“道法自然”的现象学解读

张赛赛

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

哲学研究

“道法自然”的现象学解读

张赛赛

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

主客二分的预设导致了人们解读“道法自然”的两难困境：如果“道”无所效法，就会使老子哲学遭遇独断论的责难；如果“道”效法实际的“自然”，就会与“道生万物”相矛盾。通过现象学的分析发现，“道法自然”实际上内蕴了人的视角；其含义是“道”需要“人”依据于“自然”道出自己。从人的视角来看，“道”与“自然”的关系就是本质与现象的关系。通过人的本质直观，“道”与“自然”最终在“有无相生”中显明它们的关联意义。

道法自然；道生自然；有无相生；现象学

表面上看，“道法自然”是一个含义自明的论题，因为我们已经对“自然”的意义有所领会。正如王弼所言，“自然者，无称之言，穷极之辞也”*王弼：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年版，第66页，第66页。。“无称”说的是“自然”不通过指称任何现成的对象来表明其意义；“穷极”说的是我们已经没办法再对“自然”作出更进一步的解释了。言下之意是人人都能理解“法自然”的意思，因而没有必要提出“法自然”本身如何可能的问题。所以王弼只是举例解说之：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”*王弼：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年版，第66页，第66页。。但问题是，“道”如何能够“于自然无所违”呢？一方面，“道”为什么需要“法自然”？另一方面，“道”是怎么法“自然”的？“道”对自然的效法是否同“道生万物”相矛盾？还有，老子为什么要提出人、地、天、道、自然的辗转相法？一言以蔽之，“道”与“自然”是什么关系？

一、“道法自然”的两种解读及其困境

在《道德经》的第二十五章，老子首先表明了“道”的本原性地位，然后又提出了“道法自然”的思想。针对老子的这一做法，人们给出疑问并尝试回答说：“‘道’在老子哲学中已是究极的概念，一切都由‘道’所导出来的，那末，‘道’怎么还要效法‘自然’呢？”*陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版，第357-358页。所以，“道法自然”的意思不过是说“‘道’的运行和作用是顺任自然的”，亦即道无所效法。这种解释在河上公那里就已经出现，并最终成为对“道法自然”的主流解读。河上公说：“道性自然，无所法也”。*河上公：《道德真经注》，选自《道德经集释》，北京：中国书店，2015年版，第36页。这种解释的要点是把“自然”内化为“道”的“本性”。然而问题是，老子如何能对“道”作出其本性为“自然”的规定？陈鼓应说：“‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子预设的。”*陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版，第357-358页。如果是这样，那么老子讲“道”岂不成了没有任何根据的主观臆断？由此，“道”本身的真理性诉求就遭到了否定。这就是说，如果我们对“道法自然”作出“无实际自然可法”的解读，就会使老子哲学遭遇“独断论”和“怀疑论”的责难：老子讲“道”是一种独断；即便这个“道”具有朴素的真理意义，其充其量也不过是一种“理论假设”。但实际上，理论假设也并不是凭空设想的东西，人们总是依据于某种理由作出一个设定，所以，认为“道”无所效法乃是一种偏见。这样，我们就又回到了一开始所面对的那个问题：“道”是生成万物的本原，它怎么能效法由它所生成的东西呢？

对“道法自然”的第二种解读以王弼为代表。在他看来，“道法自然”不是“道无所效法”，而是“道”“于自然无所违”*王弼：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年版，第66页。。也就是说，“自然”并不能被内化为“道”的本性，而是有实际的含义。当代学者王中江肯定了王弼的观点，他指出，在第十七章和第六十四章，老子明确提到了“自然”的这两种意思：“百姓的自然”和“万物的自然”。而且，他还指出，就“人法地，地法天，天法道，道法自然”的句式结构来说，主流解释既也是有问题的：后者“既忽略了相同用例的‘法’字，也改变了同前句相同的动宾句式结构”*王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》，2010年第8期。。这里，他把“法”理解为“遵循”，认为“道法自然”的意思是“道遵循万物的自然”。他进一步指出，这种“遵循”出自于“道”的“无为”本性，即“道”对它所“产生”的“万物”任其“自然”，亦即使万物按其“本性”自然而然。“道”对这种万物之自然的“效法”实际上就是“顺应”。通过这种解释，王中江调和了“道为本原”与“道法自然”之间的“矛盾”。但这种调和乃是以否认“法”的实际意义为代价的：“自然”虽实存，但无法为“道”提供现象上的根据，所以“自然”仍然不被“道”所“效法”。这就意味着，老子所提出的“道”仍然未能摆脱独断论的质疑。

这样，我们就看到了解读“道法自然”的困难所在：如果把“道法自然”理解为对实际自然的效法，就会与“道生万物”相矛盾；如果把“道法自然”理解为“道”顺应实际的自然或“道”无所效法，就会使老子哲学面临独断论的责难。这样就出现了一种两难，无论是对“道法自然”作“实”的理解还是作“虚”的理解，都会导致难以克服的困难。那么，问题究竟出在哪儿？

让我们先来分析一下导致这种两难的原因。实际上，上面的分析已经触及到了这个原因，即我们或明确或不明确地承认了这样一个前提：“道法自然”只有两种解读，或者“实”，或者“虚”，没有其他的可能性。“实”实际上意味着设定了一个实存的“自然”；“虚”则设定了一个不实存的“自然”。但无论是“实”，还是“虚”，都意味着一种设定的态度，或者说一种下判断的态度。也就是说，还有第三种可能性，即还有一种不设定的态度：先不去判断“自然”是否实存，而是直接让“自然”成为“自然”。这种“让…成为”的态度是一种“在自然之中”的姿态：它意味着“自然”对人的切近性，即不是站在“自然”之外把它当作客观对象去认识，而是进入到与“自然”的关联中去；不是认识，而是行动；不是反思，而是让其自行显示。这恰恰与老子对“自然”的理解相一致，“自然”不是与人无关的客体，而是人对万物的“无为”；在“无为”的修“行”中，“自然”就自行浮现出来了。就此而言，我们不能在一种主客二分的框架下去理解老子所说的“自然”，否则我们就会把它“设定”为现成的东西，或者是一种现成的观念，或者是一种现成的物。当我们把“自然”理解为某种现成的观念时，就会导致独断论的困境；当我们把它理解为现成物时，“道法自然”就会与“道生万物”相矛盾。

现代西方哲学中的现象学为我们提供了一种超越主客二分的可能视角，从而有助于我们走出这种两难困境。简单地说，现象学要求我们朝向实事本身。这个“实事”即现象学所说的“现象”。在现象学家看来，“现象”背后并没有不可知的“实体”或“物自体”，“现象”本身就具有原初性和终极性；我们所要做的就是揭开对“现象”的“遮蔽”，让它自行显现出来。这样，现象学用“遮蔽”和“解蔽”的游戏代替了主体与客体的二分；而“解蔽”就是“构成”主客之间的原初关联意义。此“构成”须从胡塞尔说的“意向性结构”或海德格尔说的“操心结构”上来理解，即不是站在关联之外去反思现象是什么，而是在关联之中理解这种关联。这个“在关联之中”就是主体与客体的“之间”，就是时间与空间原本共属一体的“境域”。正是在这个意义上，张祥龙先生把现象学的构成理解为“境域构成”。*张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第1页。

实际上，通过现象学来解读老子是在现象学“内部”发生的，并且，这种解读也推进了现象学的研究。这里说的是海德格尔对老庄的关注以及老庄对他的可能影响。尽管海德格尔并没有直接给出他对“道法自然”的理解，但却表明了一条可能的理解进路。他把老子所说的“有无相生”理解为一种现象学意义上的境域构成，认为人从根本上就生存或居留于其中。*张祥龙：《海德格尔传》，北京：商务印书馆，2007年版，第304-313页。所谓的“境域”，指的是有和无的“之间”。通过这种解读，海德格尔就把他的生存论分析与老子所讲的“道”联系在了一起。而这种解读所蕴含的思路是，老子所说的“道”绝不是一种宇宙生成论意义上本原；“道生万物”的“生”也不是一种对物质的生成，而是老子所说的“有无相生”；进一步说，“道法自然”也不是一个现成物对其自身或对另一个现成物的模仿，而是指“道”效法作为非现成之现象的“自然”。

二、“人”与“道”的相互关联

通过现象学的这种预先引导，我们再来看老子的原文：

有物混成，先天地生，寂兮廖兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《二十五章》)

在老子看来，“道”在天地之先，因“混成”而无名、无形、无声、无双、无所不在，是天地万物之母。显然，老子在这里对“道”的诸多描述都是相对于“人”而言的：“道”无名，是因为“名必有所分”*王弼：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年版，第203页。，而人无法对“道”作出这种区分；“无形”、“无声”、“ 无双”是对“无名”这一规定的进一步展开；“为天下母”则表明了“道”能范围天下，人也处身于其中；所以对于人来说，“道”至“大”而“无处不在”。这也是老子称“道”为“大”的原因；“大”实际上是“道”带给人的第一“印象”：它至大而无所不包，这一点导致我们不能以通常的方式认识它。正是因为它太大了，所以它是超出我们而“远逝”的；“远逝”意味着它在对象化的经验中与我们相距甚“远”；但也正是因为它的大，使其复又显现于日常的切近处，从而被我们知晓。对此，河上公说：“言其远不越绝，乃复反在人身”。*河上公：《道德真经注》，选自《道德经集释》，北京：中国书店，2015年版，第35页。

可见，“道”对于人而言既远又近。而这也就是说，老子在这里并没有脱离人的视角言“道”。接下来他就表明了人与“道”的关系，即人可以得“道”而与它并列为域中四大：“域中有四大，而王居其一焉”。这句话是接着“道大”来说的，“王”或“人”也能被称为“大”。讲完了王为四大之一后，老子紧接着提出了人、地、天、道、自然的辗转相法。

根据这里的语境，这种辗转相法也不是在客观意义上说的，因为当老子认为“人亦大”的时候，人就不再是与“道”无关的纯“观看者”，而是获得了某种“参与性”的意义：通过辗转相法的指引性关联，人能进入其中并最终得“道”；反过来说也成立，“道”只有通过这种指引性关联才能被道出。换言之，“道”需要通过人道出自己，如果没有“人”，“道”就不可能存在。并且，这种需要是相互的，因为人也需要得“道”而成其“大”。这样，人与“道”就具有了本质性的关联意义。根据这个洞见，我们就会发现，在这段话中，老子是通过“人”贯通起“道为天下母”与“道法自然”的：其一，“道”需要人“强为之名”，其本原性意义需要人说出；其二，“道法自然”也需要预设“人”的视角才能被理解，因为“道”本身是不可见闻的“混成”之物，言其效法“自然”，显然是不可理解的；但如果我们考虑到这句话所暗含着的人的视角，就会知道它真正要说的是让人“法自然”而理解“道”，而非让“道”效法客观的“自然”。

这就是“道法自然”的第一层意思：“道”需要“人”依据于“自然”道出自己。这种说法也同时表明了“道法自然”的第二层含义：“道”亦需要“自然”作为“人”得“道”的现象依据。从这个意义上说，“道”需要“法自然”。总之，只有从人的视角出发，“道法自然”才是可理解的。

但在一种主客二分的框架下，人们往往看不到“道”与人的关联意义。在他们看来，“道”是一种“独立”、“周行”、“生”成万物的客观实在。陈鼓应说，“独立不改”是在“形容道的绝对性和永存性”*陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版，第160页。；“周行”指的是“道循环运行”；“生”说的是“道”“创生”万物。总之，老子所说的“道”具有宇宙生成论的意义。这种客观主义的解读实际上源出于西方自然科学理解“自然”的视角，后者要求把“道”当作一种与人无关的客观物，这显然不是先秦古人理解“道”的方式。河上公如是理解“道生万物”：“天地人共生万物也，天施地化，人长养之”。*河上公：《道德真经注》，选自《道德经集释》，北京：中国书店，2015年版，第59页。可见，人亦参与了“道”对万物的“生”成。正是在这个意义上，河上公把“独立”解为“无匹双”，把“周行”解为“周普”、“无所不至”，从而或隐或显地表明了“道”与人的相关性。老子把得道的人即“王”列为四大之一，更是直接表明了“道”与人相互关联的意义。而所谓人、地、天、道、自然的辗转相法，则是要进一步“指引”出这种关联：人需要法“自然”而得“道”；“道”需要人依据于“自然”道出自己。

实际上，人“法自然”而得“道”的过程也就是“道”被人道出的过程。它们是同一回事，最终都意味着人进入到自己关联于其中的意义指引序列中去。这个意义指引序列就是人、地、天、道、自然的辗转相法。老子提出这个序列的目的就在于让人从最直接的经验出发，一步一步达到对“道”的理解。所以这个序列首先从“人”开始。当然，如果着眼于整个第二十五章，我们还能找到更深层次的理由。人在四大之中具有特殊性，一方面，只有人能“道-说”；天地虽然有“道”却不能言；且如果没有人，天地亦不能得到区分而获“名”；所以，“道”要道出自己就必须首先着眼于人，否则这种“道说”就是不可理解的；另一方面，人并非总是有“道”，在实际生活中，人能够造成对“道”的“遮蔽”，比如人会由于“自见”、“自是”、“自伐”而失“道”；所以，“道”要道出自身就必须首先把人从失“道”的状态中拉回来。总之，人是这个意义序列得以显明的前提，离开了人的视角，这个意义序列既无法理解，也没有被提出来的必要。

老子首先让“人法地”，这并不是说人就不法天了，而是说，人与地的关联是最容易被人理解的经验，人直接触及大地，所以，人与地的关联意义具有最直接的可理解性。通过这种“效法”，人意识到“地”的意义；同时，地又向人指引出它与天的关联意义；通过这种不断延伸着的指引，人最获得了对“道”的体验和理解。由此可见，这个序列并不是“等级性”的，而是指引性的，我们不能把“自然”理解为比“道”更高的本原，否则就会使之变成域中的第五大。那么，这里的“自然”该如何理解？

三、“道”与“自然”的关系

在整部《道德经》中，老子直接提到“自然”的地方共有五处，除了第二十五章之外，分别是：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：我自然”(《十七章》)；“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日”(《二十三章》)；“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之”(《五十一章》)；“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”(《六十四章》)从这四段引文中，我们可以得出以下结论：

第一，老子所说的“自然”既可以指人不受政令烦扰的状态，也可以指“天地万物”是其所是的状态。第二，这两种意义上的“自然”从根本上说都与“人”有关，它们或者是人要效法的“自然”，如在第二十三章中，老子认为人应该效法天地之“自然”；或者是人所顺应或造成的“自然”，如在六十四章中，老子认为圣人辅万物之“自然”而不敢为。第三，老子所说的“自然”都不是现成的状态，一方面，它们都是由“道”造成的；另一方面，只有有道者才能真正得见这种“自然”。第四，从老子对“自然”一词的用法上看，他基本上不用这个词形容有道者以及“道”本身。这里，我们似乎可以区分开“道的自然”和“人与万物的自然”。老子并未明确言及前者，但它可以被看做是后者的“原因”。在第十七章中，老子表明了王有“道”而民“自然”。可以说，王的“自然”是“贵言”，百姓的“自然”是不受政令烦扰；而“道的自然”则是王的贵言与百姓自然的“关联意义”本身。但这种区分从根本上说是权宜性的，因为“道的自然”非在“王与百姓的自然”之外，只有王无为而治，百姓才能自然，“道”的意义才能显现。而这也就是说，“道”并没有一个“自身”，从而也就无所谓“自己”的自然；它只能通过万事万物的“自然”自行显现。

从这个意义上讲，“道”根本不能效法“自己”，严格地说，它根本没有“自性”。这就意味着，“道”所效法的“自然”只能是天、地、人、万物的“自然而然”，而非“道”的状态。但其中的疑难在于，“道”如何能够“效法”它所“产生”的这种人与万物的“自然”？进一步说，如果“道”效法这种“自然”，那么人、地、天、道、自然的辗转相法岂不成了一种循环？

这里，如果我们从人与“道”的关联意义出发，把“道法自然”理解为人从作为现象的“自然”中得出作为本质的“道”，那么“道”既“效法自然”又“产生自然”就不矛盾了。前者说的是从现象中得出本质，后者说的是本质规定现象。这样，“道”与“自然”的关系就变成了本质与现象的关系：一方面，“道”是“自然”现象的本质；但另一方面，“道”又需要通过“自然”现象被理解。

从本质即现象的角度上说，“道”与“自然”确实是不可分的，甚至可以说“道”就是“自然”；因为“道”不在现象之外，而是就在现象之中。但这并不是说“道法自然”就是“道”效法它自己。与河上公不同的是，当我们说“道”就是“自然”的时候，我们实际想要说的是“道”自身显现为“自然”，“道”的意义需要由“自然”现象生成并维持住，而不是说“道”效法自己。

按照这个理解，“道法自然”与“道生万物”的“矛盾”就变成了“道”与“自然”的“解释学循环”：要想理解“道”，须直观“自然”；要想直观到“自然”，须有“道”的先行引导。从这个意义上说，人、地、天、道、自然的辗转相法的确是“循环”。

但这个解释学循环并不是一种不可解决的悖论，相反，正如海德格尔所指出的那样，“决定性的事情不是从这个循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”*[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年版，第179页。而这也是老子让“人”借助于地、天、道、自然的关联意义来理解“道”的意图所在：人只有进入到这个循环之中，才能达到对“道”的切身性理解，因为“道”就在人自身的“自然”之中。

所以，“法”的目的不在于获得一种对象化的理解，而在于进入到与对方的关联意义之中，进而将这种关联意义实现出来。人们一般把“法”解释为效法、遵循。这是正确的，但也是有待于进一步说明的。因为“效法”不同于“模仿”，前者没有现成的对象让我们效法，而后者则已经设定好了要模仿的对象。也就是说，效法意味着创建某种新的关联意义，这种关联意义是我们尚未明确意识到的，但通过某种领会，我们就能够一下子抓住这种关联。以“人法地”为例。王弼对之解释说，“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。”*王弼：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年版，第203页。显然，只有真正领会到了自己身上的“大地性”以及地对于人的意义，人才去“遵循地”。“地法天”也一样，只有先行领会了“地”中的“天性”以及天对地的意义，人才能说地“不违天”。

从这个意义上说，“法”意味着让原本有的关联性显现出来。这一点也是“法”的造字本义。“法”的古字形作“灋”，“从水”、“从廌去”。*段玉裁：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年版，第820页。古人认为廌能明辨是非曲直，它能用角将不正不直之人分辨出来，从而保证公平如水。也就是说，“法”意味着让原本的公平实现出来。

这样，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的意思是说，在人、地、天、道、自然的辗转相法中，人发现了自身的“大地性”，从而领会到了大地的自然；并且，人只有遵循这种自然，才能保全自身；其次，人在地那里发现了“天性”，从而领会到了天的自然；并且，地只有不违天，才能载物生物；再次，人在天那里发现了“道性”，从而领会到了“道”的自然；天只有不违“道”，才能覆物生物；最终，人在“道”中发现了人、地、天以及万物的“自然”，从而领会到了万事万物的“自然”；“道”只有不违这种“自然”，才能是其所是。

可见，“道法自然”在这里也就是“道生万物”，二者都意味着让天、地、人、万物“自然而然”，只不过它们言说的角度有所不同。“道生万物”的完整说法是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《第四十二章》)。河上公把这里的“三”理解为天、地、人，而“三生万物”，它们合在一起正好就是“道”所法的“自然”；并且，辗转相法的序列也与生成万物的序列恰好相反，前者是人、地、天、道、自然，后者则是道、天、地、人、万物。

需要进一步说明的是，在主客二分的视角下，人们往往把“道生万物”理解为一种宇宙论意义上的物质生成，即无中生有。但这种观点是有问题的。原因在于：第一，“道”既不是“无”，也不是“有”；毋宁说，“道”乃是“有无”未分的“混成”，它“惟恍惟惚”，“其中有物”。显然，这个“物”不是“道”所创造出来的；第二，如果把“道生一”理解为“道”创造出“一”，那么“道”与“一”就成了“二”，显然是矛盾的；第三，老子曾把“道”说成“一”，即“昔之得一者”中的“一”，万物得“一”实际上就是“道生万物”。所以，“生”的意思是使万物获得本质的规定，并显现自身。按照这个理解，“道生一”实际上说的是“道”显现为一，“一生二”说的是天地得“道”显现为二；“二生三”说的是人显现于天地之间；“三生万物”说的是天地人让万物显现。这样，“道生万物”与“道法自然”就获得了统一，它们都意味着“道”让万事万物实现自己的“自然”。

四、“法自然”而得“道”

在现象学的视域下，“道”与“自然”的关系实际上就是一与多、一般与个别的关系。“道”是一，是一般；“自然”是多，是个别。一方面，一可以生多：“道生一，一生二，二生三，三生万物”；另一方面，多中有一，即“多”通过得“一”而使“多”自身得以可能：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”(《三十九章》)

从这两方面来说，在老子这里，一与多是一种相互需要的关系。多需要一，因为只有得一，多才是多。而这也是“道生万物”的意思：“道”赋予万物“一”，只有得了这个“一”，万物才是其所是。一也需要多，这是由“一”的存在方式所决定的。具体来说，这个作为“一”的“道”既不是某种存在于人的心灵之中的东西，也不是万物身上的现成规定性；但它又关联于人的无为和物的本质规定；所以，从这个意义上说，“道”存在于人与物的原本相关性之中。换言之，“道”先于主客体的二分而显现为人与物原本相关的自然而然。

这种相关性最终意味着这一点：只有“不欲以静”，我们才能认识到人与万物所归于其中的“道”。为此，老子提出了“致虚极，守静笃”的修行方法。“虚”即“虚其心”，使心灵达到“心善渊”的状态，进而能够“为天下浑其心”。“静”是无为清静，其对立面为“躁”，而非“动”。老子说：“不欲以静，天下将自正”。(《三十七章》)可见，“静”是清心无欲的意思。“守静”能够使人“不自见”，故“明”。这样，通过“虚静”的修行，人就能将自己和万物的“自然而然”带到澄明之境，从而体验到“道”的意义。

按照“人法地，地法天，天法道，道法自然”的指引序列，人最容易理解的是人与地的关系。人在自己这里发现了“大地”的意义：人是作为身体的存在，人的身体就具有大地性；人应该效法大地的卑下载物，不逞“强”，“不自伐”，“知其雄，守其雌”，只有这样，人才能保全生命。

从“载营魄抱一”即身心一体的角度上说，生命就是这个身体本身。生命或身体既可以让对象自然而然，即自行显现，也可以使对象按照我们的欲望而改变。前者是生命的原初状态，因为在让对象“自然”的同时，生命本身也得其“自然”；后者则是被欲望所曲解了的生命状态，它意味着对生命的扭曲和伤害。但人经常会受到欲望的支配而无法停止对名利的追求，所以老子反问说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”(《四十四章》)在他看来，人应该挣脱名利的枷锁，以身为贵。

人的原初身体或生命是“婴孩”。婴儿的世界是无名的，混混沌沌，物我不分，却能“专气致柔”。这种柔弱是生命的“自然”状态：“人之生也柔弱，其死也坚强”(《七十六章》)。婴儿的“柔弱”实际上是一种隐藏了强大生命力的“示弱”，所以这这里的柔弱不是懦弱和退缩。婴儿的“柔弱”乃是“和之至”的体现，婴儿若能保持“柔弱”而成长，便可以成为“善摄生者”：“路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”，“以其无死地”，故能得其长生。(《五十章》)

大地实际上与人的身体或生命“相通”，因为人就生存在大地上；大地的意义就在于它对生命的承载和生育。“谷”就是“大地”的“自然”。天地之间就是“谷”。天在上，地在下，所以“谷”处于下位。但它越是空虚而处下，越是能承载一切。老子说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”(《六十六章》)

地的自然指引着天的意义。天让地成其“自然”：因为天之道“损有余而补不足”，所以它使得处于下位的“地”得其“全载”。在老子看来，尽管天会“损有余”，但它仍然是“利而不害”的。也就是说，天这样做并非出自“私欲”；而是相反，它为了“利”天下：天纯粹“无私”，完全“为他”，所以才会“损有余而补不足”。正是因为天纯粹无私，所以才能得其“全覆”。

天的“自然”就是这种“无私”的“损益”。天的“损益”源于它对“道”的效法，因为“道”不允许“只损不益”或“只益不损”。“道”总是让“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随”。(《二章》)这也就是说，万事万物的“减损”与“增益”总是处于“有无相生”之中：余比有所损，损必有所益。这出自于“道”的本性，也是万事万物显现出来的“自然而然”。进一步说，“道”就是这种“自然”的本质，作为本质，它源于人对“自然”现象的本质把握。实际上，“有无相生”在这里既是现象，又是本质。作为现象，它指的是人、地、天的“自然”：婴儿柔弱却能保全自己；谷虽处下却得其全载；天虽无私却能得其全覆。作为本质，它指的就是“道”本身：一方面，“道”让万事万物自然而然，即显现为“有”；同时功成身退，即“道”自行隐藏为“无”；另一方面，尽管“道”对万事万物“生而不有”，但“道”反而成其大，万事万物皆以“道”为“母”。

这样，通过人、地、天、道、自然的辗转相法，人最终达到了对“道”与“自然”的理解：万事万物的“自然”从本质上说就是“有无相生”之“道”。“有无相生”实际上意味着这一点：根本不存在一种现成的“有”和现成的“无”，万事万物总是在“有无之间”。这个“之间”是更为原初的“生成境域”：它让“有”成为“无”，“无”成为“有”。这就是老子所说的“反者道之动”。

人也处于“有无之间”。所以，从根本上说，人不能跳出这个“之间”来理解“道”和“自然”。相反，我们总已经处身于“有无相生”之中而对之有所领会。从这个意义上说，“道”不是一种“解释”，而是对显现的直接描述。所以，“道”不是一种“预设”或“假设”，作为真理，它自行显示出自己的真理性。进一步说，为了在这种“显现”之中理解“显现”，人只能参与到其中。换言之，只有按照“自然”的方式生活，人才能体验到这一“自然”。这也就是说，“道法自然”不是一个理论性的命题，而是一种去行动的要求与方式；并且，也只有在行动之中，人才能真正体验到“道”对万事万物的生成。

结 论

“道法自然”之所以难解，是因为它根本不是一个单靠理论解释就能解决的问题。首先，我们不可能把“道”当作一种理论对象加以研究，因为“道”无名、无形、无声、无所不在，我们根本无法以对象化的方式把握到它；其次，“道”虽然“可以为天下母”，但它却不是物质实体或精神实体，相反，它先于物质与精神的二分，既与万物相关，又与人直接关联；最后，“道”也不是某种静态的东西，它总是“反”动，我们根本无法固守住它；任何把它现成化的企图都会宣告失败。

所以，老子之“道”至难言说，他也只能“强为之名”。为了使人真正获得对“道”的体验，老子最终只能告诉世人修“道”的方式，让人亲自体验“道”。正是在这个意义上，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。通过与人直接相关的“地”的指引，人最终进入到了与“道”的指引性关联中。通过亲历“自然”，人就有了得“道”的可能性。当人逐渐领会了“道”的意义时，就开始明白老子对于“道”的诸多规定。

首先，无名、无形、无声、无所不在说的是“道”对人的超越意义，即人总已经处身于“道”之中而无法对之作出任何对象化的规定。其次，“道生万物”说的是万物也不能脱离“道”的“有无相生”而独立存在，万物之“有”总是对照着“无”来说的，所以，“有”以“无” 为“本”。再次，“道法自然”说的是“道”以“自然”为现象依据，它并不是人凭空想象出来的本原，即“无”也不离“有”而在。最后，“道法自然”还关涉着人的行动与实践，即让人“法自然”而得“道”。

[责任编辑：杨晓伟]

张赛赛(1988-)，男，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生。

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1003-8353(2016)010-0099-07