论《庄子》之“无”的三重意蕴

朱松苗

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)



论《庄子》之“无”的三重意蕴

朱松苗

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

和“无”字在文字史上的三种形态——“亡”、“無”、“无”遥相呼应，《庄子》文本中的“无”也可以分为三种形态：形而下之“无”、形而上之“无”、绝对之“无”。形而下之“无”之所以存在，是因为“无”可以否定人为之“有”，可以帮助人忘掉自然之“有”，并可以作为与形而下之“有”共生的存在让“有”成为“有”；形而上之“无”之所以存在，从本体论上讲，是因为“道”被“无”所规定，从宇宙论上讲，是因为万物起源于“无”；绝对之“无”之所以存在，是因为它不仅要否定“有”，而且要否定可能成为新的“有”的“无”，即作为动词的“无”才是真正的、生生不息的“无”，绝对之“无”不仅因为其无“有”，所以能泰然让之，而且能依靠其“无”，为万有腾出空间，让之生长。

无；形而下之“无”；形而上之“无”；绝对之“无”

众所周知，“道”是《庄子》中最为核心的概念，但是当追问“道”是什么时，人们却陷入了沉默。“道”之所以让人捉摸不透，究其根源，就在于它与同样让人难以捉摸的“无”之间的紧密的联系，如冯友兰就认为“在道家的系统中，道可称为无”[1]，池田知久也赞同一般思想家的观点，认为庄子之“道”就是“无”[2]，故而与“道”一样，“‘无’一般被作为老庄思想的中心概念”[3]。所以，如果要理解《庄子》之“道”，就先要理解《庄子》之“无”。

一、“无”

关于“无”这个字，根据对已出土文献的考察，庞朴认为“秦以前尚无‘无’字”[4]。然而，这并不意味着秦以前的人们就没有关于“无”的意识，毋宁说，“无”字的出现，正好是人们关于“无”的认识的总结。而在此之前，人们也完全可能会用其它的文字来表达他们关于“无”的认识，例如刘翔就认为“表达有无之无的语义，最先使用的文字符号是‘亡’，其后增多了‘無’，最后由‘無’演变出一个‘无’”[5]75，这与庞朴在上文中的观点不谋而合——这意味着在文字符号史上，“无”字其实有三种形态即“亡”、“無”和“无”。因此，如果要考察“无”的含义，就不能只是从“无”字本身开始，而需要追溯到更早的“亡”和“無”。

“亡”，《说文解字》解释为“逃也”[6]267，这意味着原本存在一个“有”，只是这个“有”后来逃走了，然后才变成了“无”，否则，一个原本为“无”的东西是无所谓逃与不逃的。段玉裁则认为“亡……谓入于迟曲隐蔽之处也”[7]，认为“无”不是“有”的失去，而只是“有”的隐藏。庞朴则反对这两种说法，认为甲骨文中的“亡”实际上是“有”字的一半，即“有”去掉一半就是“亡”[8]，这实际上意味着“亡”就是“有”的缺失。刘翔则认为“亡字本义当指刀刃亡失。刀刃本来是有的存在的，由于失钝而亡失。”[5]76虽然上述几种观点是有差异的，后两者甚至明确否定了前两者的观点，但是其核心之处却是一致的——即它们首先都强调了“有”，然后强调了“有”的不在场，这种状态就被称为“亡”。因此，“亡”首先是以“有”为基础的，没有“有”，就无所谓“亡”；其次，“亡”与“有”是相对的，“有”是“有”的在场，“亡”是“有”的不在场；最后，“亡”所强调的是有而后无。这种观点反映了人们对“无”的最初的认识和理解，作为结果，也反映了当时人们的认识和理解水平，即此时的“无”是与现实世界中的万有联系在一起的，人们首先经验到了“有”，然后才能经验到“有”的不在场，即“亡”。因此，这种“无”还只是与“有”紧密联系在一起的“无”，富有经验性的特征，是形而下的“无”。

随着人类抽象思维的发展，人们逐渐超越了这种经验性的思考而具有了超验性的特征，于是就产生了“无”的第二种形态：“無”。庞朴认为甲骨文中的“無”就是舞蹈的“舞”，而人类最初的舞蹈实际上是人与神灵交流的方式，但神灵的存在是人的感性经验所不能达到的，所以“这个‘舞’字，作为动作，叫做‘舞’；作为侍奉的那个对象……就是繁体字的那个‘無’，它是从跳舞的‘舞’字演化出来的。”[8]这样一来，可见的舞蹈的重要性就逐步让位于其背后不可见的内容。因此，舞蹈动作作为“有”，它虽然也显现了其背后的“無”，但是，“有”的地位逐步让位于“無”，“無”成为了更高、更为根本的内容；“無”不再是“有”的不在场，而是成为了比“有”更为可靠的“有”；“無”甚至能够成为“有”的主宰，“無”能生“有”。

由此可见，在“亡”之后，人们之所以还要创造出一个“無”字来表达无的含义，并不是人们心血来潮，而是因为人们对“无”的认识和理解已经进入到了一个新的阶段，所以“無”字便应运而生。与此相似，随着人类抽象思维能力的进一步发展，当“無”也不能完全代表无的含义时，历史就需要有新的文字来反映人类的新的思维水平，于是“无”字也应运而生。它是对“無”的补充和纠正——因为“無”虽然为“有”背后的“无”，但它实际上是“有”背后的“有”，即“無”还是“有”“无”相对待的“無”，也就是说，这个“無”完全可能变成另外一种“有”，所以这个“無”还不是纯粹的“无”、绝对的“无”。

综上所述，在“无”作为概念被创造出来时，人们关于“无”的意识实际上已经经历了三个发展阶段：第一个阶段是与“有”相对的“无”的意识阶段，人们从现实经验出发，发现了“有”之外的“无”，这个“无”是形而下的“无”(“亡”)；第二个阶段是超出了“有”的抽象的“无”的意识阶段，随着人类抽象思维的发展，人们发现了“有”之上的“无”，这个“无”是形而上的“无”(“無”)；第三个阶段则是超出了作为“有”的“无”的意识阶段，即无无的阶段，这个“无”是绝对的“无”。

二、《庄子》之“无”

《庄子》[9]中的“无”共出现了800余次，其中，既有与“有”相对的形而下的“无”，它表现为“物”之“无”；也有作为名词出现的形而上的“无”，它表现为“道”之“无”；还有作为动词出现的绝对的“无”，它表现为“道”之“无”的自我否定。

(一)形而下之“无”

对于人而言，他所直接面对的无疑是一个“有”的世界，人首先有身体，然后有身体的基本需求——身体性的欲望；其次，作为社会性的人，人还有非身体性的欲望，如对功、名、情等的需求；除此之外，人还有欲望的欲望即贪欲——即人生天地间，他的现实存在就是“有”：有形、有欲、有己、有功、有名、有情等。

但是，对于《庄子》而言，他所强调的正好是“有”的对立面——“无”，即“无形” (“察其始……本无形”《至乐》)，“无欲”(“同乎无欲，是谓素朴”《马蹄》)，“无己”“无功”“无名”“无情”(“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’”《德充符》)等。显而易见，这里的“无形”“无欲”“无情”等是与有形、有欲、有情相对的，所以这里的“无”也就是与“有”相对的“无”，是一种形而下的“无”。因此，这里的“无”与其说是一种动词性的否定，毋宁说是一种名词性的存在状态，或者说正因为它是人的一种存在状态，所以人才会对非存在进行否定。

在《庄子》看来，首先，人原本是无形的，所以人如果要复返自身的本性，在形体上就需要接近于“无”，正是因为如此，在《庄子》中，那些得道之人在形体上往往是被“无”所规定的，他们或者是有形体的残缺，如叔山无趾、闉跂支离无脤等；或者干脆是无形体可言的，如无有、伯昏无人等。其次，人原本还是素朴的，并没有人的基本生理需求之外的欲望，当然就更没有欲望的欲望——贪欲。再次，如果说情感也是人的一种需求的话，那么情感也是人的一种特殊的欲望，对于人为的情感，庄子所持的也是一种否定的态度，这不仅表现在他与惠子的对话中，而且还表现在他对各种具体的情感的态度上，如“至乐无乐，至誉无誉”(《至乐》)，“至仁无亲”(《庚桑楚》)等。

如果说“无形”、“无欲”等“无”都属于人的存在性之“无”的话，那么《庄子》还强调了人的思想性之“无”——即“无知” (“夫至德之世……同乎无知，其德不离”《马蹄》)，以及与之相关的“无思”、“无虑”(“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶”《天地》)等。在他看来，人原本是“无知”的，本没有是非、善恶、美丑的分别之心，所谓的“知”只是人主观地“谋”、“思”、“虑”的结果，即“知”是人为的，不是自然的，所以人如果要回到本性自然的“至德之世”，就要反对这种所谓的“知”。

在存在、思想之外，庄子还强调了语言之“无”，即“无言”(“无言而心说，此之谓天乐”《天运》)，“无辩”(“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩”《齐物论》)，“不议”、“不说”(“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”《知北游》)等。人不仅是无知的，而且是无言的，“知者不言，言者不知”(《天道》)，真正的智者之所以是无言的，是因为他原本就处于“无知”的原初状态之中，他本无可言，反过来，如果他言说，则表明他已经远离了自身，如此一来他就不再是智者了，所以“言者不知”。也就是说，“无言”正好符合了人的自然本性，不仅于此，它还符合了天地万物的本性，正是在这个意义上，人与天合，获得“天乐”，所以“无言”而“心说”。

正是因为人被“无”所规定，所以在《天地》中，“黄帝游乎赤水之北……还归遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”(《天地》)在《庄子》看来，人如果要得道(“玄朱”)，首先不能依靠“知”，因为人原本就是“无知”的；其次也不能依靠感官(“离朱”)，因为人原本是“无形”的；最后也不能依靠言辩(“喫诟”)，因为人原本是“无言”的。相反，他需要做的，首先就是要否定或忘却、“知”、“离朱”、“喫诟”的存在，即否定或忘却这些“有”，在“无”的状态中，他才能得道。

这样，《庄子》从存在、思想、语言三个方面规定了人生在世的“无”的状态。当然，这种“无”是与人生在世之“有”相对待的，这还只是一种形而下的“无”。

(二)形而上之“无”

“有有也者，有无也者。”(《齐物论》)如果说作为名词的“有”可以分为形而下的“有”和形而上的“有”的话——所谓形而下的“有”指的是世间具体存在的万有，而这里的作为名词的“有”很显然并不具体指向某物，所以它是形而上的“有”，那么与之类似，这里的“无”也不指向某一种具体的存在状态，所以此处作为名词出现的“无”不再是形而下意义上的“无”，而是更具有普遍意义的形而上的“无”。

对于这种“无”，《庄子》明确赋予了其至高无上的地位，“泰初有无，无有无名。”(《天地》)这既不同于西方“太初有言”的思想，甚至也与老子的思想产生了一丝微妙的差异——虽然老子思想也强调了“无”对于道的重要性，但是只是到了《庄子》这里，它才明确地提出了“泰初有无”的说法。

作为始源的“无”，因为不可能还有一个“有”与之相对，所以它也不可能是形而下意义上的“无”，否则它就成为了一个“有”，所以它只能是形而上意义上的。而且，因为它不是一个“有”，所以它也不可能被命名，因为一旦被命名它就成为了一个“有”，所以“无有无名”。

(三)绝对之“无”

但是，在《庄子》中，即便是形而上的“无”，它也不是最高或最后意义的“无”，因为在“无”之后，还有“无无”。

“予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”(《知北游》)对于光曜而言，他能达到“无”的境界，但是却不能像无有那样达到“无无”的境界，原因就在于，他将“无”作为一个新的目标——即另外一个“有”去追求，所以“及为无有矣”。因此，对于《庄子》而言，真正的“无”是绝对之“无”，是不能成为“有”的“无”；这个“无”不是名词性的，而是动词性的。

无独有偶，在《庚桑楚》中，《庄子》用“无有一无有”的表述再次强调了这种“无无”的思想：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”对此，宣颖解释为“有不能生……必生于无……并无有二字亦无之，乃众妙所在也。”[10]林希逸也有类似的解释：“有不生于有，而生于无，故曰有不能以有为有，必出于无有。而此无有者，又一无有也，故曰无有一无有。”[11]

除此之外，《齐物论》还从万物起源的角度再次证明了这种“无无”的思想，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”即这个源头既不是“有”，也不是“无”，而是“无无”，甚至是“无无无”乃至于无限。

总之，这个“无”是动词性的“无”，虽然在它之后，还可以延伸出无限多个“无”来，但是可以统称之为“无无”。

三、《庄子》为何强调“无”

那么，在大千世界之中和之外，《庄子》为何要强调“无”的重要性，并且把它放在“有”之上，成为至高无上的乃至可以规定“道”的存在呢？

(一)为何要有形而下之“无”

1.否定人为之“有”

“有”不仅可以分为形而上之“有”和形而下之“有”，而且可以分为自然之“有”和人为之“有”。所谓自然之“有”就是本然存在并因此而合乎本性的“有”，与之相反，人为之“有”就不是人的本然存在，而是越过了自身的边界并因此而可能伤害人的本性的“有”。《庄子》所谓形而下意义上的“无”，首先就是针对这种人为之“有”而言的，如“有形”(“所苦者……形不得美服”《至乐》)、“有欲”(“其耆欲深者，其天机浅”《大宗师》)、“有情”(“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”《德充符》)、“有知”(“故天下每每大乱，罪在于好知”《胠箧》)、“有言”(“夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言”《人间世》)等。

人们所需要的不再是“形”“欲”“情”“知”“言”自身，而是超出(“好”“溢”)它们之外的“美服”“奢欲”等，这种远离自身的世俗人为之“有”最终不仅不会对自己有益，反而会伤害自己——“天机浅”“内伤其身”，而且会伤害“天下”——“天下每每大乱”。

在这个意义上，可以说正是“无”让“有”成为了“有”，即“无”让“有”保持在自身的边界之内，而不是越过自身的边界，成为非己的存在——这意味着正是“无”保存了、守护了“有”。

2.忘自然之“有”

如果说《庄子》中形而下的“无”首先针对的是人为之“有”的话，那么对于与之相对的自然之“有”，《庄子》之“无”又是如何言说的呢？

对于《庄子》而言，自然之“有”自身也包含着一种“有”与“无”，这种“无”具体表现为“有”的隐藏和缺失。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)就现实而言，“形”是原本存在的，所以“离形”不可能是离开形体、抛弃形体，而是说人让“形”隐藏起来了，这种隐藏就表现为“忘”，忘了形体也就是说形体被隐藏起来了，它似有实无，似无实有。在《庄子》中，除了“忘”，这种隐藏还表现为“外”、“丧”等，如《大宗师》所讲的“外天下”、“外物”、“外生”等——这并非指要消灭它们，而是说让它们在人的心中隐藏起来，即忘掉它们，这样它们就不会扰乱人的心灵，进而人才能“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”。

当然，“形”除了被隐藏，还有一种可能性就是由真“有”变成真“无”，即有形之物的由生到死的转变——这甚至是“形”在所有的可能性中所具有的最大的可能性。这时事情就不再是“形”的隐藏，而是“形”的缺失——这种缺失或者是“形”的夭折(“中道夭”)，或者是“形”的完结(“终其天年”)。因此，如果说隐藏是一种假无的话，缺失就是一种真无。“形”作为一种“有”，它的缺失意味着一种“无”，这实际上是向“形”的原初形态复返的过程，即万物从“无形”到“有形”，最后又返回“无形”的过程。对于《庄子》而言，这是一个自然的过程。

总之，自然之“有”的存在虽然是合理的，但是从根本上讲，一方面，人不只是动物性的存在者，人之为人，还要超越这种动物性的存在——即超越“有”自身的“有”，而达到“有”之“无”，这个过程就不是表现为否定的过程，而主要是表现为“忘”或“外”或“丧”的过程，也即隐藏的过程；另一方面，自然之“有”的存在本身就意味着其“无”的存在，这既是其所具有的一种可能性，也是其所具有的最大的可能性，即天命所归。

在这个意义上，正是“无”完全实现了“有”，让“有”的内涵得以完成。

3.“无”中生“有”

自然之“有”除了自身所包含的“有”与“无”之外，其本身作为一种“有”还与它之外的世界构成了另外一种“有”与“无”的关系。也就是说，“无”既可以理解为“有”的缺失，也可以理解为“有”的隐藏，而且可以理解为“有”的补充或共生形态。如果说隐藏之“无”只是“有”自身所包含的“有”与“无”——一种可能性的“无”的话，共生形态的“无”则是在“有”之外的“无”——一种必然性的“无”。

这种必然性就表现为一个“有”的世界必然要和它之外的“无”的世界一起才能共同构成了一个世界整体，如“形”“声”就必然要和“无形”“无声”一起才能共同形成一个形和声的世界，因为如果只有“形”而没有“无形”的话，“形”将无处安放；如果只有“声”而没有“无声”的话，“声”将无处发声。因此，世界有一个“有”，就必然存在一个“无”。如果没有“无”，“有”就失去了其依托，从而也就不成其为“有”了。正是在这个意义上，我们说“无”中生“有”，这意味着“无”让“有”成为了“有”。

只是在这种共在的“有”、“无”中，常人所注重的往往是“有”，《庄子》所强调的则是“无”。这不仅在于“无”中生“有”，而且在于最大的“有”就是“无”。因为“有”的极致就是无边无界，所以大“有”就是“无”。正因为如此，在《庄子》看来，最大的快乐就是“无乐”，最高的荣誉就是“无誉”(“至乐无乐，至誉无誉”《至乐》)，最好的言语是不言，最大的爱就是不爱(“大辩不言，大仁不仁”《齐物论》)。相反，“言辩而不及，仁常而不成”(《齐物论》)，这是因为最大的爱既是爱无限，也是无限之爱，而人自身的局限性又决定了人之爱的有限性，以有限之爱去爱无限，这几近于不可能，故而“仁常而不成”。因此，最大的爱不能是有爱，如果不能是有爱的话，那么就只能保持在“无”之中。因为只有保持在“无”之中，才能做到虚而待物，而只有虚而待物，人们才能超越自身的局限性，包容万物，从而实现最大的“有”——“无”——“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大”。(《天地》)

因此，“无”不仅能让“有”成为“有”，而且能让“有”成为最大的“有”，即“无”，这是“无”让“有”成为其自身的完整含义，并因此也是“无”中生“有”的完整含义。

(二)为何要有形而上之“无”

如果说形而下的“无”一方面是为了否定世俗人为之“有”，另一方面是为了忘掉自然之“有”或者说它就是自然之“有”的天命所归，再一方面是为了“无”中生“有”、补充由“有”所构成的世界、弥补“有”的局限性，那么，形而上的“无”又究竟如何可能的呢？

1.“道”为“无”

如果说《庄子》思想的主题是“道”的话，那么这个“道”究竟如何理解呢？“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”(《大宗师》)，道首先是存在的，即为“有”(“有情有信”)，而且作为“有”，它就存在于万物之中。但是这个存在的“道”实际上却是被“无”所规定的。

一方面，“道”是以“无”的形态存在的。“使道而可献，则人莫不献之于其君……使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”(《天运》)如果“道”纯为“有”，则应可“献”……可“与”人，而其不可，则说明“道”并不像一个物那样存在着，它不是一个对象性的“有”。在这个意义上，“道”为“无”。也正是因为如此，“道”才会“无形”、“不可受”、“不可见”，不仅如此，“道”还“不可闻”、“不可言”、“不可名”，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”(《知北游》)

另一方面，“道”是因为其“无”而成为其自身的。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”(《天道》)“道”之所以能够“于大不终，于小不遗，故万物备”，就是因为其“广”、“渊”，而它之所以能够如此“广”、“渊”，则在于它的“无”，因为任何“有”都是有边界的，只有“无”才能无“终”无“遗”、无边无际；也正是因为“无”，“道”才能为万物腾出空间，以至于“无不容”、“万物备”。正是在这个意义上，《庄子》认为“道”的真正的“精”、“极”就是“无”，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”(《在宥》)郭象认为“窈冥昏默，皆了无也”[12]，即所谓“窈窈冥冥”、“昏昏默默”就是一种“无”的状态和表现，大道之为大道，就是因为其“无”。

也正是因为“道”被“无”所规定，而“道”又存在于万物之中，乃至于成为万物之规定，所以实际上万物也是被“无”所规定的。因此，形而下的“物”之“无”实际上是来自于形而上的“道”之“无”。

也正是因为万物被“无”所规定，所以保持在“无”的状态中乃万物之本。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”(《天道》)所谓“虚静”“恬淡”“寂漠”“无为”实际上都是“无”的一种具体的形态。

所以“无”是人乃至万物的最为本质的存在状态，只是当他们失去这种状态之后，“无”才对这种“失去”进行否定——“无”首先是存在性的，然后才是动词否定性的。

2.源为“无”

如果说从本体论的角度来看，万物是被“无”所规定的话，那么从宇宙论的角度来看，万物则起源于“无”。

“泰初有无，无有无名。”(《天地》)宇宙最开始的时候是没有“有”的，所有的只是“无”，因为如果这个开始为“有”，那么从逻辑上讲，我们就可以继续追问，这个作为开始的“有”又是如何而来的，这样一来这个“泰初”就不再是“泰初”。既然“泰初”不能为“有”，那么它就只能为“无”，所以说“泰初有无”。

也正是因为“泰初有无”，所以《庄子》才能说“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气”(《至乐》)，在它看来，“有”一开始原本是没有生命的；不仅没有生命，连承载生命的形体也没有；不仅没有形体，连和合生成形体的气也没有，因为其“始”——“泰初”所有的只是“无”。所以，从逻辑上讲这个顺序应该是由“无”生“气”，由“气”生“形”，由“形”生“生”。因为“气”是一种特殊的存在，它介于“有”与“无”之间，既是一种特殊的“有”，也是一种特殊的“无”——它无形无色无味，为人的感官所感觉不到，所以它是一种“无”；但是它确实又是存在着的，且为人所不可或缺，所以它又是一种“有”。正是因为“气”的这种特殊性，一方面使它成为了无与有之间一个通道；另一方面也使它和“道”具有了一定的类似性，所以在《庄子》中，“气”成为了几近于“道”的存在，“通天下一气耳。”(《知北游》)如果说“道”神妙莫测，人无法认识的话，“气”则似无实有，是人的认识能力所能达到的。所以《庄子》可以通过可知的“气”来说明不可知的“道”。

(三)为何要有绝对之“无”

如上所述，所谓绝对之“无”实际上只是形而上之“无”的一种，虽然如此，它却是真正的形而上之“无”，也是真正的“无”。因为它不仅要否定与“有”相对的形而下之“无”，而且要否定形而上之“无”中有可能成为新的“有”的“无”，也就是说它不仅要否定“有”，而且要不断地否定自身，正是“在无自身的自我否定中，无一方面保持了与自身的同一，另一方面也确定了与自身的差异。于是，无自身的否定正是无最本原性的生成。在这种意义上，无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。”[13]157

只是对于“无”而言，这里的“生”不再是生活世界中生殖意义上的生，而只是让它腾出空间，让“有”聚集而“生”。“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”(《知北游》)在《庄子》看来，人只是作为“有”的“气”的聚集而已，“气”聚集起来就有了人的生命，“气”的离散就有了人的死亡，那么，是什么让“气”的聚集和离散成为可能的呢？“气也者，虚而待物者也。”(《人间世》)“气”之所以能够如此，是因为它的“虚”( 即作为“无”的“气”)，而“虚是道的无的本性的一种形态”[13]159，因此，归根结底，正是“无”为“气”的聚集腾出了空间，从而让“生”成为可能。

同样的道理，“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”(《天道》)“万物”之所以能够化育，“天下”之所以能够功成，就是因为天“不产”、地“不长”、帝王“无为”，也就是说，是因为天、地、人保持在“无”的状态之中，正是这种“无”为万物、为天下的活动腾出了空间，从而让它们化育生长乃至功成，推而论之，万物之自然本性实际上是“无”让出来的，并且让其成为其自身。

综上所述，《庄子》之所以强调“无”，从形而下的角度而言，它是为了否定人为之“有”，忘掉自然之“有”或者说它就是自然之“有”的天命所归，并且让“有”成为“有”乃至于“无”；从形而上的角度而言，它为形而下之“无”提供了基础和源泉；在最高和最后的意义上，“无”不仅可以因为其无“有”，所以能泰然让之；而且能依靠其“无”，为万有腾出空间，让之生长。最后，因为它的自我否定，所以让其自身乃至整个世界生生不息。

因此，《庄子》之“无”的现实意义也可以分为三个方面：就形而下之“无”而言，它可以依靠其对世俗社会之“有”的否定，而使其远离现实的功利性而始终保持其批判性的本质；就形而上之“无”而言，它在“有”之上给人提供了另一个更为广阔的意义空间，从而使得人能够超越“有”的世界而具有了更为高远的人生境界；就绝对之“无”而言，它作为“道”之“无”的自我否定,从而使其自身成为了最本原性的生成，它让人和世界生机勃勃、生生不息。

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[11] 林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周啓成，校注.北京：中华书局，2009:364.

[12] 郭象，成玄英.庄子注疏[M].曹础基，黄兰发，点校.北京：中华书局，2011:208.

[13] 彭富春.论中国的智慧[M].北京：人民出版社，2010.

[责任编辑：张文光]

On the Triple Implications of “Wu” inZhuangzi

ZHU Song-miao

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

In correspondence with the three forms of “Wu”, namely “wang” (death), “wu” (in traditional Chinese) and “wu” (in simplified Chinese) in the history of Chinese characters, “Wu” inZhuangzican also be divided into three forms, namely the physical “Wu”, the metaphysical “Wu” and the absolute “Wu”. The existence of the first can deny the artificial or superfluous “beings”, helping people forget or transcend about the natural “beings” while letting the “beings” to be themselves as the coexistence of the physical “being”. The existence of the second is due to the stipulation of “Wu” for “Tao”, which, according to the universe theory, reveals that all things originate from the “Wu”. The existence of the third denies not only “being”, but also “Wu” that may become the new “being”. In other words, only the “Wu” as a verb is the real and eternal “Wu”. The absolute “Wu” can not only calmly let the others be themselves because of its lack of “being”, but depend on its “Wu” to make room for all the beings and let them grow as well.

Wu; physical “Wu”; metaphysical “Wu”; absolute “Wu”

2015-12-02

朱松苗(1980-)，男，湖北宜昌人，武汉大学哲学学院2013级博士研究生，研究方向为：中国古典美学。

B 223.5

A

1004-1710(2016)05-0131-07