斯威夫特的返归——论《格列佛游记》和柏拉图《理想国》中的自然与理性

戴智恒

(中山大学 中文系，广东 广州 570275)



斯威夫特的返归
——论《格列佛游记》和柏拉图《理想国》中的自然与理性

戴智恒

(中山大学 中文系，广东 广州 570275)

[摘要]《格列佛游记》是一部扰乱人心的书，长期困扰读者的是如何理解斯威夫特颠覆亚里士多德“人是理性动物”的命题与他在18世纪“古今之争”事件中支持古典派的矛盾。在分析其真实立场时，须探究“自然”和“理性”两个关键语词在他心仪的古代和所处的现代两种背景下的具体意蕴。为此，对观全书的高潮第4卷和柏拉图的《理想国》可见，“慧骃国之旅”表面上参照《理想国》关于灵魂结构的三次论述，实际上隐含诸多重要背离。斯威夫特的寓言由此表明，锐意返归古典是远离现代性的可贵(且可能)选择，但更为紧迫的是充分认识人的自然与理性的古今差异。

[关键词]斯威夫特；《格列佛游记》；古今之争；自然；理性

《格列佛游记》*本文凡引自《格列佛游记》，采用单德兴的详注译本(联经出版社，2004)，随文标注页码，同时参考了杨昊成(译林出版社，1995)和张健(人民文学出版社，1979)的译文，并根据最新剑桥笺注校勘本(Cambridge University Press，2013)有所改动，译名随张健译本。第一版出版前一年(1725年)[1]1，斯威夫特在致友人蒲柏的信中谈到自己用心写作这篇游记的动机是“扰乱世界，而非娱乐世界”[2]592。自出版以来，无数读者尽为斯威夫特瑰丽奇谲的想象和虚实相生的笔法所着迷，但对于最扰人心神的“慧骃国之旅”，人们却莫衷一是，由此产生了“软硬派”解释之争。双方争论的焦点在于：斯威夫特究竟把慧骃马塑造成理想的模范还是批判的对象？软派主张后一种看法，认为斯威夫特有别于格列佛，旨在讽刺而不是崇拜慧骃，所以慧骃对人类的影射和批评不足为鉴。与这种温和的解读不同，硬派坚持认为扰乱人心正是斯威夫特的目的所在，慧骃犹如一面镜子，严酷地反射出人性的弱点和丑陋，在此意义上，诗人艾略特称全书的“慧骃国之旅”这卷是“人类灵魂所能达到的最伟大胜利”*关于软硬派之争的详尽介绍，参见James L. Clifford, ‘Gulliver’s Fourth Voyage:“Hard”and “Soft”Schools of Interpretation’, in Larry S. Champion(ed.), Quick Springs of Sense: Studies in the Eighteenth Century(Athens, Ga.：University of Georgia Press, 1974)，pp. 33-49。[3]。

为了弄清斯威夫特的真实意图，追查这段游记扰乱人心的根源是必要的。慧骃马之所以让现代读者感到恐惧和反感，很大程度是因为它们容易令人联想起柏拉图《理想国》*[4]中的哲人王形象，尤其是在极权专制统治的时期。然而，斯威夫特在此借用柏拉图作品的元素并明点柏拉图和苏格拉底之名，并非偶然，归因于他早年对柏拉图作品的熟悉，但更重要的是与他终生思索的“古今之争”问题相关*本文所引的《理想国》原文边码及译文采用王扬译本(华夏出版社，2013)，参考郭斌和、张竹明译本(商务印书馆，1986)，并据Allan Bloom英译本(Basic Books，1968)略有调整。④有关斯威夫特对柏拉图提及和援引的充分整理，参见Irene Samuel, “Swift's Reading of Plato”, Studies in Philology, 1976, pp. 440-462。至于斯威夫特与“古今之争”事件的关系，尤参P. Pinkus, “Swift and the Ancients-moderns Controversy” University of Toronto Quarterly, 1959, 46-58；刘小枫，“古今之争的历史僵局”，载《图书馆里的古今之争》，斯威夫特著，李春长译，北京：华夏出版社，2015年，第1-67页。。在这场肇始于17世纪末法国并蔓延至英国的著名论辩中，青年时期的斯威夫特有感于当代人在诸多领域对古典权威发起全面声讨，写出《木桶故事》(A Tale of a Tub)、《书籍之战》(The Battle of the Books)和《论圣灵的机械运转》(Mechanical Operation of the Spirit)三联篇，讽刺现代批评家的虚伪、现代学问的败坏和宗教狂热的危害，间接地表达对古典作家的心仪和崇敬。《格列佛游记》作为斯威夫特的代表作，必然展现他对“古今之争”核心问题更为深层的思考，而这种思考在全书第4卷即对格列佛影响最大的慧骃国游历中达到了顶峰。但是，把格列佛当作斯威夫特的做法是不严谨的，毕竟斯威夫特的讽刺(satire)艺术不亚于苏格拉底式的反讽(Irony)。因此，与其说斯威夫特像格列佛一样无法返回柏拉图式的古典城邦，比较妥当的处理方法是把卷4看作斯威夫特与柏拉图之间的一次对谈，以此揭示出斯威夫特意欲在现代性语境下返回古典的努力和困难。

在致蒲柏的同一封信里，斯威夫特坦言，整部游记建立在一种决心之上：充分证明“理性动物”(animal rationale)这一定义错误，并指出人类仅仅是“有理性的”(rationis capax)。这一语段常被评论者援引，一般认为斯威夫特意在颠覆亚里士多德的权威，因为“人是理性动物”是当时逻辑教科书的主流话语，评论者质疑的是，鉴于其同时代人已经发出不少反对主流话语的声音，斯威夫特的提法究竟有多大的革新意义*参见Crane, Ronald, "The Houyhnhnms, the Yahoos, and the History of Ideas". Reason and the Imagination: Studies in the History of Ideas?1600—1800，1962：231-53；Halewood W H. & Levich, M. “Houyhnhnm Est Animal Rationale”. Journal of the History of Ideas，273-281。？毕竟亚里士多德在《尼各马可伦理学》中只是表明人的灵魂分为有无逻各斯两部分[5]。另外，“有理性”动物是慧骃给格列佛这样的耶胡所下的定义，那么斯威夫特在古典还是现代意义上使用“理性”这个词，则成为可争论的问题。20世纪50年代以前，学界普遍认为慧骃象征着18世纪的自然神论，并断定慧骃必定是斯威夫特所要批判的对象，因为他在书信中屡次批评这些否定启示宗教、无视基督信仰优越性的自然神论者*关于斯威夫特与自然神论的代表人物托兰德的分歧，可重点参阅刘小枫，“双重写作与启蒙”，载《施特劳斯与古典研究》，北京：三联书店，2014年，第252-258页。。另一种新近的观点认为，慧骃的理性符合柏拉图在《理想国》对灵魂理性部分的描述，斯威夫特有意通过恢复对理性的古典理解，试图抵制早期现代的启蒙理性主义，着力回归到柏拉图和亚里士多德所提出的理性(noēsis或ratio)经验上*20世纪著名思想史家沃格林在一篇题为“理性：古典经验”的重要论文中提出斯威夫特对理性的理解与柏拉图及亚里士多德的理解是一致的。参见Steven Shakman . In Search of the Classic，Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press，1994：49-61。。

对于自己设置的这个难题，斯威夫特不是没有给出解答的线索。在卷4第3章，格列佛发现“慧骃”这个词字面上是指“马”，词源上则表示“完美自然”(the perfection of nature)。“自然”和“理性”两个语词在全书出现的次数相当接近，集中分布在第4卷，而且多次一并使用*自然和理性这两词在全书分别共出现76和77次，其中在第4卷出现42和 49次，占总数过半，其中3次并用。。因此，略过斯威夫特笔下的自然概念、单从理性的角度来理解慧骃的思想是不够的，毕竟他所处时代至少流行着培根与笛卡尔的自然哲学、托兰德的自然神论、霍布斯与洛克的现代自然权利论三种重要思潮。思想家对自然的认识正在经历革新性的转变，一方面力图以新科学理性重新解释自然，揭开自然的伊西斯面纱；一方面探究人的自然状态，由此推导出现代社会的基本原则和形态，譬如霍布斯和斯宾诺莎以及后来的卢梭所做的。而在《理想国》中，自然与理性是通过“自然正当”这一观念联系起来的，在怀尔德和施特劳斯看来，柏拉图(或其笔下的苏格拉底)堪称古典自然法或自然正当论的创立者*John Wild是第一个尝试解释柏拉图的自然法及其伦理学的哈佛学者，他认为柏拉图是西方自然法哲学的创立者。在与此同年同出版社出版的《自然权利与历史》中，施特劳斯将古典自然正当论定义为“由苏格拉底始创，为柏拉图、亚里士多德、斯多亚派和基督教思想家们(尤其是托马斯·阿奎那)所发展的那种特定的自然正当论”。值得一提的是，权威的《理想国》剑桥指南(费拉里编，陈高华等译，北京大学出版社，2013年)所提供的参考文献条目仅从自然科学的角度理解“自然”，遗憾地缺失了以上两种的解释维度。[6]，[7]121。既然普遍认为慧骃国是一个建立在《理想国》基础上的乌托邦，而且自然与理性对理解斯威夫特和柏拉图来说至关重要，那么有必要从《格列佛游记》和《理想国》情节、主题的相似性入手，揭示自然与理性的古今异变，以此回答：对斯威夫特来说，遵循柏拉图意义上自然和理性的生活何以比现代生活更可欲、这样的生活又是否可求。

一、自然秩序：理性作为统治部分

在《理想国》中，“自然”概念是由格劳孔引入的，他没有像色拉叙马霍斯那样把正义理解为技艺，而是从自然生成的角度理解正义，并要求找到不同于习俗意义的正义本身/自然(physis)，这种正义的自然基于人与人之间身体上的自然差异。为了满足格劳孔这一“虔诚”的愿望，苏格拉底提议先从大写的城邦入手，陆续建立以满足自然需要为目的的健康城邦、满足多余欲望的发烧城邦和最后用以净化狂热的新型城邦。谈到护卫者的幸福时，苏格拉底关心的是整个城邦而非某个阶层的幸福，认为在治理良好的城邦里，人的自然本性会让每一个社会阶层享受到幸福[2]421c，所谓正义就是让每个人从事适合本性的工作[2]423d、433a。为了将这种正义和德性勾连起来，苏格拉底再次借助城邦与人的对应关系，声称在灵魂内部也存在与城邦相同的结构，因此，正义作为一种德性也可以被理解为灵魂各部分各施其职而达到的和谐状态[2]441e、443e。具体地说，这种自然秩序是指灵魂的勇敢部分(激情)听从理性的指挥，理性和激情共同统治好欲望这一非理性部分。正是人的自然构成的等级秩序，为古典派所理解的自然正当(natural right)提供了基础[7]128。按照苏格拉底的区分，在新建的城邦里存在两种人，一种受制于大量的欲望和情感，一种受理性和正确观念支配，前者属于大多数人，后者是具有最优秀的自然本性和受过最好教育的极少数人[2]431c，这种人对应的是智慧美德，只有这种人才能充当统治者。

相应地，斯威夫特选取了代表理性和“完美自然”的慧骃马担当统治者。有学者认为，如此选择是因为马的高贵，布鲁姆认为斯威夫特有意只把灵魂中的理性部分赋予它(慧骃马)，而激情和欲望部分归于耶胡这种动物[8]。但实际上，慧骃马两度表露过愤怒的激情，具体发生在格列佛讲述人类如何阉割和奴役马匹的时候。与苏格拉底相同，在慧骃看来，理性者统治无理性者是符合自然正当的，这种自然等级秩序的破坏和颠倒，正是触发它们义愤的直接原因。值得注意的是，这种义愤是基于理性优越性的灵魂正义，而不是每个阶层的人做符合天性之事的城邦正义。另一方面，愤怒究竟出于对个体灵魂欲望部分的控制，还是对他人或城邦的不正义行为的报复，这正是苏格拉底从愤怒来定义灵魂激情部分时所遇到的困难[2]439e-441a。这一困难在慧骃处得到了一定程度上的解决，原因在于它确实不存在多余的身体欲望，所以它不用考虑驯服欲望。因此，慧骃的激情只为捍卫理性统治秩序而存在，需要驯服的不是慧骃自己的欲望，而是慧骃国里象征欲望的物种耶胡，用以驯化它们的不是激情而是理性，因为慧骃坚信“理性终将胜过蛮力”[1]366。

在提出正义就是灵魂的理性部分统治非理性部分的基础上，苏格拉底继而把正义这种德性等同于健康，亦即设定人的自然本性趋向于善。由此，自然与德性之间的联结才真正达成：

“促成健康就是把身体各部分合其自然地安排在统治和被统治的位置，引发疾病就是把它们反其自然地安排在相互颠倒的统治和被统治的地位。”“的确如此。”“难道不是同样道理，”我说，“导致正义就是把灵魂中的各个部分合其本性地安排在统治和被统治的位置，导致非正义就是把他们反其自然地安排在相互颠倒的统治和被统治的地位？”“正是这样，”他说。“因此看来，美德可说是一种灵魂的健康、美和安好，邪恶则是灵魂的疾病、丑和困弱。”“就是这样。”[2]444d

斯威夫特笔下的慧骃就是以“高超的美德为准”[1]406的生物。在慧骃看来，人类和耶胡同属令人憎恶的物种，除了身体上的形似之外，主要原因是对金钱和财产的过度热衷。慧骃认为财产应该共有，因为物产都是大地为所有动物提供的，所以不存在私人财产，这点与柏拉图笔下的城邦护卫者相似[2]416d5。相反，金钱是刺激格列佛口中的英国律师、首相和官员从事不正义勾当的唯一诱因，在当时的英国甚至欧洲，一如色拉叙马霍斯所描绘的，不正义者掌握大量财富，正义者只能为他们付出辛劳。耶胡虽然不知金钱为何物，但对于发光的石头却情有独钟，甘愿为其茶饭不思、惶恐终日。

不但如此，对财富的追求激发了征服的欲望，从而不可避免地酿成无尽的战争*参照《书籍之战》的话：“战争是骄傲的孩儿，而骄傲是富裕的女儿……争斗的最古老和最自然的基础是欲望和贪婪……战争中的侵略者被贫困和荣誉所驱使。”另参见罗森的《施特劳斯与古今之争》，载《施特劳斯与古今之争》，刘小枫编，上海：华东师范大学出版社，2010年，第71-90页。[9]143-144。对于耶胡来说，总想多得的天性注定它们之间不是内讧就是对其他动物发动战争。战争成为了它们的自然状态。有鉴于此，不少学者将耶胡看作霍布斯“自然状态”下的人，甚或现代人的表征。有人可能会说《理想国》里的格劳孔也曾将人类的原初状态界定为战争，而后弱者制定互利的法律或契约，强者则依然故我。霍布斯确实认为正义来源于契约关系，但关键的不同之处是，他不承认自然不平等的存在，否定每个人在力量和智力上的差异，从而勾销了强者和弱者、贤者和众人的区分[10]。这点可以清楚解释为何斯威夫特笔下的耶胡族群之首不是力量最强大者，而只是外表更畸形、性格更奇怪的动物[1]397。虽然霍布斯假定有缺陷的自然状态将由公民社会救治，但这个社会并非柏拉图意义上以至善作为目标的社会，而是建立在对人影响最大的激情而非理性的基础之上。从自然状态可推导出人最强烈的激情就是畏死，所以人们享有的自然权利首先是自我保存。霍布斯的学生洛克进一步地界定自然权利包括无止境获取的权利[11]。于是，现代的英国人进行殖民扩张是合理的，因为他们对未经开发的土地的占有带有劳动的成分，根据自然正义便享有了财产权*在现代自然法理论中，财产权来自于占有权，但对此不同思想家有不同的解释。格劳秀斯和普芬道夫坚持认为这是基于所有人类的不言而喻和默认的同意；而洛克则认为不存在这种所谓的默认，也不应存在，他们认为占有本身带有身体的劳动，从自然正义的角度来说就足以获得名分。不管怎样，这种理论被用作证明欧洲殖民主义的正当性。比较《格列佛游记》第5章和第12章格列佛对战争起源的剖析和对英国殖民主义的批评。[12]。由此看来，现代社会强调激情与欲望之于理性的优先性和人与人之间的无条件平等，彻底背离了柏拉图所提示的灵魂秩序和最佳政制的根本前提。

二、自然法则与理性的误用

格劳孔赞成从健康的角度理解正义德性，在他看来，若身体和灵魂的自然被搅乱和腐蚀，人生也会显得不值一活[2]445a5-445b。同样，格列佛抵慧骃国不到一年就“决心再也不返回人群，而要在这些可敬的慧骃中度过余生，思索、修习每项美德，因为这里没有罪恶的事例或诱惑”[1]392，而且期间从未生病，体会到“自然[需求]很容易满足”[1]419。然而，仅以身体的健康类比灵魂的健康，这种对灵魂的理解是不精确的，所以苏格拉底两度提醒格劳孔再次踏上另一条更长、更坎坷的弯路[2]435d、504b-d。巧合的是，从本体论角度展示灵魂的章节，都出现在慧骃国之旅和《理想国》这两个文本靠近中心的位置。

要了解何为哲人，苏格拉底分两个阶段向格劳孔说明知识与意见的区别。第一阶段(卷5)是指出它们所涉及的对象和各自的能力不同，哲人热爱的是整全的智慧，这种智慧就是真理，是关于存在本身的知识；大众热爱的是关于各种事物的意见，而意见处于知识和无知之间，因为一个人不可能意想不存在的东西[2]478b。第二阶段(卷6)借助著名的线段喻，进一步将知识和意见分别定位于可知世界和可见世界，可知世界细分为理念(eidē)和数学(mathēmatica)领域，可见世界则划分为实物和影像(eikones)。哲人的理性(noēsis)对应于可知世界的理念，因为他们使用辩证法而非几何数学家从假设到结论的研究方法。苏格拉底最后在洞穴喻补充解释中指出，意见就是基于影像而进行的想象，虽然这种想象会被习俗和法律固定为一种信念，就像囚徒和城邦护卫者需要坚信的世界图景，但没有理性的参与总也无法上升到可知世界。

熟读古今经典的格列佛很快就意识到，慧骃对理性的理解方式出自柏拉图笔下的苏格拉底，故而特别提到柏拉图名字，以此“向那位哲人中的君王致上最高荣誉”[1]405。初看之下，慧骃俨然是一个苏格拉底所描述的哲人，因为它相信理性是自明的：

我们人类可以为一个问题的正反两面来争辩，而且各有道理；但理性使你当下信服，因为它必然不受激情和利益的参杂、蒙蔽、沾染。我记得费了很大力气才让主人了解“意见”这个词的意思，或怎么来争辩一个论点；因为理性教导我们，只有对自己确定的事才能肯定或否定，如果超越了我们的知识，就无法肯定或否定。因此，针对错误或可疑的命题来争议、喧嚣、辩论、断言，都是慧骃们所不知道的罪恶。我向他们解释我们有关自然哲学的种种设想体系时，他会嘲笑我们这些假装理性的生灵，竟然自夸知道别人猜测和其他事物，这些就算真正知道也没有实益[1]404-405。

依“哲人利用纯粹的概念进行探索，而不是影像或任何可被感知的东西”[2]510b、511c、532b的观念，所以“必然不受激情和利益的参杂、蒙蔽、污染”。在苏格拉底看来，这种理性是一种辩证能力，具体以假设为起点走向理念(原型)，依附理念之后再返回，最后得到的是真理、知识和本然，故而可以使人信服。然而，慧骃与苏格拉底最大的不同，在于是否承认意见的存在，慧骃只考虑和谈论“什么是”的东西，不能接受复合或者杂多的存在，而“意见”是纷繁而又相互冲突的，这超越了它们的认知范畴，因而不可言说。反观苏格拉底，他承认意见的必然存在，每个人都生活在洞穴之中，而真正的哲学就是引导人由意见组成的变化世界上升到实在世界[2]521c5、525c5，努力回到常识世界，从人们关于事物本然的意见来了解这些事物的本然，这是苏格拉底不同于自然哲人的地方。相较之下，慧骃只满足于不变的存在，因而更接近自然哲人。如果说苏格拉底的哲学在于由意见升华到知识或真理[7]125，那么慧骃的哲学欠缺了这种升华，从而导致了他们对异质事物的理解产生偏差，难以把握事物的整全，譬如不能理解格列佛既是、又不是耶胡这一事实。另一方面，格列佛完全将慧骃视作苏格拉底式哲人(“慧骃完全同意苏格拉底的感受”[1]405)，这种认识表明他并没有察觉到两种哲理的根本差别。

通过事物的本然，而非根据关于事物本然的意见来判断，这是慧骃所理解的理性，也是它们所遵循的自然法则。和苏格拉底一样，慧骃没有明确提出自然法的概念，但它们承认存在一种建立在自然基础之上的普遍法则，每一个理性的生灵出于其本性都会选择遵守：“单单理性就足以统治理性的生灵”[1]393，“自然和理性就足以教导我们什么该做、什么不该做”[1]376。苏格拉底始终坚持以自然本性为依据来建立美好城邦(Callipolis)的法律[2]456c，而慧骃则一直根据自然本性来鉴别格列佛和耶胡的异同[1]397。诚然，这种理解方式具有一定局限性，因为对于超出慧骃理解范围的内容，慧骃常常会判定为“所言非实” (the thing which was not)*“所言非实”或“非真”是柏拉图常用的话，参见《欧绪德摩》284，《泰阿泰德》89—187，《克拉底鲁》429d。说谎和错误的呈现意味着破坏语言的正常使用，所以比无知更坏，因为人会被误导，从而颠倒黑白，即如阿里斯托芬《云》中的歪理。但与《云》的结局不同，苏格拉底在《理想国》呈现出正义言辞的胜利，歪理的失败。相应地，慧骃的解释一定程度上预设正义的存在，语言不应该带有欺骗的成分，只能言说事实，因为在言辞上坦诚和对自然赋予的身体的敞开，对慧骃来说都是遵循自然法则的表现。，由此判断人类只是碰巧具有少量理性的动物。慧骃不相信大海之外存在别的生物具有制作船的能力和知识[1]358，也怀疑人类可怜的体质能否造成惊人的伤亡规模[1]375。慧骃认为存在即真实，不存在则是虚伪，而他们所见的耶胡的邪恶仅限制在自然范围之内，因此无法理解人类的狡诈和虚假——这完全是技艺和理性的产物。

虽然慧骃对人类的罪恶闻所未闻，但他们可以根据耶胡身上自然的恶与人类具有的理性能力的结合，推断出人类可能具备的破坏力。它们认为，人类罪恶的根源在于理性的误用，导致自然本性的败坏：

在他看来，我们这种动物，不知为了什么他猜想不出的原因，竟然碰巧拥有少许德性，而我们没有把它用在正途，不但藉着它助长了自己自然的腐败，还造成了自然所没有的新的腐败；我们摒弃了自然赋予的一些能力，却使得原先的缺陷益加扩大，似乎把一生都花在以自己的发明来弥补这些缺陷，却徒劳无功[1]393。

现代战争和司法是格列佛与慧骃多番对话的重要主题之一*格列佛有意打乱叙事顺序，原先计划谈贸易、制造业，艺术和科学，行文真正的顺序是战争、司法、贸易、制造业和政治。本来最能体现人类理性之优越性的艺术和科学却被省略。这一方面很可能由于卷4先于卷3完成(校勘者得出的结论)，而科学和艺术的问题斯威夫特已经在第2卷与大人国国王谈话和第3卷飞岛游历中表达清楚了；另一方面也可能是因为慧骃不能理解这些反自然的人为建构，譬如当格列佛尝试提及现代自然哲学，慧骃和卷3第8章的亚里士多德一样，表露出轻蔑的态度。，也是体现所谓“理性误用”的典型事例。为了突出这一关键点，格列佛毫无保留地构建出两种法律之间的紧张：慧骃所代表的不成文自然法以共同善为目的；人类的现代习惯法或普通法(common law)目标在于利用理性满足个体欲望，使做邪恶之事不受惩罚。对于何为正当和合法的问题，代表古典自然法的慧骃无疑认为只有具备高度理性者才能决断，因为最佳政制已被证明是一种理智者合乎自然的绝对统治，而在现代，以律师和法官为主体的司法系统垄断了这一裁决权。按格列佛的描述，律师是在律法专业外对所有事情最无知、最愚笨的人，而法官则是最有手腕的律师中年纪最大或个性懒散的人。就具体的案例判定而言，慧骃会寻求公民大会的集体咨议，根据具体情境和自然正当进行论证，通过劝服执行决议；英国律师则是尽力“收集违反人类普遍正义和一般理性的判决”并形成判例，以此作为权威供法官判决。这种做法可以说是一种“教条主义”——“凡是以往做过的，都可以合法地再做”[1]376，意味着习惯是合法性的唯一来源，但实际上习惯只是一种事实，可以不包括任何正义和善好的价值*施特劳斯在讨论霍布斯的自然公法和古典政治哲学的区别时，特别提到律师自成一个阶层，导致“教条主义”首次在17世纪出现。这里的教条主义是指在关于何为正当秩序的问题上，自然公法试图描画出一种在任何情形下都可称之为合法或正义的社会秩序，因而不再像古典派那样需要培养一批独立的具有实践智慧的政治家，对政治理论进行辅助。“纯然最佳的制度乃是睿智者的绝对统治，而最佳的实践政制是贤者(gentleman)的统治”(第189页)。斯威夫特对律师的辛辣刻画为理解这点提供了不少帮助。另外值得比较慧骃的古典教育和律师的修辞教育(第5、8、9章)。[7]195-196。由此，理性与自然正当的纽带被彻底打破，现代人的理性被运用在巧言令色、混淆真假上，这种理性自以为是地认为已经一劳永逸地解决了何为正义/合法的问题。

三、慧骃的理性与格列佛的人

慧骃身上存续的“苏格拉底-柏拉图”灵魂教诲，让格列佛深切地体会到现代世界的贫乏和罪恶，促使他“以新的眼光审视人类的行为和激情”，并逐渐在低劣天性所允许的范围内改正了坏习惯和个性[1]423。格列佛最大的变化在于，他原先坚信自己对人性的理解该比慧骃清楚得多，但通过亲身观察耶胡和与慧骃交谈后，却发现慧骃对人性的了解更为深入。其实，格列佛在按照慧骃的理性生活和认识事物的过程中，其人性不自觉地受到了质疑和改写；模仿慧骃，意味着选择一种疏离人性和人世的哲人生活。

即便格列佛甘愿放弃人性融入哲人慧骃的群体，这种生活也并非轻易可求。其中最大的困难，在于证明格列佛与慧骃族在灵魂的自然本性上是相同的。苏格拉底反复向格劳孔提及哲人的诸多天性：爱好智慧、擅长学习、记忆力好、喜欢并且接近真理、思维开阔；拥有正义感、性格温和，具有勇气和对死亡处之泰然[2]486b10、490c10、487a、494b、486b。就所论的理智德性和道德德性而言，格列佛完全有资格与年轻的慧骃一道成为真正的哲人。格列佛出游的目的不单是商业利益和航船的指挥权，更多的是出于对异域的好奇和求知欲；他闲暇时阅读古今最好的作家书籍*Nichols认为，格列佛的现代气质体现在他不安于室，是以笛卡尔周游欧洲为榜样的。这种说法并不准确，因为笛卡尔声称决心“抛下书本的研究”，研究“那种可以在自己心里或在世界这本大书里找到的学问”，而格列佛并没有像笛卡尔那样与所读之书断绝关系，相反他在游历时一直念及古今最好的书籍。[13]，[14]，而且长于记忆很快学会各国语言；他在身形渺小时，独力用剑击退众多巨兽的袭击，展现出过人的勇气；当身形庞大时，主动出面参与国际战争，反对不义的侵略等。然而，在高于人类的慧骃面前，格列佛尽管保持高度的求知热忱和语言天赋，但似乎失却了原有的勇气和坚毅，特别是差点被母耶胡强行施暴时，他说“这辈子从没这么怕过”[1]403。这正是慧骃最介怀的人性弱点——恐惧、奴性和软弱，这些在现代哲人霍布斯眼里是再自然不过的属人自然激情，但在慧骃看来都是灵魂低劣部分“天生的愚蠢”。

在《理想国》终章，苏格拉底以同样的理由拒绝诗人进入一个法制优良的城邦。因为诗人通过制作虚幻的东西唤醒灵魂的低劣部分，使其强大得足以毁坏灵魂的理性部分，即破坏了理性统治欲望的自然秩序[2]605b-c。面对偶然事件带来的痛苦，苏格拉底认为必须依靠理性(logos)和礼法(nomos)加以克制。礼法劝服人们遇到不幸尽可能保持冷静，不要动怒，这是最佳的方法；而理性要求人们依着最终落定的结果采取合理行动，这是最正确的方式[2]603e-604e。与苏格拉底一样，慧骃的哲学教育意在强化抑制欲望(包括宣泄悲痛和快乐的欲望、情欲和血气等)的能力，所以他们感知不到格列佛哀痛、晕眩、轻生和依依不舍这些人类的感性；但不同的是，慧骃依赖的是自然与理性，而非礼法和理性，因为在慧骃的世界不存在习俗的维度，一切都是依照自然法建立的，没有任何繁文缛节(ceremony)。从自然权利观念的发生史来看，慧骃以自然取代礼法，象征哲学所发现的自然对来自习俗和神法权威的颠覆[7]86-94。驱逐格列佛这一事件，表面上看是慧骃的自然和理性与格列佛的人性之间的冲突，实际上隐含了古希腊自然法的重要命题——自然与习俗的冲突。

格列佛并不反抗慧骃大会要求他只身游回原地的命令，但他“根据差劲、拙劣的判断”，疑思“如果不那么严苛的话，可能更符合理性”。慧骃式哲人考虑的是“离开”的道德必然性，而不考虑如何离开更合理的现实情况。尼采在《偶像的黄昏》也曾表达过对柏拉图这种哲学认知方式的怀疑：

最后，我对柏拉图的不信任是深刻的：我觉得他如此偏离希腊人的所有基本本能，如此道德化，如此先于基督教存在——他已经把“善”这个概念当作最高的概念——对于这整个柏拉图现象，我宁愿使用这个严厉的“高级诈骗”的词……让我从一切柏拉图主义那里获得恢复、嗜好和疗养的，在任何时候是修昔底德。修昔底德，也许还有马基雅维利的《君主论》，由于它们的绝对意志，即毫不自欺，在现实中而非“理性”中、更非在“道德”中看待理性，它们与我自身最为接近。[15]

在尼采看来，柏拉图是从“善”这种最高的理念中把握理性，而不像修昔底德那样基于现实中人的本能或激情来看待理性。苏格拉底批评诗人，就是因为诗人太过接近本能的人性，譬如描绘怕死、多变和易于哭笑的情节，这并不利于城邦护卫者达到哲学的真实，亦即理性的真实。修昔底德也反对诗人的虚饰和夸大事件的真实，但认为回到现实中的人性本身才是真实的。乍看之下，格列佛显然是修昔底德的信徒，他反复强调自己的游记是真实的叙述，不添加任何修饰，只为“告知”，这与修昔底德的史观完全吻合*斯威夫特自己也熟读修昔底德的著作，现存他在摩尔庄园为威廉·坦普尔做秘书时留下的书单中，霍布斯翻译的《战争志》赫然在列。另外，斯威夫特在1727年致法国友人的信中谈到自己写作不局限于一时一地，而是适用于全人类，因为只要人性不变，《格列佛游记》就会随英语一同流传下去。这很可能是从修昔底德的著作中获取灵感，特别是“永世瑰宝”(I.22)和“只要人性不变，灾难将总会发生”(III.82)的说法。[9]274。格列佛把人性的真实悉数记录在各国的游记中，而慧骃则不诉诸文字，他们的诗歌只用作歌颂赛会的优胜者、教育年轻慧骃和增加谈资。然而，不可忽视的是，格列佛之所以决定写下这些游记，完全是受慧骃的美德和理性的感召；慧骃国游记虽然是最晚出的一部分，但却奠定了《格列佛游记》的写作原则和目的，因为除了追求记录的真实，格列佛还寄望于游记能够“改进人的灵魂”，“使人变得更明智、更善好”*劝诫世人改正错误，与斯威夫特的初衷是一致的，参见自述诗《咏斯威夫特教长之死》，收入《英国诗选》。上海译文出版社，2011年，第138页。[1]441。

因此，格列佛身上融合了两种异质的思想资源，他既毫不回避自己本能的激情和欲望，坚持“修昔底德/马基雅维利”意义上的现实主义，同时又不掩饰对柏拉图意义上“善”的追求。任何对格列佛的片面化解读，都不免落入斯威夫特精心编制的骗局*《格列佛游记》原封面的题词是“高贵的谎言”，引自贺拉斯《颂歌》III.XI.35，赞颂一位“永远高贵的少女”，因故意隐瞒父亲之命，不曾杀害丈夫的许珀耳涅斯特拉(Hypermnestra)。另外，斯威夫特在该书1735年版的标题页引用了卢克莱修的一行诗“人们避开它”(abhorret ab his)，出自《物性论》卷4第19-20行，意在说明他和卢克莱修一样希望用涂上蜜汁的诗句吸引读者，从而阐述关于事物本质的有益教诲。[16]，[17]。从这个角度看，正因为格列佛是异质的存在，追求同质化的慧骃必然无法接受他进入共同体。饶有趣味的是，慧骃有意将代表大会审议的内容分两次(第9、10章)向格列佛叙述，暗示铲除耶胡和驱逐格列佛两个议题之间存在的关联，如苏格拉底所示，哲人的统治需要在一个干净的城邦进行[2]501a。历史上外来的两只耶胡所造成的大规模罪恶，是慧骃所无法容忍的，所以部分慧骃担心格列佛也会带领其他耶胡重蹈历史的覆辙。慧骃国的绝对统治，是基于其他动物的“自然敬畏”和对耶胡的规训，而格列佛威胁着这种平衡。在同质化的城邦中，慧骃唯一需要讨论的是耶胡和格列佛的问题——寓意着无穷的欲望和软弱的人性。慧骃提出的解决方法只有一个：清洗。但他们并未像启蒙思想家那样乐观地认为恶能从世间彻底清除，所以多年前杀老留幼，寄望以此驯化整个耶胡族群，尽管后来知道它们是最不受教的动物。可见，哲人与政治之间的根本冲突，才是驱逐格列佛的真正肇因。

四、结语：斯威夫特与柏拉图

从带着欧洲现代文明误入古代城邦世界到决意不再重回现代世界，格列佛经历了一次返归古典的哲学之旅。斯威夫特凭借对柏拉图《理想国》的精到理解，指示出一条尝试从现代性深渊折回古典思想寻求解救的道路。他不像洛克那样拒绝考虑古典的伟大，也不像托兰德用隐微写作继启蒙大业，他虽然与卢梭同路，但最终并没有走向古典的反面。然而，即便揭示了古代理想国相对于现代社会的美好一面，斯威夫特并不认为在尚未弄清路况和所付代价的前提下贸然踏上古典之路是个明智的选择。唯有透过自然与理性这个棱镜，才可明白返回古典的失败，不能只归咎于格列佛所说的命运女神相阻。另外，格列佛对柏拉图的理解也是有误差的，如果这也可以当作斯威夫特有意为之的话。柏拉图笔下的美好城邦被证明是值得追求的，但对于一个身处现代且无法根除人性的人来说则不可企求。若说这是斯威夫特的讽刺所在，那么也如《书籍之战》首句“讽刺是为世人提供一面镜子”所言，慧骃国之旅使人在古代与现代的镜照中，看到别人也看到自己，从而辨清在古今世界里各自得到了什么，同时又失去了什么。

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[16] 卢克莱修. 物性论[M]. 方书春，译. 北京：商务印书馆，2012：209.

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[责任编辑：郑小枚]

[收稿日期]2015-07-30

[作者简介] 戴智恒(1988-)，男，广西陆川人，中山大学中文系2014级博士研究生，研究方向为16-17世纪英国文学。

[中图分类号]I 106.4

[文献标志码]A

[文章编号]1004-1710(2016)03-0019-08

Swift’s Return:On Nature and Reason inGulliver’sTravelsand Plato’sRepublic

DAI Zhi-heng

(Department of Chinese Language and Literature, Sun Yat-sen University, Guangzhou 570275, China)

Abstract：Gulliver’s Travels is a book that is most vexing. What has vexed the reader is how to comprehend the contradiction between Swift’s subversion of Aristotle’s proposition that defines man as a rational animal, and his support for the ancients in the “quarrels of the Ancients and the Moderns” in the eighteenth century. When it comes to his real standpoint, it is necessary to explore the specific implications of “nature” and “reason” under the ancient context that Swift admires and the modern one that he lives. Comparing Volume IV in the book and Plato’s Republic shows that, A Voyage to the Country of the Houyhnhnms, while superficially coinciding with three illustrations of the structure of soul in Plato’s Republic, actually implies several vital deviations. Swift’s fables thus indicate that returning to the ancients is a noble (and desirable) option, but the more important is to fully recognize the ancient and modern differences of human nature and reason.

Key words：Jonathan Swift; Gulliver’s Travels; quarrel of the Ancients and the Moderns; nature; reason