从民间讲述到文人创作——“梁祝”母题在元明清时期的叙事形态转变

匡秋爽

(东北师范大学 中国学校美育研究中心，吉林 长春 130024)



专题研究·文本叙事研究

从民间讲述到文人创作
——“梁祝”母题在元明清时期的叙事形态转变

匡秋爽

(东北师范大学 中国学校美育研究中心，吉林 长春 130024)

从东晋到南宋的近一千年间，“梁祝”传说的文本化，基本上停留在“史料”的层面，唐宋时期初步受到文人的关注，直到元明清时期，其价值才被充分发现并被吸纳到文艺创作中来，这是推动“梁祝”走上早期经典化路径的一个重要历史时期。元明清时期的文人创作，体现出了对于“梁祝”传说的空前兴趣，在戏剧、小说、诗词和散文创作等领域内，均出现了以“梁祝”为主题的作品。文人“创作”因素的加入，对于“梁祝”这一“文化母题”的流传产生了重要而深远的影响。从民间叙事到文人叙事，“梁祝”故事的叙述方式日益精致化、典雅化，实现了对民间传说、故事的超越。

“梁祝”；文化母题；民间叙事；文人创作；元明清时期

元明清以来，“梁祝”传说从最初流传在民间的口头文学逐渐扩展到说唱民谣、地方曲艺、戏曲表演、诗词小说、音乐舞蹈、电影电视等多领域的文艺样式，其故事不断丰满、变异，情节不断深化、改编，表现的形式也与时俱进、日趋多元。2002年5月1日，联合国教科文组织驻北京代表处代表青岛泰之在“梁祝”文化国际学术研讨会上发表了一段关于“梁祝是珍贵的非物质文化遗产”的讲话，显现出在文化全球化的新语境下，“梁祝”故事所蕴藏的文化精神在“人类”和“全球”所具有的感召力*青岛泰之 ：《在梁祝文化国际学术研讨会上的致辞》，周静书主编 ：《梁祝文库之理论研究卷》，北京 ：中华书局，2007年版，第5页。。事实上，对于“梁祝”本身而言，能否被列入“世界非物质文化遗产”在其发展、演化和传播过程中并不具有决定性的意义，但这一带有“联合国”官方色彩的发言表明，“梁祝”及其所蕴含的“中国价值”、“中国精神”，在亚洲地区乃至全球范围内都受到了关注，并且具有潜在的传播和接受空间。

一

从一定意义上说，“梁祝”已经可以称之为一个“文化母题”，而并不是简单的“民间故事”、“传说”的母题。当然，从严格的“母题学”意义上来说，“梁祝”之历史价值的奠定，首先在于它在发生、流传和嬗变过程中吸收、形成的一系列“一个故事中最小的、能够持续存于传统中”的情节母题，诸如女扮男装、同窗共读、求婚遇阻、病故合葬、化蝶等。然而，“梁祝”真正感染人、打动人的魅力，显然并不仅仅在于这些情节所表现的形式层面，而是“梁祝”故事在不断的演化和嬗变中最为稳定的基本文化内涵 ：对现世情谊的坚贞执著，对现实和命运的不屈抗争，以及“化蝶”所蕴含的超越现世的自由意志、生命精神。同时，这种文化精神是一贯延续着的，并将在新的时空环境中不断激起越来越强烈的反响。

文化母题是在一种文明形态中积淀起来，又不断通过个体生活而再生产的精神传统。所谓“文化母题”，是指在一个文明形态、传统中，在文学、艺术等思想文化领域存在的最为稳定的、持续产生影响、激起回应的文化精神的显现形式。正如歌德所说，母题是“人类过去不断重复，今后还会继续重复的精神现象”*[美]乌尔利希·韦斯坦因 ：《比较文学与文学理论》，刘象愚译，沈阳 ：辽宁人民出版社，1987年版，第138页。。这样的表述，其实已经将对“母题”的理解，从叙事的形式特征和功能性，转向了叙事的精神内涵层面。后来的学者，又将这一精神内涵进一步引申、明确为文化的深层次构造，亦即“文化精神”。在某种意义上说，文化母题是“一种具有独立自足性的精神现象，它有自己独特的结构功能与叙事模式，各种相近的题材与主题之所以能被纳入到一个母题之中，就是因为这些题材或主题之间存在某种内在的意义联系，在外在的形式上也存在明显的共通点”*谭桂林 ：《长篇小说与文化母题》，长沙 ：湖南师范大学出版社，2002年版，第3页。。

作为一个“文化母题”，“梁祝”传说在南宋时期就已进入文人关注的视野，引发了他们“蝶舞凝山魂，花开想玉颜”的想象。尽管这种想象在某种程度上偏离了“梁祝”传说本来的主旨，转向了文人对于祝英台女性形象的关注，但它对该传说的流传、演化来说，却异常重要。因为就民间传说的存在形式而言，“广大民众不识字，不能运用文字进行交流和表达思想感情，他们从事的文学活动只能停留在口头语言的层面，民间文学只能口头创作、口头交流。民间文学的口头交流依靠的是记忆，而人的记忆力是有限的，时间长了便会遗忘。民间文学如果没有得到及时记录，许多作品就会像风一样消失……”*万建中 ：《民间文学引论》，北京 ：北京大学出版社，2006年版，第62页。具体到“梁祝”传说来说，今天我们对南宋以前“梁祝”故事的考察，所依赖的主要史料就是文献的记载，辅之以人类学、民俗学材料的佐证，这固然能做到一定程度上的“历史还原”，但从东晋到南宋这近一千年的历史漫长时段中真实存活于民间口头传说中的“梁祝”故事的丰富性，就很难具体追述了。

“梁祝”传说在唐宋时期初步受到文人的关注，到了元明清时期，其价值则被充分发现，被吸纳到文艺创作中来，这是推动“梁祝”走上早期经典化路径的一个重要历史时期。从东晋到南宋的近一千年间，“梁祝”传说的文本化，基本上停留在“史料”的层面。如据明清之际徐树丕的《识小录》称，最早记载“梁祝”传说的著作是南朝梁元帝萧绎的《金楼子》。这部著作在中国传统的图书分类系统中被列入“子部”。“子最初指思想家的著作和记录思想家的著作而言……魏晋时期起，子部书的内容越来越庞杂，除诸子略外，《七略》中的兵书略、数术略、方技略都并入到这一部之中。从今天的学科内容看，子部主要由哲学和科技两大门类组成，几乎总括了我国古代哲学、社会科学、自然科学各方面的著作。”*顾志华 ：《我国古代图书分类法与四部分类法》，载中国历史文献研究会编《历史文献研究》总第19辑，武汉 ：华中师范大学出版社，2000年版，第213页。这就是说，最初注意到“梁祝”传说的《金楼子》，是一本思想类的著作。由于《金楼子》早已散佚，后人从《永乐大典》中辑录出来的版本中又没有关于“梁祝”的记载，萧绎为何记录“梁祝”传说，很难具体论断。但根据这一本书的体例及内容特征，我们也能做出大致的推断。根据《四库全书总目提要》的概括，我们可以知道，《金楼子》的体例与内容如下 ：“其书于古今闻见事迹，治忽贞邪，咸为苞载。附以议论，劝戒兼资，盖亦杂家之流。而当时周、秦异书未尽亡佚，具有徵引。如许由之父名，兄弟七人，十九而隐，成汤凡有七号之类，皆史外轶闻，他书未见。又立言、聚书、著书诸篇，自表其撰述之勤，所纪典籍源流，亦可补诸书所未备。”*萧绎 ：《金楼子校笺》(上)，北京 ：中华书局，2011年版，前言第13页。这就是说，《金楼子》书中有相当一部分内容是记载“古今闻见事迹”以及“史外轶闻”，并附上作者本人的评论文字，以求“劝戒兼资”之用。不论是“古今闻见事迹”还是“史外轶闻”，都属于“历史”的范畴，而不是“文艺创作”。借用亚里士多德对于“诗”与“历史”的区分，我们能够看出二者之间的差异 ：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然率可能发生的事”；“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”*亚里士多德 ：《诗学》，罗念生译，北京 ：人民文学出版社，2000年版，第28-29页。尽管中国古人对于“诗”(文艺)和“历史”之价值的判断，与亚里士多德恰恰相反——中国古人认为历史的价值远胜于诗，但对于“史”与“诗”的差异，即“历史上发生过的事”与通过想象、虚构等手法创作出来的文艺作品之间的差异，认识还是趋于一致的。从这种意义上说，“梁祝”传说之所以进入《金楼子》，乃是作为一种“古今闻见事迹”或“史外轶闻”的身份出现的，它的情节再离奇、怪诞，也都会被“存疑”，作者只会通过记录和改造，削弱其“传奇”的一面，突出其“劝戒兼资”的伦礼教化功用。“梁祝”传说最初的“义妇”之“义”，在某种程度上就是这种文本化改造后的结果。

这对于“梁祝”传说的传播来说，虽然客观上将其“文本化”了，能够让更多的人尤其是有知识的读书人了解到“梁祝”传说，但由于削弱了其“传奇”色彩，对“梁祝”传说采取了“减法”，并不能推动其大范围的流传和接受。更有甚者，后来记录“梁祝”故事的著作，大都是历史类著作，如唐代梁载言的《十道四蕃志》、北宋时期的《太平寰宇记》、北宋大观年间李茂诚的《义忠王庙记》以及南宋咸淳年间的《毗陵志》，都属于《四库全书总目》“史部·地理类”的著作，这些著作的初衷，在于记载各地的疆域沿革、山川地理样貌、风俗人情和主要物产，为统治者提供有效的参考信息。早期的地方志著作，只是记载“方域、山川、风俗、物产”，言简意赅，实用目的突出而明确。到了唐宋以后的地方志中，才渐渐将地方的著名人物和文化发展列入其中；后来各地风土人情中的种种传闻逸事、奇谈怪论也一并收录。“梁祝”之所以出现在唐宋时期的地方志文献中，与地方志体例、内容的演变是分不开的。但在中国传统主流的史学观念中，记录“梁祝”这种传闻逸事，实际上就是“末大于本”的“假借夸饰”，不符合地方志的初衷了。所以说，这些地方志的编写者，一方面虽对此类民间传说深感兴趣，另一方面在记录时又要考虑正统观念的影响，必然不会将这一民间传说整体上全部如实记录下来，而是采取了点到为止的方式。所以我们看到，在《十道四蕃志》和《太平寰宇记》中，都是只用一句话来点明某地为“祝英台读书处”、“祝英台故宅”，而很少对这一历史遗迹背后的故事，进行深入的考察和记录。到了北宋大观年间李茂诚的《义忠王庙记》中，“梁祝”故事的梗概虽然被粗略记录，但也经由了“忠义”化的改造，成了激励仁人志士忠君爱国的典型故事了。

二

到了元明清时期，这种对“梁祝”传说采取“减法”的记录方式依然存在，诸如元代的《四明志》、明嘉靖的《宁波府志》、明万历的《宜兴县志》、清康熙的《鄞县志》、清乾隆的《桃溪客语》、清代甘肃的《清水县志》等，也都语焉不详地交代了“梁祝”传说的故事梗概。但是，值得注意的是，在文艺创作领域，这一时期出现了关注“梁祝”、改编“梁祝”、发挥“梁祝”的倾向和势头，这对“梁祝”的大规模传播和经典化来说，是至关重要的。

总体上来说，元明清时期的文人创作，体现出了对于“梁祝”传说的空前兴趣，在戏剧、小说、诗词和散文创作等领域内，均出现了以“梁祝”为主题的作品。

(一)戏剧创作。据钱南扬先生考察 ：“就戏剧而论，自有正式戏剧以来，即有梁祝故事的戏剧 ：宋元戏文，有无名氏的《祝英台》一本，见明钮少雅《汇纂元谱南曲九宫正始》征引。金元杂剧，有白朴的《祝英台死嫁梁山伯》一本，见元钟嗣成《录鬼簿》卷上。明清传奇，有朱从龙的《牡丹记》一本，见清无名氏《古人传奇总目》；朱少斋的《英台记》一本，见明祁彪佳《远山堂明曲品》；王紫涛的《两蝶诗》一本，见王国维《曲录》卷四；无名氏的《同窗记》一本，见《秋夜月》选录；又一本，见《秋夜月》、《缠头百练》选录；《访友记》一本，见清黄文旸《曲海总目提要》卷三十五。以上许多戏剧，除了本书所收几支逸曲、几出零戏之外，都已失传了。至于地方戏剧，一向不为文人所重视，不去记录它，失传的一定更多。”*钱南扬 ：《梁祝戏剧辑存》，上海 ：古典文学出版社，1957年版，第106页。

(二)小说创作。冯梦龙的《情史类略》中有短篇小说《祝英台》一篇。《古今小说》中《李秀卿义结黄贞女》一篇中也改编了“梁祝”故事。清代创作的梁祝小说长篇居多，保存至今的均为木刻本或石印本，其中上海文益书局出版的石印线装本《绘图梁山伯祝英台》和上海振寰小说社出版的《哀情小说梁山伯》都是故事情节完整的章回结构，各十四回，并且在小说中加入了人物绣像，供读者欣赏*匡秋爽，王确 ：《梁祝小说的产生与传播》，《当代文坛》，2014年第5期。。

(三)诗词创作。据《宜兴梁祝文化——史料与传说》一书的搜集，宋元明清时期仅与宜兴一地的“梁祝”文化遗迹有关的诗词，就多达50余篇，其创作者不乏王鏊、程敏政、沈周、庄昶、王穉登、陈维崧等著名的文人和诗人。明成化进士王鏊官至户部尚书、文渊阁大学士，为少傅兼太子太傅、武英殿大学士，他曾为善权洞赋诗撰序，作有《善权洞》和《善权寺古今文录序》等诗文，其中一则《又(送策文立住善权寺)》收录在《善权寺古今文录》里*宜兴市政协学习和文史委员会、宜兴市华夏梁祝文化研究会 ：《宜兴梁祝文化——史料与传说》，北京 ：方志出版社，2003年，第185页，第191页，第106页，第116-117页。。《荆溪外记》中的《碧鲜庵》和《三生堂》均为沈周所作，沈周在《碧鲜庵》诗句前写道 ：“碧鲜庵在善权三生堂西北石壁，旧传祝英台读书之处，唐李丞相亦藏修于此。”*宜兴市政协学习和文史委员会、宜兴市华夏梁祝文化研究会 ：《宜兴梁祝文化——史料与传说》，北京 ：方志出版社，2003年，第185页，第191页，第106页，第116-117页。其他地方的“梁祝”遗迹，也有数目相当可观的题咏诗词作品。尤为值得关注的是，在词作方面，还衍生出了以“祝英台近”为题的词牌名*路晓农 ：《“梁祝”的起源与流变》，南京 ：东南大学出版社，2014年版，第197页。。

(四)散文创作。在元明清文人创作的游记、序跋、笔记小品等散文作品中，有许多都涉及到“梁祝”传说，其中较为著名的有都穆的《善权记》，文征明的《善权古今录序》、王世贞的《游善权洞记》等。《善权记》一文选自清嘉庆《重刊宜兴县旧志》卷九“名胜”，是作者与客泛舟到善权寺之所见所感，“入三生堂观李曾伯书匾。右偏石壁刻‘碧鲜庵’三大字，即祝英台读书处，而李司空亦藏修于此。”*宜兴市政协学习和文史委员会、宜兴市华夏梁祝文化研究会 ：《宜兴梁祝文化——史料与传说》，北京 ：方志出版社，2003年，第185页，第191页，第106页，第116-117页。同沈周、仇英、唐寅并称“吴中四大家”的“贞献先生”文征明在《善权古今录序》中对宜兴之地理位置、自然人文景观大加赞赏，曰 ：“昔人有乐死之愿。其胜有可想者……又多古刹名迹，善权寺其一也。”“乐死之愿”是指历代名相名贤如唐相陆希声、大诗人杜牧、刺史李幼卿、宋大文豪苏东坡等都乐意定居宜兴，终老是乡*宜兴市政协学习和文史委员会、宜兴市华夏梁祝文化研究会 ：《宜兴梁祝文化——史料与传说》，北京 ：方志出版社，2003年，第185页，第191页，第106页，第116-117页。。

可以说，“梁祝”传说在元明清时期全面进入文艺创作领域，在通俗文艺的戏剧、小说领域和精英文艺的诗词、散文创作等各方面都受到了充分的关注。这种来自于文人阶层的关注，对于“梁祝”母题的传播与接受而言，具有异常重要的“里程碑”意义。

三

关于“梁祝”的文本化由“史料”拓展到“文艺创作”对其产生的具体而微的形式、审美和价值观念上的影响，笔者仅从这一历史现象对“梁祝”传说之流传所开创的历史可能性的角度展开论述。文人“创作”因素的加入，对于“梁祝”这一“文化母题”的流传，所产生的影响主要有两方面 ：

其一是就其传播的范围、阶层而言，文人创作的加入，对于“梁祝”向精英和市民阶层的流传，起到了极大的推动作用。宋元以后，随着市民文艺的崛起，中国文艺的通俗化、平民化趋势日渐加强，从民间吸纳创作资源，成为文人创作的一种重要途径。对于文人创作而言，这种学习、改造民间文化的途径具有“源头活水”的作用；而对于民间文化而言，则具有促使其更为广泛地流传、接受的功用。如冯梦龙的《古今小说序》中说 ：“若通俗演义，不知何昉。按南宋供奉局，有说话人，如今说书之流。其文必通俗，其作者莫可考……仁寿清暇，喜阅话本，命内珰日进一帙，当意，则以金钱厚酬。于是，内珰辈广求先代奇迹及闾里新闻，倩人敷演进御，以怡天颜。”*马蹄疾 ：《水浒资料汇编》，北京 ：中华书局，1980年版，第363页。凌濛初的《初刻拍案惊奇·自序》也说 ：“宋元时，有小说家一种，多采闾巷新事为宫闱承应谈资。语多俚近，意存劝讽……龙子犹氏所辑《喻世》等诸言，颇存雅道，时著良规，一破今时陋习，如宋元旧种，亦被搜括殆尽。”*黄霖，韩同文 ：《中国历代小说论著选》(上册)，南昌 ：江西人民出版社，2000年版，第263页。冯梦龙和凌濛初所说的宫廷对于民间传闻的兴趣，并不止于南宋一朝，在元明清时期亦有体现。文人辑录民间传闻，也不一定都是为了“意存劝讽”，以供皇帝阅览，但至少在文人和市民阶层掀起了从民间汲取创作营养和娱乐资源的风潮。具体到“梁祝”而言，清人吴骞在《桃溪客语》中曾经记录过“梁祝”的故事，并且针对当时文人诗词创作中存在的一些现象提出质疑，那就是在全国各地都存在着一些“梁祝”遗迹，如祝英台墓、祝英台读书处等，文人士子们甚至不加考察其真伪，便不断写诗、著文凭吊。吴骞对此大惑不解，提出疑问 ：“何英台墓之多耶？”*宜兴市政协学习和文史委员会，宜兴市华夏梁祝文化研究会编 ：《宜兴与梁祝文化——史料与传说》，北京 ：方志出版社，2003年版，第146页。这一疑问，恰恰表明“梁祝”传说在精英文人阶层已经广为流传、深入人心了。

其二是因为文人创作的加入，“梁祝”传说在积累了一定数量的创作文本之后，出现了“经典化”的可能性。所谓“经典化”，是指“使某个事物成为引人注目的东西，其权威性使得人们以后再谈及相类似事物的时候必须要谈及它，以它为参照……它也意味着那些文学形式和作品，被一种文化的主流圈子接受而合法化，并且其引人注目的作品，被此共同体保存为历史传统的一部分。”*[加]斯蒂文·托托西 ：《文学研究的合法化》，马瑞琦译，北京 ：北京大学出版社，1997年版，第43页。在元明清时期文人创作的“梁祝”题材的作品中，我们虽然很难确定哪一个篇目“被一种文化的主流圈子接受而合法化，并且其引人注目的作品，被此共同体保存为历史传统的一部分”，但是如果换一种思路，从“梁祝”传说的构成和演化上来看，“化蝶”这一情节的稳定，构成了“梁祝”之“经典化”的突出倾向。在南宋以前的各种版本的“梁祝”文本记录中，大部分均未出现过“化蝶”的情节。到了元明清时期的“梁祝”文本中，此种情况有了很大的改变，“化蝶”成了人们谈及“梁祝”时“必须要谈及它，以它为参照”的一个经典的情节。在戏剧、小说、诗词和散文创作中，大多数作品都将“化蝶”设定为“梁祝”的结局，这就为“梁祝”故事的最终定型画上了句号。尽管此后“梁祝”故事在演化中细节不断丰富、变异，但都没有改变这一整体的框架。

可以说，元明清时期，“梁祝”的文本化历程转向文人创作之后，一方面开拓了流传、接受的空间，另一方面逐渐实现了自身的“经典化”。这是“梁祝”这一文化母题在中国文化传统的两个维度——精英和民间——继续增殖、扩大影响的最重要的历史基础。

四

民间传说和故事大都是鲜活、生动的，富有生活的经验和创造性的艺术感染力，因而能够获得广泛的流传。关于其之所以能获得广大的受众的原因，有学者指出，民间叙事的内在逻辑具有以下特征 ：第一，故事要便于讲述。这需要故事有最优化的情节，即固定的模式。第二，故事要有足够的趣味。故事需要具有强烈的对立和冲突，波澜起伏，引人入胜，这样才能吸引听众。第三，故事要有一个满足听众心理期待的解决。这需要讲述者事先设定好故事的结局，必须令听众满意。讲述者和听众对结局合理性的关心超过了对过程合理性的关心。第四，故事的讲述要达到具体目的。故事的讲述目的决定了讲述内容和讲述形式。如果要消磨时间，故事就东拉西扯；如果要振奋精神，故事就曲折动人；如果要心理释放，故事就涉及男女调笑……凡此种种，不一而足*丁晓辉 ：《荒谬与合理 ：民间叙事的文本、语境与叙事逻辑》，《民俗研究》，2012年第6期。。

简而言之，简单、传奇性、符合受众的心理期待以及明确的目的性，构成了民间叙事在底层社会所向披靡的法宝。然而，这种高度模式化的叙事逻辑，也恰恰是民间叙事的缺陷所在。首先，故事过于简单，不具有充足复杂的矛盾、冲突，因而难以突破民间受众，征服更为高雅的受众群体。其次，叙事的趣味性并不体现在叙事结构的绵密、语言的精致，而是体现在情节的离奇甚至怪诞上，不合情理。第三，对于欲望的呈现过于粗鄙、直露，不登大雅之堂。从某种意义上说，民间叙事的这些叙事逻辑说明，它具备了一个好的叙事应该具有的必要条件，而非充分条件。

对比阅读民间流传下来的各版本的“梁祝”故事便能够发现，郑振铎先生记录的“梁山伯与祝英台”相对来说从叙事的结构、矛盾和冲突的设置，以及对于故事之“传奇性”的把握上，都属于比较稳健、成熟的文本。然而，如果我们稍加推敲，这个“感动了不少民间的少男少女”的“梁祝”故事*郑振铎 ：《郑振铎文集》(第七卷)，北京 ：人民文学出版社，1988年版，第392页。，依然过于模式化、简单化，而造成了许多不合情理的问题。正如国外有些民俗学家所言，“貌似有理极少按照外部现实得到检验”，甚至“显而易见的荒谬让专注于字面研究和倾向于历史研究的民俗家们百思不得其解”*丁晓辉 ：《荒谬与合理 ：民间叙事的文本、语境与叙事逻辑》，《民俗研究》，2012年第6期。。换言之，民间叙事的高度的模式化特征及其所带来的叙事结构粗糙、语言直白、传奇性不合情理、叙事逻辑上漏洞百出等问题，在很大程度上削弱了故事本身应有的艺术感染力和情感冲击力。

其实，元明清时期的文人，在对“梁祝”这一文化母题进行改编和再创作的时候，就已经充分注意到了民间传说中存在的上述问题。如凌濛初所编著的小说集《二刻拍案惊奇》中有“李将军错认舅，刘氏女诡从夫”一卷。在这个故事中，刘翠翠和金定二人自小青梅竹马，“两下相爱”。金定曾经作诗一首，试探性地征询翠翠对二人情感的态度 ：“十二栏杆七宝台，春风到处艳阳开。东园桃树西园柳，何不移来一处栽？”面对这样的试探，翠翠写了一首答诗 ：“平生恨有祝英台，怀抱何为不肯开？我愿东君勤用意，早移花树向阳栽。”*(明)凌濛初 ：《二刻拍案惊奇》，北京 ：中国画报出版社，2013年版，第72页。有学者认为，这首诗充分体现了“梁祝”传说在元明清时期传播所产生的社会影响，“激励青年女子为自己选定的婚姻坦率直言、刻意争取”*李尧鹏 ：《变通与循规——明清小说中梁祝故事的传播影响》，《宁波大学学报》，2011年第2期。，这种解读固然不错，但就事实而言，翠翠又何尝不是“故事”中的人物？翠翠坦率、大胆地争取爱情自由、婚姻自主，可能是明清女性意识的一种文学表现，但更为直接、显在的事实是，至少在作者凌濛初眼中，“梁祝”传说中祝英台面对内心由衷喜爱的梁山伯而始终刻意隐瞒身份，是不合乎情理、经不起生活逻辑检验的。只不过凌濛初没有直接道破，而是借故事的主人公之口说出来罢了，这更突显了凌濛初作为一个具有丰富创作经验的小说家，对于流传民间的“梁祝”传说、故事中的不合情理之处的质疑，以及他在自己的创作中所展开的有意识地超越“梁祝”的叙事探索。

同样，在话本小说集《绣谷春容》中，作者也是借了主人公之口对“梁祝”故事不合人之常情之处提出了非难 ：“天下事有经有权，有畅有变。文君闻琴夜逸，英台读书隐形，论守常则卓不如祝，语达变则祝不如卓，何也？涤器当垆，事若可耻，然卓能委曲济相如之困，卒之名成利就，终身荣华；若祝则始误山伯之命，终陨自己之身，虚生半世，寂寞荒丘，何益哉？”*(明)赤心子，吴敬所 ：《绣谷春容》，俞为民校点，南京 ：江苏古籍出版社，1994年版，第244页。与前面的问题类似，与其说这是明清男女在择偶时开始考虑“权”与“变”*李尧鹏 ：《变通与循规——明清小说中梁祝故事的传播影响》，《宁波大学学报》，2011年第2期。，毋宁说它首先表达了小说作者本人的态度和观点。

五

正因为文人在关注“梁祝”传说、故事的同时，也注意到了其民间叙事的缺陷，所以他们在将这一文化母题引入自身的创作中时，充分发挥了自身在结构经营、情节设置和遣词造句等方面的优长，对这一民间传说进行了精致化、典雅化的改造。这种改造主要体现在 ：

第一，对于“梁祝”传说本身在叙事结构、情节设置上的不合情理、逻辑之处，进行了有效的补充与改编。比如，对于梁山伯、祝英台二人长期同居而山伯竟未能发现英台为女子这一问题上，冯梦龙在《古今小说》中写道 ：祝英台与梁山伯“同馆读书，甚相爱重，结为兄弟。日则同食，夜则同卧，如此三年，英台衣不解带，山伯屡次疑惑盘问，都被英台将言语支语过了……”*冯梦龙 ：《古今小说》，魏同贤校点，南京 ：江苏古籍出版社，1993年版，第415页。这样的解释，在某种程度上凸显了“生活逻辑”的重要性，即梁山伯对其衣不解带“屡次”质疑，又留下了灵活的空间，也就是祝英台的含糊其辞。而在小说的中间，梁山伯到祝庄访友，发现祝英台竟是女子，“自愧愚鲁，不能辨识”，又回应了之前留下的线索，可以说是比较成功的。同样，在明传奇《山伯赛槐阴分别》中，作者也将化解这一逻辑难题作为重点来铺叙。梁山伯就祝英台为何相貌清秀、不类男子等展开追问，祝英台又以传统“天地造物”理论中的人之“气禀清浊”之分来回应，也颇具说服力。可以说，这些细节上的处理，针线绵密，运思巧妙，不但化解了“梁祝”传说、故事中本来存在的缺陷，而且对于人物形象的丰满化、立体化塑造，都起到了积极的作用。经由文人的改造，“梁祝”的叙事日渐精致、工整、自然，具有了严密的叙事结构和精巧的矛盾、冲突。

第二，在叙事语言上告别了民间口传文学的粗俗、浅陋和直白等特点，真正成为具有表现力、感染力的艺术语言。众所周知，民间传说一般是以“口口相传”的方式进行流传，故事的讲述者以及听众对于情节的关注往往大于对于语言本身的关注，这是民间传说、故事的一般特征。而文人创作与此最大的区别就在于语言上的精心锤炼。一般而言，“民间创作的语言是透明感较高的未经加工的口语化、生活化的，其中部分只是经过小族群、小地域的通约，因而是不规范的甚至是粗俗的语言；文人创作则较多地运用大族群、大地域通约的语言，不但讲究规范，还讲究典雅，由于创作和接受的不同步而不必过多关注语言意指的清晰程度，有时为了适应文体格式的需要和有意造成理解心理的阻隔，还刻意地使用偏离日常生活或‘陌生化’的朦胧语言。”*黄伦生 ：《民间叙事与文人写作》，《广东工商职业技术学院学报》，2014年第4期。比如周静书整理、流传于宁波鄞县一带的《梁山伯与祝英台》中在叙述梁、祝作别时写道 ：“三载同窗，弹指一挥间。英台思念父母，召她回家的书信也到，就辞师回家。梁祝情深如海，十八里相送。”*周静书主编 ：《梁祝文化大观·故事歌谣卷》，北京 ：中华书局，1999年版，第8页。在这种民间叙事中，梁、祝二人的深情厚谊是通过讲述人的一句“情深如海”来交待给听众的，而二人的离别之情，也用一句比较通俗的“十八里相送”来表现。也就是说，民间故事中情感的表达，并非通过对人物的语言、动作、神情等的刻画来实现的，而是讲述者事先“告诉”听众的。而文人创作则体现出截然不同的风貌，如据明刻本《秋夜月·新锓天下时尚南北新调》卷上，有一部以“梁祝”故事为主题的传奇戏剧《同窗记》，专门以一出《河梁分袂》来叙写梁祝二人的离别情景。与苏州民间弹词《梁山伯与祝英台》的《十八相送》中的同一情节对比阅读，就能够发现文人创作与民间叙事的差异之大。在弹词中，梁祝二人对于离别之情的抒发浅白、直露，并且从惜别的凄切之情到喜庆的祝福之情之间的转换缺乏必要的铺垫和过渡，只以眼前之景物也就是喜鹊起兴，显得仓促而随意。但《河梁分袂》中的情感表现就极为细腻而精致，它采取情景交融的抒情方式，因而在离人眼中，山水景观都笼罩在惨淡、缥缈的氛围中，眼前之景尽是凋零、萧瑟的物象。并且，《河梁分袂》还巧妙地化用了经典戏剧《西厢记》中的唱词“莫道男儿心如铁，君不见满川红叶，尽是离人眼中血”*北京大学中文系古代文学教研室编 ：《中国文学史参考资料简编》，北京 ：北京大学出版社，1989年版，第220页。，以“枝蓼叶，零凋赤。尽是离人，眼中流血”来妙用经典，用精致的抒情、典雅的语言来征服观众和读者。

此外，从叙事的视角上来看，文人的“梁祝”叙事在民间叙事的“全知全能”的叙事视角基础上，逐渐引入一种“限制性”叙述视角，即尊重情节演化的自身逻辑，从故事主人公的目光引导读者感知世界、理解故事。这一倾向在冯梦龙小说集《古今小说》“梁祝”故事中已有呈现，兹不赘述。

总之，从民间叙事到文人叙事，“梁祝”故事的叙述方式日益精致化、典雅化，实现了对民间传说、故事的超越。民间的“梁祝”叙事“启示文人以开阔的人生视野”，而文人则赋予了这一民间传说“精致的美感和典范性的操作”*杨义 ：《中国古典小说史论》，北京 ：中国社会科学出版社，1995年版，第226页。。民间与文人的互补，正是“梁祝”之所以能够实现其经典化的必由之路。

[责任编辑 ：王 源]

教育部哲学社会科学研究重大攻关项目(12JZD017)。

匡秋爽(1982-)，女，东北师范大学中国学校美育研究中心助理研究员，文学博士。

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