汉画像石升仙题材的文化意蕴

曹明玉，宋 娴（.大连大学 历史学院，辽宁 大连 66；.天津师范大学 历史文化学院，天津 300387）



汉画像石升仙题材的文化意蕴

曹明玉1，宋 娴2
（1.大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622；2.天津师范大学 历史文化学院，天津 300387）

摘 要：升仙是汉画像石的一种重要题材，其表现的内容主要可以分为西王母仙界、墓主升仙、仙人生活和仙话故事等几大种类，它们生动地展现了汉人的现实认知、生死观念和宗教信仰。升仙题材画像石是特定历史阶段的产物，它的流行是在两汉社会经济繁荣、厚葬之风日盛、举孝廉政策推行、墓葬制度变化等基础之上，在当时盛行的阴阳、道教、谶纬和神仙等思想观念的共同影响和作用下形成的。

关键词：汉画像石；升仙题材；文化意蕴；现实基础

所谓汉画像石，实际上是汉代地下墓室、墓地祠堂、墓阙和庙阙等建筑上雕刻画像的一种建筑构石，其所属建筑绝大多数为丧葬礼仪性建筑。汉画像石出现于西汉中晚期，衰落或消亡于东汉末年。迄今发现和出土的绝大部分汉画像石来自汉代石墓，其墓主多为地方豪强和达官显贵。就其本质而言，汉画像石属于汉代民间丧葬艺术，其展现的图像题材非常丰富，涵盖了汉代经济、政治、军事、宗教等社会生活诸方面的内容，是研究汉代历史不可多得的生动史料。

自20世纪50年代以来，汉画像石在全国范围内不断出土，目前总数已逾万块，集中分布在山东、江苏、河南、四川及陕西地区。在出土的众多汉代画像石中，有一类以描绘“升仙”为主题的画像石不但数量众多，内容也相当独特。它们具有丰富的内容和活泼的形式，展现出了多彩的文化内涵。

一、升仙题材的基本类型

汉画像石升仙题材的内容与形式丰富多样，图案构成多采用单体图像、场景图像及组合图像的方式，画面或直接或间接地反映了死者的升仙愿望，根据具体内容基本可以分为四大类：西王母仙界类、墓主升仙类、仙人生活类和仙话故事类。

（一）西王母仙界类

在汉代升仙信仰中，西王母是最重要的神祇之一。有关西王母形象的描述，最早见于《山海经·西次三经》，言“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”［1］，据此载西王母乃是一位令人生畏的刑罚之神。但是，在汉代西王母完成了华丽的转身，被塑造成一位居住在昆仑山上的美丽端庄妇人形象，拥有长生不老之身，掌握着不死之药。《大人赋》中记载：“吾乃今日睹西王母，暠然白首，戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”［2］。西王母及以其为首的仙界图是汉画像石升仙题材中最为常见的一类画像，如山东嘉祥县洪山村出土的一块画像石上［3］，画面中西王母正襟危坐在几台上，左右两侧各有一个席地而跪的持节者，其右边依次有持剑的蟾蜍、捣炼仙药的玉兔、三足乌和九尾狐。值得注意的是，山东、河南地区的西王母形象大多坐于方几、悬圃之上，而四川地区的西王母则多坐在龙虎座上。

西王母、蟾蜍、玉兔、三足乌、九尾狐及其他仙人的组合代表了画像石早期的仙人世界。东汉中期以后，男性主神“东王公”被创造出来，与“西王母”形成了男女、阴阳对应。此后，西王母和东王公常常同时出现。通常情况下，东王公被置于壁上左侧，西王母被置于右侧，以西王母和东王公为代表的仙界图像逐渐成为升仙题材画像石发展后期常见的表现形式。在此类图像中，往往纯粹地展现以西王母为首的仙界景象，少见墓主或祠主的形象。

（二）墓主升仙类

此类图像通常直接展现了墓主或者祠主乘坐云车等工具升仙的过程。山东嘉祥县嘉祥村发现的东汉早期小祠堂西壁就刻画了这样的升仙图像，“该石的第一层画像为西王母图，图中西王母所坐的斗柱状台座的下部越过第一、第二层画像之间的分界线而垂列到第二层画面中，从而将两层画像的内容有机地联系起来。第二层画像的中央即西王母所坐台座的正下方，两只伶俐可爱的玉兔正操杵拥臼捣制着不死之药，画面右侧配置着背上乘有仙人的双人首神兽、有翼仙人以及九尾狐、三足乌等仙禽神兽，这些形象无疑都是作为西王母昆仑山仙界的象征而描绘上去的。第二层画面左侧即捣药玉兔左边的图像，形象地表现了祠主向昆仑山升仙的场景，祠主乘坐的云车由一位仙人驾御、三只仙鸟牵引，正风驰电掣般自左向右驶来，云车前方是骑在神兽上的持幡导引仙人。”［4］156

在东汉晚期的一些画像石中，还出现了一种东王公、西王母接引升仙图，更为直接和热烈地表达了墓主或祠主的强烈升仙愿望。其典型代表为山东嘉祥武氏祠左石室上方的一幅祠主升仙图［5］，画面下方左侧伫立着两只鞍马和一辆三驾轺车，中间站着三个头戴冠帽的男人，左边的两个人侧目相对似乎正说着什么，右边的人一手指向上方。右侧有三座形似馒头状的坟丘，坟丘右边一男一女正从阙屋中向坟丘方向走来。一大团云气从最上面的坟丘中冉冉升起，布满整个空中，众多羽人隐现在团团云气中。东王公和西王母双双驾临祠主墓地上空，端坐在云气的最上方，亲自迎接祠主夫妇升仙，滚滚云气中两辆由仙人驾驶的马车正分别驶向东王公和西王母，车中所坐之人即为墓主。

（三）仙人生活类

一是实行税收优惠政策。落实扶持中小企业发展的税收优惠政策，按有关税收政策规定，对符合条件的小型微利企业给予税收优惠。二是鼓励各类人员到家庭服务业就业创业。将发展家庭服务业与落实就业扶持政策紧密结合，完善促进就业政策体系。三是强化职业技能培训。把家庭服务从业人员的岗前培训作为职业技能培训工作的重点，制订培训计划，落实培训补贴。

关于仙人，王充《论衡》中有这样的记载：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死，此虚图也。”［6］仙人图像也常见于汉画像石，多为仙人六博图、仙人乐舞图和仙人乘龙、乘龟、乘鹿等乘骑图一类描绘仙人欢乐潇洒、自由逍遥生活情景的图案。如四川新津崖墓出土的一个石棺画像石上就雕刻了仙人玩六博的场景：［7］两只耳朵高耸、肩带翅膀的两位仙人正跪坐棋盘的两边，兴致勃勃地玩着六博。画面极其形象生动，将仙人游戏的快感表现得淋漓尽致。此外，描绘仙人形象的还有仙人接药图、仙人献药图以及羽人飞升图、羽人持节图、羽人侍奉图和胡人戏兽图等［8］。此类图像通过对想象中的仙人日常生活的描绘，表达了墓主的升仙愿望，在这些图像中亦难见墓主形象的描摹。

（四）仙话故事类

这类画像大多取材于汉代以前的神话故事，汉人把这些故事与他们的升仙信仰相结合，将其演绎成表达升仙思想的图像象征，刻画在墓葬建筑的石构件上，从而形成一种升仙题材画像石。讲述仙话故事的画像主要有牛郎织女图、嫦娥奔月图、泗水捞鼎图及河伯、风伯、雷神出行图等。如河南南阳西关出土的一块“嫦娥奔月”画像石［9］，画面左侧刻有一轮圆月，月内有一只肥硕的蟾蜍，四肢张开，呈奋力伸展状，四肢几乎与身体处在同一水平面。右方有一人首蛇身、发髻高梳、身着宽袖长襦的女子，正双手抵住圆月的边缘，作升腾之状飞向月亮。周围云气缭绕，云气中散落分布着九颗大小不等的星。整个画面饱满充实，繁而不乱，多运用圆润的线条刻画图案，将嫦娥飘然飞升之状态展示得活灵活现。此时，“嫦娥奔月”的神话实属被仙话了的神话，最重要的依据就是其中包含了不死神药与飞天成仙的内容。“本来完全超现实的‘嫦娥奔月’神话通过嫦娥对不死之药的追求与获得而转化为既能超现实，又能现实化的仙话了的神话，嫦娥的平地飞升、羽化得仙似乎证实了肉体能够不死升仙的可能性。这对于匍匐在神仙信仰之下，对得仙长生充满祈盼的汉人而言，无疑具有巨大的诱惑力”［10］。

综上所见，根据汉画像石的图像考察，当时人们认为升仙的途径主要有乘骑神兽、仙人相助、羽化、珍禽瑞兽导引等四种，升仙的具体工具主要有车辆、神树及马、龙、虎、鹿等动物。

第一，乘骑升仙。人的能力是有限的，往往需要借助神兽的力量实现飞升成仙的目的。乘骑的内容主要有墓主乘龙、骑鹿、骑虎升仙。河南南阳出土的一件画像石描绘了墓主骑鹿升仙的场景［11］，墓主坐在由一仙人驾驶、两只仙鹿牵引的云车上向仙界飞奔，车后方还有一只仙鹿和两位手持灵芝的仙人一路护随。

第二，仙人相助升仙。反映这种方式的图像主要有西王母和东王公图、仙境图及墓主升仙图，这些画像表现了墓主希望死后可以借助西王母、东王公等神祇的力量，帮助自己登上仙界或者得到长生不老之药来实现升仙的愿望。

第三，羽化升仙。汉画像石中往往可以见到数量较多、形态各异的羽人，他们体生羽毛、肩有羽翼，能够自由飞翔，同时也具有长生不老的能力。在汉代，人们认为“羽化”是一种非常重要的成仙方式，“为道学仙之人，能先生数寸之羽毛从地自奋，升楼台之陛，乃可升天”［12］。人们相信凡人经过一定的努力就可以“羽化”而成为具有超能力的仙类，画像石上的各类羽人图正是这种意识的体现，表现了人们对羽化成仙的渴望［13］。

第四，珍禽瑞兽导引升仙。反映此种方式的图像主要有神兽捣药图、献药图、导引图等，这类神兽有凤鸟、应龙、玉兔、天马等，它们被认为是仙界的使者，具有沟通天地的作用，人们渴望在这些珍禽异兽的导引与庇佑下能够顺利成仙。

二、升仙题材反映的文化意蕴

民间原发的神仙信仰加之统治阶级的提倡，在西汉中后期到东汉末年神仙思潮弥漫整个社会，也由此掀起了一场升仙的狂潮。整体而言，升仙方式主要有两种，即生时升仙与死后升仙。在活人升仙的梦想破灭后，死后升仙的观念便散播开来，这一观念是在汉代才确立的，其形成又与汉人的灵魂观念密切相关。在汉人看来，死亡并不意味着生命的终结，而是生命存在的另一种形式。他们相信人死之后会产生灵魂且灵魂不灭，“灵魂作为人们心中的一种精神存在，它有几个基本特征：一是魂由气构成，具有飘升性，因此魂又常被称为‘魂气’；二是灵魂必有所附，只有依附于具体的物或其他实体，灵魂才能显示其存在；三是灵魂有知，且灵魂的移动具有一定的可操控性”［15］。

汉人为灵魂设置了依附之所即墓地。这样，祠堂、墓室等就成为灵魂的依凭之地，而其建筑上刻画的仙人世界则是生者为死者结束其灵魂“旅行”所能提供的最佳去处。大量升仙题材的汉画像石、画像砖淋漓尽致地展现了这种社会风尚和观念认知。

升仙题材的素材主要来源于各类仙话传说，根据考察和研究主要包括三大类：“一为《山海经》为起始的神怪传说，它们在汉画像石神仙题材中占据了一定的地位；二为各种诗赋典籍中记载的神仙传说，它们也成为汉画像石神仙题材的来源之一；三为民间的神话传说，它们也在汉画像石中得到了体现”［16］。这些升仙题材画像蕴涵了丰富且独特的文化思想，反映出汉代社会中盛行的阴阳观念、谶纬思想和道家思想，也表现出了一种颇具人文关怀的重生思想。

首先，升仙题材的图案设计基本是以阴阳思想为主导的，画像石上表现升仙内容的画面中多体现了阴阳和谐的思想，如画像上的西王母（阴）与东王公（阳）、三足乌（阳）与蟾蜍（阴）、龙（阴）与虎（阳）、女娲（阴）与伏羲（阳）及男女相拥吻别图都是阴阳对立的象征。阴阳和谐是中国古代哲学的传统理念，古人认为天地万物负阴而抱阳，阴阳和谐对立促成了万物的发展变化。汉人继承并发扬了这一阴阳观念，将其应用于神仙学说之中。在汉人看来，阴阳交合，天地和谐运转，人类与万物就可以万世永生，有学者指出“这种图式除是神仙世界大一统，天地阴阳协理的象征外，还有它更深一层或更隐秘的意义，即长生不老神仙思想的体现”［17］，在汉人的观念中，阴阳和谐、天人合一的宇宙运行环境是他们升仙的物质基础。

其次，汉代升仙题材画像存在着浓厚的道家色彩，其西王母与东王公主神、乘骑升仙、炼丹及方士、道士导引升仙等皆取材于道教学说，是其长生不老、避鬼升仙思想的反映。升仙题材画像石与道风巫俗有着紧密的联系，它们的基本目的是一致的，“道教的基本目的是成仙，不但追求不死，并且宣传死后也可以升仙。而墓葬画像的基本目的是为死者布置一理性化的死后世界”［18］。可以说汉代升仙信仰即是在道家思想的浸润下形成和发展的，同时道教教义的发展又在一定程度上影响了人们升仙观念与画像石的创作。有学者指出，“东汉中晚期官宦豪富之墓向着大型豪华方向发展而画像内容却逐渐趋向单调抽象的事实，只能表明道教影响下的画像石葬俗发生了变化，而不是什么‘政治动荡经济萧条’造成了它的‘全面衰落’”［19］。

再次，升仙题材画像反映了当时存在的谶纬思想。汉代谶纬思想十分盛行，“谶纬的中心思想，是阴阳五行，是灾异祯祥，这正是极合汉代经学家的脾胃的”［20］。在此影响下汉人多信奉“天人感应”，迷信鬼神，大兴巫术之风，汉画像石升仙题材中就包含了这种思想成分，如祥瑞图与辟邪图等。“在汉代画像石艺术中出现大量祥瑞图像，就是因为受这种‘天人感应’说的影响。制造者相信，如果帝王（或墓主）德行纯洽，天地就会阴阳调和，万物有序，天地就会出现受‘天命’降下祥瑞；同理，如果墓室装饰有大量的祥瑞图像，也就是自己德行纯洽的显现”［21］。同时，汉人相信这些祥瑞具有辟邪和保护的作用，可以为他们的升仙之路驱鬼辟邪、领驾护航，保佑墓主灵魂顺利升仙。

最后，升仙题材画像映射了人们的重生思想。在某种程度上，升仙梦想只不过是人们对现实生活一些所感所见所闻升华形成的对未来的美好想象，升仙题材画像借助绘画或线刻等形式将这一想象具象地表达出来，因而其所描绘的梦境与现实是不可分割的。升仙题材画像的造型大多以现实生活中的物象为蓝本，极尽夸张变化之能事。仙界中的天门、西王母与东王公、羽人、玉兔、蟾蜍、摇钱树、不死药、六博等画像都只是对现实世界食、色、性、钱等欲望的一种象征性的符号表达，然后借助升仙信仰表达出来而已，其深刻地体现出了汉人的现世情怀。此外，值得注意的是，画面中的很多仙人形象具有拟人化的特点，在这里神仙被赋予了更多人格化的特征，他们只不过是人的延伸，这是汉人自我意识的觉醒的重要体现。升仙的实质是出于对尘世的留恋，汉人希望生时可以极尽欢娱，死后也仍能继续。升仙信仰虽极至迷信，但其背后反映的是汉代人追求生命永恒和幸福美好生活的愿景，从另一个角度而言，这些无不体现着汉代人的一种重生思想。

三、升仙题材产生的现实基础

汉画像石是特定历史阶段的产物，见于西汉中晚期至东汉末期，在东汉中后期臻于鼎盛，其间经历了约三百年的发展历程，东汉以后则没有大量延续。画像石之所以兴于两汉时期并绘有大量的升仙题材内容，并不是历史的偶然，其产生及升仙题材的流行与汉代的政治、经济和文化背景密切相关。

首先，汉画像石出现的一个最重要因素是社会经济的空前繁荣。经过汉初七十余年的休养生息政策，社会经济到武帝时已全面恢复并迅速发展，出现了历史上空前的繁荣与富足景象，而经济的繁荣恰为画像石祠堂、石墓的建造提供了基本的物质保障。同时，汉代冶铁技术大大提高，冶铁工艺的进步和铁质工具种类的增多为画像石石料的开采与刻凿提供了得心应手的工具。

其次，与汉代的厚葬之风和“举孝廉”政策密切相关。“汉代自文帝起，特别强调孝悌与农事，有政治的意义，也有社会意义”。生养死葬则是儿孙“孝行”的具体体现［22］。武帝时期一改汉初薄葬之风，推崇死后厚葬。武帝以后，社会的昌盛与生活的富足为实行厚葬提供了充分的物质条件，加之从西汉中期始统治者“独尊儒术”，厚葬于是在儒家伦理的浸润与包装之下进一步被理论化和礼制化，故而厚葬之风弥漫整个社会。东汉时期，地主庄园经济迅速发展，地方豪族阶层迅速崛起，为汉画像石的产生创造了一定的社会条件。与此同时，东汉政府实行“举孝廉”的政策，把“孝悌”作为选拔和任用官吏的一项重要标准。“举孝廉”制度形成了“生不及养，死乃崇丧”、“以厚葬为德，薄葬为鄙”的社会风气，对厚葬之风推波助澜。此时，厚葬形式具有了双重意义：一方面丧者家属把为死者修建豪华墓室作为自己孝心的体现，另一方面更重要的是将其作为进入仕途的一种途径，这意味着生者履行了自己对死者的道德责任和义务的同时，也可能给自己带来荣誉或者更实际的好处，这也使得作为豪华墓室重要体现和判断标准之一的画像石修造本身具有了浓厚的功利性。

再次，与汉代墓葬制度的变化密切相关。中国古代墓葬制度发展到汉代，出现了一定的变化：以祖先集体崇拜为基础的宗庙祭祀转变为以个人为中心的墓地祭祀，传统的长方形竖穴墓演变为“仿第宅”式的横穴墓。这种墓葬形式的转变对画像石的出现产生了直接的影响。“仿第宅”横穴墓大大拓展了墓室的空间，为墓葬画像的创作提供了可能。对于墓葬画像出现的原因，有关学者认为，其一方面源自对地上建筑壁画等装饰艺术的继承，这一墓葬艺术使得墓穴更接近人间的住宅，为丧者在彼岸模拟了一个仿真的死后世界；另一方面，祠堂、墓室内的画像也有一定的社会教化功能，对于没有太多文化的民众来说，画像也许是最好的教化宣传工具［23］。

最后，汉画像石、画像砖的大量出现还与当时人的生死观念和升仙思想有关。传统生死观认为人死后有两种灵魂，即魂与魄。《礼记·郊特牲》载曰：“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。”［24］但“这种二元灵魂以及相应祭祀的区分在汉代基本被摈弃了……魂与魄在墓地重新融为一体……与此相应，墓葬被想象为灵魂在彼岸的居所”［25］。墓圹逐渐发展成仿效居室形制的建筑。两汉升仙思潮盛行，上到帝王诸侯下到黎民百姓都渴望长生不老，追求成仙。而在此时升仙方式也发生了观念性的转变，“汉代以前的‘仙’的观念是建立在逃避死亡的愿望之上的，然而一种新的死后成仙的信仰在汉代开始流行，仙境的图像也越来越多的用于装饰墓葬……，依照这种新信仰，死亡实际上提供了到达永恒幸福的另一种途径，而不再被看成是这种追求的失败和终结。这种观念很快吸引了来自不同阶层的数以百万计的民众，其原因主要是它最终确保了无需额外努力即可成仙的可能性。这种可能性并不要求外在的证据以证明墓中发生的神奇变换——仅仅是通过艺术手段就可以把一座墓葬变成灵魂复生和幻想的仙境”［25］。“死后升仙”为升仙提供了一条最简单、便捷的途径，促使升仙题材的出现并逐渐成为汉画像石最为独特、不可或缺的内容。

四、结 语

升仙题材图像描绘出一个富于浪漫主义的理想世界，总体表现出一种欢快、热烈、充满情趣的气氛，表达了汉人乐观豁达、积极进取的精神。升仙题材是汉代“灵魂不灭 ”与神仙信仰意识所孕育的产物，同时也受到汉代谶纬思想、道教思想和阴阳思想的浸润，在这些观念的影响下汉人普遍追求升仙，以求长生不老，永享极乐。因此，“升仙”成为汉代墓葬画像石和壁画中贯穿始终的主题之一。此类画像是在两汉特定的经济、社会条件下出现的，是汉人生死观念、宗教信仰等思想意识的直接体现，其对两汉历史文化的研究具有特殊重要的意义。同时，作为研究古代文化的第一手资料，汉画像石升仙题材开创了中国神仙题材的造型图式，并发展成为中国传统文化艺术的一部分。

参考文献：

［1］ 袁珂.山海经校注［M］.北京：北京联合出版公司，2014：45.

［2］ 司马迁.史记·司马相如传［M］.郑州：中州古籍出版社，1994：916.

［3］ 中国画像石全集编委会编.中国画像石全集2·山东画像石［M］.济南：山东美术出版社，2000：图九四.

［4］ 信立祥.汉代画像石综合研究［M］.北京：文物出版社，2000.

［5］ 中国画像石全集编委会编.中国画像石全集1·山东画像石［M］.济南：山东美术出版社，2000：图八七.

［6］ 王充.论衡·无形篇［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［7］ 中国画像石全集编委会编.中国画像石全集7·四川汉画像石［M］.济南：山东美术出版社，2000：图二〇一.

［8］ 魏仁华，刘玉生.河南方城东关汉画像石墓［J］.文物，1980（3）：70.

［9］ 王儒林.河南南阳西关一座古墓中的汉画像石［J］.考古，1964（8）：424.

［10］ 赵红.汉画像石“嫦娥奔月”图的造型艺术与宗教意蕴［J］.古代文明，2010（1）：109.

［11］ 中国画像石全集编委会编.中国画像石全集6·河南汉画像石［M］.济南：山东美术出版社，2000：图二一九.

［12］ 王充.论衡·道虚篇［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［13］ 王立，刘畅.从汉代羽人看神仙思想及其相关观念［J］.黑龙江社会科学，2008（5）：129.

［14］ 刘熙.释名［M］.上海：上海古籍出版社，1984：150.

［15］ 高二旺.由汉画解析汉代的灵魂观念［C］.中国汉画学会第十三届年会论文集.郑州：中州古籍出版社，2011：328.

［16］ 王宁.汉画像石与汉人的神仙信仰［J］.文艺评论.2014（8）：104.

［17］ 顾森.生命的图示——汉代西王母图像研究之一［M］.北京：清华大学出版社，2006：50.

［18］ 巫鸿.礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编［M］.下册.郑岩，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：456.

［19］ 刘克.早期道教教义的传播与汉画像石葬俗的演变［J］.世界宗教研究.2005（3）：115.

［20］ 顾颉刚.汉代学术史略［M］.上海：上海古籍出版社，2005：117.

［21］ 邵扬.解读汉代画像石中的龙图像［D］.扬州：扬州大学，2007：27.

［22］ 徐复观.两汉思想史［M］.第一卷.上海：华东师范大学出版社，2004：194.

［23］ 郑岩.逝者的面具——汉唐墓葬艺术研究［M］.北京：北京大学出版社，2013：59；刑义田.画为心声：画像石、画像砖与壁画［M］.北京：中华书局，2011：21.

［24］ 李学勤.礼记正义.十三经注疏［M］.北京：北京大学出版社，2000：953.

［25］ 巫鸿.黄泉下的美术［M］. 施杰，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2011：29.

The Cultural Implication in the Pursuit of Immortality in the Stone Reliefs of Han Dynasty

CAO Ming-yu1， SONG Xian2
（1.College of History， Dalian University， Dalian 116622， China；
2.College of History and Culture， Tianjin Normal University， Tianjin 300387， China）

Abstract：Pursuing immortality is an important theme of Han Stone Reliefs covering the Western Queen and her fairy world that the tomb owner becoming immortal with celestial beings， fairy tales， etc. by expressing vividly the cognitive reality， life and death of the people at that time. Han stone reliefs of pursuing immortality theme is the result of the combined influence of the factors including the prosperous economy， the prevailing ethos of burial， the officials recommend policy， the changes in the burial system， Yin-Yang thought， Taoism， Divination and immortal thoughts.

Key words：Han Stone Relief； Theme of Pursuing Immortality； Cultural Implications； Realistic Basis

中图分类号：K87

文献标识码：A

文章编号：1008-2395（2016）04-0037-06

收稿日期：2015-12-05

作者简介：曹明玉（1977—），男，史学博士，大连大学历史学院讲师，主要从事文物保护与研究。宋娴（1992—），女，天津师范大学历史文化学院考古与博物馆学专业硕士研究生，主要从事文物保护学习与研究。