还经常捉捞鱼虾虫介佐食，有七星鱼、鲫鱼、鳝鱼、虾等鱼类，黑壳虫、天牛、蟑螂、蚱蜢、蜂蛹、蜻蜒的幼虫等虫类，估计全年全寨捕食数量约有四五千斤；猎获物有野猪、岩羊、虎子、麝、野猫、狐狸、水獭、豺狗等*参见中国作家协会贵阳分会筹委会：《民间文学资料:第十四集》(苗族苦歌、反歌、逃荒歌等合集)，1959年，第134-136页。。从苗族的食物构成来说，传统所说的“副业”并非不重要，反而是苗族社会重要的食物资源。因此，苗族聚落的分布往往依靠水源和食物资源丰富的地方，不同于汉人社会的是，其生计模式和食物资源来源的不同，导致其聚落的选择具有其独特的生态特征。

苗族古经《沿河西迁》对苗族先祖迁徙的原因、迁徙过程及迁居地进行了详细的描述。迁徙原因在于人多寨子容不下：“在那悠悠最远古，野菜花花初初开。爹妈住在海边边，九千山坡的东面。雀多窝窝住不下，人多寨子容不了，难容火塘煮饭吃，难容簸箕簸小米，难容脚板舂碓杆，没有地方去开亲，没有地方去花钱。七个公公一把锄，一个挖地十个等，日子实在太难过；六个婆婆一架车，—根蒿针共纺线，一人在纺十人看，真是实在太艰难。”[8]654-656后来，喜鹊发现西方有好地方，即适合种植小米、水稻和养鱼的出处：“喜鹊好汉心肠好，挑个鸡笼去赶场，这边去游那边串，寨脚串游到村头，沟脚游串到山坡，看见绿岭产小米，看见桐山出稻粮，稻杆粗大如手指，高梁秸杆可盖仓，田里浮藻大如碗，鲤鱼大得像马头，鱼吃浮藻咚咚响。”[8]663-664尽管历尽艰辛，最后还是找到了理想的居住地。苗族在迁徙过程中需要分支，即同一宗族因人口繁衍，需要迁徙到不同的地方，形成不同的聚落：“傅公就上养岗去，就生出来高坡人，披着两块素黑布，两边吊挂着两块。刁亚公去欧西住。里香公去住欧绍。姜央公来住龚留，小小鸡笼可致富，剩个地方在南宫，打石发财买马骑。香旎公是聪明入，香旎公公就去住，网姜汪降两公公，去和塞高住鸠密。”[8]785-786苗族古经《溯河西迁》也有类似的记载。

清水江流域至雍正开辟苗疆后，汉人屯堡的设置，使清水江流域空间观出现变化。早期汉族进入清水江流域以军屯为主流，军屯需要占据交通线，并保证屯军粮食的自给，需要选择平坝河谷地带，而这些地带往往被先来的土著占有，因此有强迫非汉族群迁走的故事：剑河县清水江边的展溜和白路苗寨早期居住在“新柳”。乾隆时期，国家进入新柳安屯设埠，要求苗人迁走，从新柳搬出去的时候是有立碑的，碑文的意思大致就是因为需要征地作军屯，暂时搬走，十年后再转回。但清军想长期占有他们的土地，不愿让他们回去，便把立有字句的石碑扔到了清江河里，再无依据可言，正因为没有字据他们也不能回新柳，所以就只能留在展溜、白路了。现在展溜、白路的歌师还会唱迁走时的古歌：“为找安居地，才来到新柳，地方宽又广，田土像海洋，生存好去处，祖宗把家安，只讲长久住，扎下万代根，朝庭换皇帝，新王把基登，瞧不起苗族，清兵把祖撵……可惜少秧地，缺田种农作，有人曾说过，此处是暂居，少则住年把，多则两三春，数载日子过，转回新柳落……要和清汉订条约，把字刻碑上，碑立寨中央……心肠如鱼胆，抬碑河里丢，老祖回不转，为此心无计，长住到如今。”[9]

清水江“生苗”区“苗汉”边界较分明，汉苗之间的地域分界也成了文化的分界。对于苗族群体内部，各村寨之间需要分清边界，如凯里市凯棠一带“议榔词”记载各族群各安其地，都不许越界：“哪个过山砍柴，哪个越岭摘菜，中午犯的罚银一钱，晚上犯的罚银一两二。白天砍树罚银元六块，晚上砍树罚银十二两。”对于各族群的边界也有相关记载：“汉族到勾峨，侗族到陇立，汉族去得城市，革族去得岩山。一人走一方，一人得一处，不准谁侵占谁的地方。”*同①，第183页。

苗族聚落群之间有“母寨”“子寨”和“主寨”“仆寨”之分。清水江流域存在的“首寨制”，即母寨、大寨凌驾于子寨、新寨之上的关系，子寨依附于母寨，向母寨提供劳役，在历史文献中也有记载。如李宗昉《黔记》卷三载：“爷头苗在古州下游，亦多有之，与洞崽同类，皆黑苗也。……洞崽苗在古州，先代以同群同类分为二寨，居大寨为爷头，小寨为洞崽，洞崽每听爷头使唤。婚姻各分寨，若小寨私与大寨结婚，谓之犯上。”[10]298

除首寨制外，更多地是平等的村寨关系。清水江下游一带的款约组织，如锦屏西北高地的“九寨”，锦屏、黎平交界地带的青山界四十八寨等。清水江上游“生苗”区则有平等地位的议榔组织，如台江县以施洞为中心的龙舟圈，就是由施洞到双井的一系列村寨组成，内部分为龙头、龙身、龙尾，各村寨平等。龙舟圈属于共同的婚姻圈，并分批过节，互相走访。剑河县展溜及其周边的十二个村寨均从“新柳”被屯军赶出，迁居新地后，仍然结为共同的村寨联盟，并具有共同的节日“过亥”。

苗族的空间与时间具有对应性，不同的村寨和聚落在“过节”上也不同。如吃新节，特定的时间是要和特定的村寨相匹配，每一个卯日都落在特定的寨子上。雷山西江苗寨吃新节：每年过两次，第一次是从“开秧门”起满五十天后，稻谷孕穗时，逢卯日过；第二次是在又五十天左右，谷穗渐熟，逢卯日过，这正好是五个卯节在主寨和与自己有姻亲关系的五个村寨之间轮流过，五个卯节过了一个周期也就在各个姻亲家族之间轮回了一次。[6]清水江流域姊妹节也是如此：革一、大塘等苗寨在正月初一和十五举行姊妹节，本家族的姑娘带着渔具到有姻亲关系的年轻小伙住的寨子的田里去捞鱼，又叫做“捞鱼节”或“闹鱼节”。 四新、井洞塘、南哨、猫坡、井洞坳、坝场、平兆、革东、良田等地苗族男女，于二月十五分别相聚到良田、井洞坳、猫坡等地进行踩鼓、游方、唱歌、讨糯米饭等活动。台拱、榕山、杨家寨、偏寨、老屯、施洞清水江一带苗族则在三月十五至十七日举行姊妹节。[11]清水江流域“姊妹节”的节期安排不是“分日子”，而是“分月份”，即按婚姻集团分成照正月、二月、三月所代表的不同服饰区域的虎月、兔月、龙月集团。

清水江流域苗族的空间观在于强化群体内部的认同和建构苗汉之间的分界。晚清民国以来，随着苗汉不断的交流，苗汉空间观更多地只是习俗上的，而不是为了区隔族群。如施秉、台江所属清水江一带的“河边苗”，因长期与汉文化交流，加上大量汉族移民因木材贸易定居于清水江苗族分布区，其习俗开始互相影响。有的苗寨在老人过世的丧葬仪式上，白天按照汉族习俗办，将祖先灵魂指引到“西天”；但晚上又按照原有苗族习俗办，将祖先灵魂指引到东方祖居地。

四、结论

“天文”与“地理”一直是中国古代以外物的观察推衍人类行为的主要方法，如《周易·系辞上》所说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”[12]235苗族古经中的时间与空间反映了苗族的生命观与宇宙观，并对其社会结群具有重大影响。

苗族的时间设置为一种被称为“苗甲子”的 “物候历”，以该区域一种较为明显的物候来界定月份。苗族节日的不统一在于山地气候与物候的不同步，这正好反映了苗族文化的高度统一*杨庭硕认为，由于气候、地理、生物种类的不同，各支苗族所取的月份物候标志也各不相同，相应地各月份的天数也互有参差。不少调查者都注意到苗族中的同一节日，各地往往不在同一天过节。这并不表明苗族内部不统一，恰恰相反这正好表明苗族文化具有高度的同一性，因为他使用着完全同一的历法，而节日时间的参差不齐，乃是物候历固有特征的派生现象。参见杨庭硕：《杨庭硕民族学研究论文集》，中央民族大学出版社，2012年，第366页。。苗族对空间的认知，一般以其族群分布区为核心，即以该支系所居住的聚落为出发点，将聚落作为一个整体空间来进行观察。超越村寨聚落的空间是靠盟约和礼仪往还来界定：礼仪往还建立的空间范围具有较大的稳定性，礼仪上该支苗族自成体系，一般不与其他支苗族建立稳定的礼仪往还；全苗族的整体空间范畴，是靠盟约构建起来。这样建立的社会组合，具有临时性和蹄等血缘性、跨姻亲性，事情一完结联合即解除，缔结时只看共同的需要，不必考虑原有的关系[2]370。

苗族对时空的认知往往和社会关系联系起来，苗族的婚姻观和社会结群不能脱离开苗族时空观的影响。苗族村寨聚落的空间与时间形成对应，均以十二生肖来进行计算：在空间上以村寨聚落为单元，和周边的五个姻亲集团构成完整的婚姻集团；在节期安排上，则以“分日子”的形式分批过节。

苗族古经保存有大量关于时间与空间的资料，从苗族的认知探讨苗族社会规则和结群逻辑才能深度了解苗族文化，挖掘苗族整个社会的运作模式。苗族的时间与空间具有一体性，即人群、聚落、季节三者联系在一起。流传于清水江流域的“抢季节古歌”就反映了此类现象：“回回不抢节，这回要抢节。哪个本事大，三步下龙潭，拔得龙角来，三步上茅岭，拔得虎牙来，吹得嘟嘟响，喊遍千百寨……年还继续来，渡那清水江，来抵滚水寨……”*参见贵州省黄平县民族事务委员会:《苗族古歌古词·中集·酒歌》(内部稿)，1988年。季节的安排在苗族社会体现了一种文化秩序，如在家族内部，因同一祖先的不同后代迁居不同的地方，在节日安排上，一般以大小排序。凯里舟溪一带苗族，清明节挂清祭祖这一汉文化节日引入后，当地苗族并没有将其固定在同一天，而是按家族中的排序来确定日期祭祖，如大哥家先挂清，其次二哥家，以此类推。

苗族古经是苗族文化的核心，而认知系统则是探知苗族社会的基础。因此，从时间和空间的认知上探讨苗族社会的计时制度与社会结群具有重要意义。苗族的时间、空间与人群三者具有对应，每一时间，即节日都有相应的十二生肖来配对，在村寨聚落，也就是空间上也是如此，如“牛场”“猪场”等，这样，时间与空间在生肖计算上出现了重合。苗人往往借助于这一重合安排时间与空间，如牛场天的村寨往往在牛场天过节，马场天的村寨选择马场天过节等。这样，相同的节日，如“吃新节”“苗年”等就会在不同的村寨聚落、姻亲集团、支系等单元中“分批次”过节。也就是说，苗族的时间与空间形成完整的对应，知道了其时间也就确定了空间与人群，如虎月过姊妹节的村寨和兔月过姊妹节、龙月过姊妹节的村寨均属于不同的婚姻集团。

苗族时间与空间的分配体现了苗族内部的社会结群逻辑，也是山地民族在平等基础上建构的一种社会秩序。

参考文献：

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(责任编辑钟昭会)

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.013

中图分类号：C954

文献标识码：

文章编号：1000-5099(2016)02-0092-07

作者简介：曹端波(1974—)，男，湖南常德人，教授。研究方向：西南民族。付前进(1991—)，女，安徽六安人，硕士研究生。研究方向：西南民族。

基金项目：2013年国家社科基金重大招标项目(第二批)“中国苗族古经采集整理与研究”( 13&ZD137)；贵州大学文科重点学科及特色学科重大科研项目“国家、市场与道路：历史上西南边疆民族的经济与社会”(GDZT201405)。

收稿日期：2015-12-17