论柯亨对平等自由主义者的批判

王 晶

(武汉大学 哲学学院,湖北 武汉 430072)



论柯亨对平等自由主义者的批判

王 晶

(武汉大学 哲学学院,湖北 武汉 430072)

柯亨在建构社会主义平等理论的过程中，对平等自由主义者罗纳德·德沃金和约翰·罗尔斯的平等理论进行了批判，分别揭露了其理论中深藏的不平等。在反驳德沃金的资源平等的过程中，柯亨回答了阿玛蒂亚·森关于“什么的平等”的问题，认为社会主义平等追求的是“优势获取平等”；在考察罗尔斯对差别原则的适用的过程中，柯亨发现，达成“优势获取平等”的方式与有才能者的选择、日常生活中的道德风尚息息相关。柯亨对平等自由主义者所提出的批判，及因之而提出的创造性理论见解，对于探索社会主义的平等问题具有重大的学术和思想价值。

资源平等；差别原则；选择；优势获取平等；风尚

在当代最激进的社会主义平等主义者G.A.柯亨看来，平等是马克思主义最重要的价值诉求。他对马克思主义政治哲学和社会主义平等主义的深度挖掘无疑为马克思主义的当代发展增添了浓墨重彩的一笔。与马克思所处的“革命时代”不同，柯亨尝试在一个“和平时代”的话语背景中建构社会主义平等理论，重释马克思主义的政治哲学。这不光意味着柯亨顺应时代的要求，为社会主义平等进行深刻而有力的辩护；还意味着，他势必要进入自由主义的话语逻辑中，为社会主义平等厘定新的问题，制定新的航标。事实上，柯亨所建构的社会主义平等理论不仅成为马克思主义政治哲学当代发展的独特理论形态，而且与自由意志主义者诺齐克、平等自由主义者罗尔斯的理论共同形成了当代政治哲学界关于“自由与平等”问题“三足鼎立”的局面。

柯亨的社会主义平等理论，是通过批判自由意志主义者、平等自由主义者而建构起来的。他在批判自由意志主义者罗伯特·诺齐克、希勒尔·斯坦纳的过程中，试图协调“自我所有”与平等。在协调无果的情况下，他选择了关注平等本身，进而将批判的矛头指向以罗纳德·德沃金和约翰·罗尔斯为代表的平等自由主义者。在柯亨看来，虽然德沃金和罗尔斯都赞成自然资源和人类劳动能力的双重平等，但是，无论是德沃金的资源平等理论还是罗尔斯对差别原则的适用，都存在着严重的疏漏，而这些疏漏在不同程度上藏匿了深层的不平等，所以社会主义平等主义者必须对其进行批判。

一、对德沃金“资源平等”的批判

德沃金的资源平等理论建构于他对福利平等理论的批判。在他看来，福利平等并没有为平等主义提供正确的解读，资源平等将成为它最合适的替代选择。柯亨并不同意这种替代方式，他认为经过修正的福利平等理论能够表达平等主义的主要目的。那么，德沃金的资源平等到底进行了怎样的假设？

设想一条遇难船只的幸存者都被海水冲到了一个荒岛上。虽然岛上资源丰富，但任何资源都只能被平等分配给每个幸存者。检测资源是否分配平等的标准就是“妒忌检验”(envy test)：一旦分配完成，若有任何居民宁愿选择别人分到的那份资源而不要自己那份，则资源分配不平等。为了经受住“妒忌检验”，他又设置了拍卖会和保险等措施以保证资源分配的平等。拍卖会的假设是：每个人都可以参加，并且所有资源都可以被拍卖，每个人手中都具有同等程度的购买力(初始的平等份额)。人们在拍卖会上可以根据自己那份平等的份额，决定实际选择的份额组合。保险的假设是：为了避免在拍卖会之后，无情的厄运造成了人们之间资源分配不平等，比如说残障问题，人们可以在这之前根据自己对保险的价值评价而确定购买保险的份量。*参见[美]德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第63-80页。

细观德沃金“遇难船只”的假设，他的资源平等理论试图通过一种最初的资源平等份额，经过拍卖中的选择、假想的保险以及其他税收的方式对可能产生的不平等进行调节，让每个人都能获得政府平等的关切。但柯亨并不同意德沃金的这个理论，他从以下三个方面进行了反驳：

第一，重置德沃金的划分。由于每个人的嗜好不同，简单的资源平等分配无法通过“妒忌检验”。德沃金设置了拍卖会的假设，在拍卖会上，人们可以根据自己的偏好决定资源份额的组合模式。然而，拍卖会后，由于人们的不同运气——选择运气(potion luck)和无情的运气(brute luck)*德沃金区分了这两种运气。前者指一个自觉的和经过计算的赌博而产生的风险；后者直接由偶然因素影响，无关乎主体选择。对于“brute luck”的翻译，有“无情的运气”和“原始运气”两种译法，分别参见[美]德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第70页；[英]柯亨：《马克思与诺齐克之间》，吕增奎编，江苏人民出版社2008年版，第160页。笔者认为，此处译作“无情的运气”更佳，这是因为：第一，该词本身就有“原始运气”、“无情的运气”、“纯粹的运气”等含义，德沃金将它与“选择的运气”放在一起，而且，根据后文中“无情的厄运”的表述，“无情的运气”更能反映出这种负面含义。第二，“原始运气”从字面上理解是一个中性词，在此处并不合适。需要注意的是，在柯亨的表述中，“brute luck”译作“纯粹运气”更佳，他在自己的文本中曾使用了“bad luck”和“bad brute luck”，如果是“无情的运气”，它本身就表示了负面含义，就没有必要再使用bad一词。，还是无法实现平等。在德沃金看来，对于前者，人们要对自己的选择负责，因为这是资源平等的要求；对于后者，无情的厄运所造成的人与人的差别仍旧是人们选择运气上的差别，因此，他反对“根据选择运气的结果而进行再分配的论证，在这里同样成立”*[美]德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第74页。。可见，在德沃金看来，无论是选择的运气还是无情的运气所造成的资源不平等都不应该得到补偿，一切都源于人们在拍卖会上的选择。德沃金深知这种解释不完满，他表示，为了防止遭遇无情的厄运，如残障问题，人们可以买保险，根据自己对保险的价值评价而确定购买保险的份量。这样一来，没有人会受到不平等的对待，因为，一则人们需要对自己的选择负责；二则保险可以解决无情运气的问题。

对此，柯亨认为，从以上理路看来，德沃金的基本思想是要纠正“坏的纯粹运气”(无情的运气)所造成的不平等，而且，“偏好|资源”是其资源平等理论的划分模式,可惜这种划分并未很好地遵循该平等理论的基本思想。柯亨以“责任|坏运气”的划分重置了德沃金的划分，认为新的划分方式更好地遵循了德沃金的基本思想，即“消除剥削和纯粹运气(brute luck)对分配的影响”*G.A.Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, p.5.。其实，“责任|坏运气”与“偏好|资源”的主要差别在于：其一，就补偿问题而言，前者将同时纠正资源劣势和福利劣势，后者只对资源劣势进行补偿而忽略了对疼痛、不幸等因素(即福利劣势)的补偿；其二，就资源问题而言，后者忽视了“责任的缺失”而仅将平等份额作为分配的标准。柯亨认为，概括性更强的“责任|坏运气”将证明一切反映不出主体选择并且主体选择不受其苦的负担都应该得到补偿。因为就“非自愿”这一点而言，那些拥有非选择性的天赋、痛苦以及昂贵嗜好的人都是同样不幸的人。如果德沃金能够对资源劣势进行补偿，就没理由不对福利劣势进行补偿。

第二，对福利平等和资源平等的双重批判。德沃金曾设置残患者的事例对福利平等进行批判：有一种昂贵的设备可以让一个患有全瘫但还有意识的病人过上相当于正常人的生活，社会为向他提供这种设备而就开征特别税而进行表决，而他也是一位小提琴家，他宁愿要一台价格相当的小提琴。*参见[美]德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第57-58页。德沃金表示，根据福利平等理论，得到小提琴无疑使残患者得到更多福利，但为了防止其他小提琴爱好者以福利不高为由而提出同等要求，社会规定只允许该残患者用这些钱买设备。而这一限制使这个社会所宣扬的福利平等不攻自破，因为它同意残患者得到资金的理由是提高他低于平均水平的生理福利，而限制提高其精神福利。

对此，柯亨认为，经过修正的福利平等——福利机会平等——能够轻松应对德沃金的上述质疑(将在昂贵嗜好问题中详细阐述)；并且，双重不幸的残疾事例能够既反驳福利平等又对资源平等造成挑战。柯亨假设：

一个双腿残疾的人为了四处走动，需要一辆昂贵的轮椅，该残疾者的另一不幸是，虽然他善于摆动手臂，但摆动后造成的疼痛非同一般，有一种昂贵又没有副作用的药可以抑制这种疼痛感。*参见G.A.Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, p.15-16.

在这里，残患者的第一个不幸——“双腿残疾”的不幸——对福利平等形成了挑战。平等主义者如果同意只对行动能力而不对摆动手臂所带来的疼痛(有害福利)进行补偿，那么就只是对资源不足(行动能力本身是一种资源)进行了补偿，这就驳倒了福利平等。与此同时，残患者的第二个不幸——“摆动手臂时的疼痛”——对资源平等形成了挑战。平等主义者如若对“疼痛”进行补偿，就意味着对人的福利而不是资源状况的补偿，因为疼痛与人的幸福感受而不与人的行动能力相关，这就驳倒了资源平等。在柯亨看来，“双腿残疾”和“手臂的疼痛”这两种劣势都需要平等主义者进行补偿，这并非仅仅因为它们是劣势，而是因为它们的共同点：非自愿、非选择性和不可避免性。福利平等和资源平等所修正的不平等是有限的，对福利或资源的补偿远不及对“非自愿的”、“非选择的”劣势的补偿那样广泛。正如柯亨所言：“平等主义并不要求对劣势本身进行赔偿，毋宁说，它关注的是那种反映不出主体选择的‘非自愿的’劣势”*G.A.Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, p.18.。柯亨将补偿的对象推进至“非自愿的劣势”，这将让社会主义平等比福利平等、资源平等更加准确地回答平等主义的主要目标——消除非自愿的劣势。

第三，昂贵嗜好问题再探析。该问题是德沃金批判福利平等并引出资源平等的关键点，也是柯亨批判资源平等理论的关键点。德沃金指出，残患者如若可以得到小提琴，那么爱喝香槟酒的路易斯也能够提出相应的要求，先不说这两个补偿问题都有可能存在欺诈性(他们可能假装成弱智、假装有或故意培养昂贵嗜好以获得更多收入资源)，对昂贵嗜好进行补偿本身就是不合理的。既然人们自愿决定成为有某种嗜好的人，那么就应该对此负责。可见，德沃金让福利平等理论站不住脚的关键点是“自觉培养的昂贵嗜好”不该被补偿，同时，“选择”和“责任”的对应关系在此处也发挥重要作用。德沃金还以朱迪*[美]德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第54页。朱迪在达到享受平等而进行的资源分配时，清心寡欲，容易知足。有一天，他想挑战斗牛运动，但他很失望，因为没有钱去西班牙，因此，他要求再分配到更多的钱，而且分配之后，他的钱仍少于别人。的事例引出他所推荐的资源平等理论并论证其合理性。朱迪不同于路易斯，他得到补偿的理由是，他的要求没有超出社会资源的平等份额。

对此，柯亨认为，德沃金的这种运思理路并不合理。一方面，就昂贵嗜好问题本身来说，德沃金只考虑到了“自愿的选择”而没有给“非自愿的选择”留有余地，也就是说，非自愿的昂贵嗜好不在资源平等的补偿之列。柯亨举例进行了说明：

假设保罗喜欢摄影，弗雷德喜欢钓鱼，弗雷德在空闲时可以消遣，可是保罗不然，他拥有的是一种非自愿选择的昂贵嗜好，而且他还讨厌钓鱼。*参见G.A.Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, p.20-21.

保罗本应得到补偿，而在资源平等社会，像保罗这种有天生或偶然形成的昂贵嗜好的人得不到补偿。德沃金的问题在于，他只强调了对人的能力劣势的补偿，而未涉及到嗜好和偏好的劣势，因而就无意间惩罚了那些具有“非选择的”昂贵嗜好的人。

另一方面，德沃金以“选择”和“责任”的对应关系来研究昂贵嗜好问题，但并未贯彻到底。在柯亨看来，“选择”分为“非自愿”和“自愿”两种，在幕后发挥着未被承认的巨大作用。德沃金虽然承认路易斯是“有选择的”，但终以其超过了平等份额为由拒绝给予补偿。实际上，经过修正的福利平等——福利机会平等——完全可以应对德沃金的批判。如果回到事例本身，柯亨与德沃金都会拒绝路易斯的要求，但柯亨拒绝的理由是福利机会平等不会资助人们自愿选择发展的昂贵嗜好，而德沃金拒绝的理由是资源平等不会资助昂贵嗜好。可惜的是，福利机会平等无法解决朱迪的问题。与德沃金的观点相反，柯亨认为，朱迪事例反映的恰恰不是资源平等的合理性而是优势获取平等(equality of access to advantage)的可信度，因为“当所有因素都被考虑到，所要求的就不是优势本身平等，而是‘优势获取平等’”*G.A.Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, p.18. 对于“equality of access to advantage”, 有以下几种译法：“可得利益平等”、“可及利益的平等”、“优势获取平等”和“优势可及平等”，分别参见[英]柯亨：《马克思与诺齐克之间》，吕增奎编，江苏人民出版社2008年版，第171页；葛四友编译：《运气均等主义》，江苏人民出版社2006年版，第119页；段忠桥：《平等主义者的追求应是消除非自愿的劣势》，《清华大学学报》2014年第3期；张一兵主编：《当代国外马克思主义哲学思潮》(中卷)，江苏人民出版社2010年版，第218页。笔者赞同“优势获取平等”的译法，段忠桥教授给出了恰当的理由：一是柯亨明确表述过access获取的含义；二是柯亨将 advantage与disadvantage联系起来使用，译为“利益”和“不利”逻辑不通，“优势”和“劣势”更为恰当。。

通过批判德沃金的资源平等，柯亨将平等问题的关键点置于“选择”与“责任”，揭露了福利平等和资源平等的疏漏，挖掘了深层不平等的根源——非选择的劣势，确定了平等主义的追求——优势获取平等，由此在纵深理论层面回答了阿玛蒂亚·森关于“什么的平等”的问题*森在1979年的唐纳讲座中以“什么的平等？”为题，提出了均等主义者应该用何种计量来确定其理想实现的程度，即人们应在哪个(些)方面尽可能平等，这一致思理路后来得到广泛使用。参见：G.A.Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, p.3.。

二、对罗尔斯“差别原则”的三个质疑

罗尔斯1971年发表的《正义论》在全球掀起了一场重新关注政治哲学的“风潮”，他所推崇的正义原则尤其是差别原则一直备受追捧。在各种肯定和否定的声音中，当属柯亨的批判最为突出。他无法容忍罗尔斯平等主义意识下所保留的“不平等的结论”，即差别原则居然认可和允许“对处境好的人提供经济刺激而驱动的深层不平等”*G.A.Cohen, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008, P.2.。那么，罗尔斯的差别原则表述了什么内容？

(1)每一个人对于一种平等的基本自由之完全适当体制都拥有相同的不可剥夺的权利，而这种体制与适于所有人的同样自由体制是相容的。

(2)社会和经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)。

正如我下面解释的那样，第一个原则优先于第二个原则；同样在第二个原则中，公平的机会平等优先于差别原则。*[美]罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第56页。没有引用罗尔斯首次在《正义论》中对两个正义原则的阐述有两个原因：第一，不同于在《正义论》中对两个正义原则的阐释，罗尔斯在后来发表的《作为公平的正义》中对这两个原则的表述随着他的研究的深入而有些许改变，笔者认为，后面的阐释更能代表罗尔斯的最终看法；第二，柯亨本人也主要是针对《作为公平的正义》中的阐述进行研究和批驳的，为了维持论证上的统一性，这里没有选择《正义论》中对两个正义原则的表述。

首先应该明确的是，柯亨反对的是罗尔斯对差别原则的适用而不是该原则本身。在柯亨看来，罗尔斯为论述不平等的正当性，不仅承认差别原则允许激励论的存在，还借助于经济学中的帕累托论证以及其他方式强化自己的观点。依据差别原则，当且仅当不平等为提高最不利者的地位所必要时，不平等就不仅仅是合理的，而且也是正当的。柯亨认为，无论如何，这种试图为不平等辩护、将不平等描绘为正义的方式只是对不平等进行的事实性辩护而并非规范性辩护，必须加以反驳。因而，柯亨对罗尔斯的激励论、帕累托论证以及他关于社会基本结构的看法进行了反驳。

第一，激励论与有才能者的个人选择。罗尔斯表示，如果自由和平等的公民代表同意差别原则，那么他们也会同意将有才能者的自然天赋看成公民们共同的资产；而且差别原则包含了互惠性的观念，互惠性介于“公正无私”与“相互利用”这两者之间，它要求有才能者以善的方式来培养和使用他们的自然天赋，即有才能者在有利于天赋更差的人的条件下，被鼓励去“获得更多的利益”*[美]罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第95页。。可见，只要满足差别原则的要求，就允许给予天赋更好的人物质激励以激发他们的生产能力，即差别原则允许激励论证。然而,柯亨认为，有差别的物质刺激必然会导致不平等，如果不平等是合理的，那么差别原则就失去了意义。因而，柯亨对这种激励论进行了三方面的攻击：

其一，以机会平等原则反驳激励论。根据罗尔斯的正义原则，机会平等原则在词序上优先于差别原则，激励论作为对差别原则的适用也应在机会平等原则得以实行的条件下进行。在柯亨看来，激励论恰恰在词序上违反了这一原则。无论是有才能者还是无才能者，他们在被激励之前所拥有的机会是平等的，为何不优先对其他人也进行物质刺激呢？如果只对有才能者施以物质激励，就从词序上违反了机会平等原则。其二，指出激励论是对差别原则的歪曲适用。柯亨认为，有才能者对差别原则可持两种观点：认可或不认可。如果有才能者不认可差别原则，那么差别原则只是证明了社会不平等具有正当性。依据罗尔斯的理论，这样的社会是不公正的。有才能者需要物质刺激才能保持比原来更高的生产能力，这种刺激造成的不平等得不到差别原则的辩护。如果有才能者认可差别原则，他们可能会被问及，获取“额外收益是否是改善最不利者地位的必要条件”*[英]柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第163页。(依据差别原则，这是获得额外收益的唯一依据)？柯亨认为，即使有才能者决定降低其生产能力，也不一定每个人的状况会变坏，因而，额外的物质刺激并不是改善最不利者地位的必要条件。可见，“只有当有才能者的态度与差别原则本身的精神不一致时，差别原则才能被用来证明给予那些导致不平等的激励的正当性；如果有才能者毫不犹豫地信奉差别原则，他们就不需要特殊的激励。”*G.A.Cohen, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008, P.32.因而，柯亨认为，激励论无论从正面还是反面都是对差别原则的歪曲适用。其三，剖析有才能者的选择。柯亨指出，有才能者被置于较高的地位可能是源于偶然——自然天赋或后天培养，他们幸运地享有一种选择：可以根据报酬的多少来控制自己的生产效率，选择工作的辛苦程度和敬业程度。因而，接受并实施差别原则的正义过程就“不仅仅是其立法体系的应变量与强制性法律规则的应变量，而且是人们在这些规则内部做出的选择的应变量”*[英]柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第164页。。于是，一则如罗尔斯所言，公正社会要求其成员自觉地遵从差别原则；二则如柯亨所言，公正社会在强制性的法律规范的前提下，也需要有一种非强制性的正义风尚。有才能者的选择如能反映这种正义风尚，他们就会自愿地遵从差别原则，社会就不会有因物质刺激而造成的不平等现象。

第二，对帕累托论证的三方考察。罗尔斯在首次论述了两个正义原则之后，遇到了“道德地任意”的困扰——即三种“偶然性”，如出身阶级、天赋才能、幸运与否的不同所造成的结果不平等。他不得不借助于经济学中的帕累托原则论证结果不平等的合理性。如《正义诸理论》所示，这种论证得到了英国布莱恩·巴里的支持。他们两者都认为，只要不平等能够适合于最少受惠者的最大期望利益，那么帕累托论证证明了这种不平等的正当性。这些论证在柯亨这样一个社会主义平等主义者看来是站不住脚的，也是不允许的。正如他所言，帕累托论证的实质在于使不平等与正义和谐共处，它所造成的严重后果在于藏匿了人际深层的不平等。笔者曾撰文解析过柯亨对帕累托论证的三方面批驳，在此不再赘述*参见拙文：《对论证的论证所做的反论证——柯亨对“帕累托论证”的批判》，载《马克思主义哲学研究》2014年卷，湖北人民出版社2014年版，第256-263页。。

第三，对“基本结构异议”的两个回答。有学者反对柯亨的激励论批判，认为罗尔斯的原则仅适用于一种基本结构，而不适用于个人选择，因而柯亨以有才能者的选择而进行的反驳有失偏颇。罗尔斯也曾表示，基本结构中的正义原则“可能同日常生活中的各种非正式的风俗习惯亦不相干，不能够用来解释自愿的合作安排或制订契约的过程的正义性”*[美]罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第7页。。对此，柯亨表示，他所关心的是分配正义，如果人们还会因幸运或不幸的影响而遭到财产上的不平等，那么社会分配中就存在着非正义。他明确指出：“有利条件的这些差异是结构以及人们在其中做出的选择的应变量，所以，结构与人们在其中做出的选择都是我关心的问题。”*[英]柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有?》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第168页。于是，柯亨将批判的重点聚焦于对个人选择进行限制的罗尔斯的基本结构。为此，他提出了“基本结构异议”，即罗尔斯理论中的基本结构是只包含了“社会秩序的强制性法律方面”，还是也包含着“非强制性的根深蒂固的习惯、选择方面”？对此，柯亨进行了两次回答：

首先，柯亨对“基本结构异议”的初步回答。柯亨反驳了罗尔斯将个人选择排除在基本结构之外的看法，这主要基于罗尔斯的基本结构中的三个矛盾。其一，罗尔斯在论述“博爱”时曾表示，如果将自由、平等、博爱这些传统观念与两个正义原则关联起来进行解释，那么，在正义的双原则中，自由在第一个正义原则中得到展示，在第二个正义原则中，平等相当于公平机会的平等，而博爱相当于差别原则。*参见[美]罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第81页。柯亨的质疑是，如果差别原则仅适用于基本结构，而基本结构与人们的自我选择的动机无关，那么这种代表着善的动机的博爱类型就无从实现。其二，罗尔斯认为，“相关的地位的选择对一种前后一贯的社会正义论来说是必要的”，并且“通过选择所说的出发点，我们贯彻了减少自然事件与社会环境中偶然因素的影响的观念”*[美]罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第76页。。柯亨对这一社会地位的问题提出了质疑，他认为，在罗尔斯所说的差别原则发挥支配作用的社会中，最不利者并不能享有相对低下但又有尊严的地位。更有利者在地位上占有优势，如果他们在经济选择过程中不受限地追求私利，那么最不利者的地位在结构上不可能得到改善，他们也不可能保有尊严。其三，罗尔斯还曾表示：“道德的人才有权享有平等的正义……他们有能力持有(也被看作持有)一种正义感，一种通常有效地应用和实行……道德人格在这里被规定为一种在一定阶段上通常能实现的潜在性。正是这种潜在性使正义要求发挥作用”*[美]罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第399页。。柯亨质疑道，如果一个旨在实施正义原则的结构中，他们随心所欲的选择足以实现正义，那么就没有必要遵循正义的原则了。

其次，柯亨对“基本结构异议”的基本回答。柯亨认为，可从两个层面理解基本结构，第一个是广义上的社会的强制性纲领，主要就法律或国家制度层面而言；第二个是除包含强制性纲领之外也包括约定俗成的规范与惯例的非强制性领域，主要就非法律层面而言(个人的选择也包含于其中)。“罗尔斯们”维护其观点的唯一方式也就是坚守基本结构的纯强制性解析，即主要从第一个层面反驳柯亨。柯亨以家庭的事例反驳了这一限定：

家庭结构中的妇女会被寄予“性别歧视”的期望——她们应该承担更多的家务负担，这种期望无需法律的支持，本身具有非正式的强制力。但是，“性别歧视的家庭结构与性别平等的家庭法律是并行不悖的……方式是人们为回应上述期望而做出的选择，这些选择又会反过来进一步强化上述期望。”*[英]柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有?》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第180页。

在这个事例中，如果依据罗尔斯的强制性意义上的定义，基本结构之外就还存在一种深刻影响人们生活机会的情况。人们可以自己作出选择，或者成为性别歧视的家庭，或者成为性别平等的家庭。此刻家庭成员的选择就显得尤为重要，因为它关涉到一个家庭结构与行为的正义问题。在这种情况下，罗尔斯只能这样说，法律上非强制的家庭结构、行为同正义无关，否则他就只能放弃他对基本结构的强制性限定。因此，罗尔斯的进退维谷的困境在于：要么承认正义原则除了适用于社会的基本结构之外，也适用于社会惯例和法律未予规定的个人选择模式，那么他将正义原则仅限制于社会基本结构的观点就不攻自破；要么仍旧坚持他对正义原则的范围限定，那么他的观点就是纯粹任意的，至少无法解释家庭结构中的情况。在柯亨看来，不能以结构是正义基本范围内的唯一事物为由，而将结构中个人的选择置于正义的基本范围之外，与强制性法律无关的个人选择对社会正义同样起着关键的作用，甚至是“决定性”的作用。于是，非正式结构被囊括在基本结构之内，正义与“社会秩序的强制性法律”和“非强制性的习惯、个人选择”这两大方面都不可分离，息息相关。社会秩序不仅需要可供人们遵守的正义规则，同时也需要一种超越于规则和规范的正义的、道德的风尚，这种风尚支配着人们日常生活中的各种个人选择。

三、个人选择与平等风尚

通过对德沃金的资源平等和罗尔斯的“差别原则的适用”的全方位考察和批判，柯亨提出的一个深刻观点是：平等主义关乎人们日常生活中的精神风尚，是个人选择的正义与公共秩序规则的正义的结合。从柯亨社会主义平等理论的整体逻辑思路来看，这一观点与他批判自由意志主义者诺齐克和斯坦纳时所提出的“自愿平等”原则，以及在《为什么不要社会主义？》中所提出的“共享”原则是一致的。对于“自愿平等”原则，柯亨是这样指认的：“我说的是一种非胁迫性的平等的解决利益冲突的办法，我认为只有当人们能够顾全平等的正义观，物质条件有利，只需要人们在一定程度上牺牲自己的利益，而无须做出巨大牺牲的情况下，上述解决办法才有可能达成……这就是我对自愿平等应该如何可能问题的回答。”*[英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，李朝晖译，东方出版社2008年版，第148页。对于“共享”原则，柯亨则这样说道：“对于我与之有任何交换或其他形式联系的每一个人，我都以友谊为特征的互惠的态度对待他们。而一般意义的社会友谊，即共享，就像友谊一样，不是一种‘非全有即全无’的事情。当更多的而不是更少的共享出现在社会中时，这无疑是受欢迎的事情。”*[英]柯亨：《为什么不要社会主义？》，段忠桥译，人民出版社2011年版，第54页。无论是“自愿平等”原则还是“共享”原则，都表明个人能否做出正义的选择，社会中是否存在平等的风尚，始终是柯亨谈论社会主义平等问题时的重要线索。柯亨最想表达的心声在于：正义和平等不是来自历史，也不是来自哲学，而是来自人的内心。社会主义平等的实现需要我们在改变世界的同时改变人的心灵，因而提升全社会的道德风尚就显得格外重要。通过这种道德风尚的建立，我们可以使每个人的选择充斥着平等的理想，使每个人自觉自愿地信仰平等价值。

有学者认为，柯亨的这种将平等主义诉诸个人选择和道德风尚的操作方式已然成为纯粹空洞的道德话题。然而，柯亨发表了反对意见，他认为，这种操作方式在分析哲学的领域也能得到辩护。他用分析的方法区分了两个事项：一是一个人信奉的理念对他施加的义务；二是一个人未能履行这些义务须要负多大的责任。这也是他后来花了大量精力证明富人应该捐出他们的部分财产的原因。在柯亨看来，富人虽然有权保有他们大部分的财产，但是，他们应该捐献一部分财产以促进平等与公平。乍看这一宣言让人感觉不可理喻，其实，他是在探讨这样一个问题：一个忠诚于共产主义的富人如何在平等主义的信仰与财富之间取得平衡。不得不说，实现心灵和风尚的改变必然是缓慢的，但是柯亨认为，只要进行，就可以实现。一条小路，走得人多了就成了大路。风尚的形成就像女权主义运动中男人们的改变一样。部分丈夫们成为了道德上的先锋，他们在女权主义运动的影响下逐渐改变自己“性别歧视”的行为和想法，随着走上改变道路的人越来越多，越来越容易，社会不得不发生改变，致使“顽守男权主义比放弃之更加困难。这就是社会风尚改变的主要方式”*[英]柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第185页。。

关于柯亨所倡导的贯穿于日常生活的道德风尚，我们还需要关注三点：首先，这种平等风尚将引导内部选择从动机上的改变。如果人们出自贪婪、恐惧的动机，并将之运用于市场，那么在人际间的差异和分野就会越来越大。而如果从人的慷慨、需要的动机出发，即使将之运用于市场，也将实现人际间的合作与互助。平等的道德风尚促使人们从动机上进行改变，并且自愿服从道德风尚。其次，社会平等风尚的形成依赖于个人的选择，特别是有才能者的选择。如果他们的选择能够遵从平等的道德风尚，那么社会主义平等的理想将得以实现。对于这一点，德沃金恐怕要提出异议，他曾经表示，合法的政府须要对全体人民表现出平等的关切，否则就是专制的政府，因为“平等的关切是政治社会至上的美德”*[美]德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第1页。。我们发现，柯亨将风尚的遵从直接放在个人的选择，他并没有采纳德沃金的政府对风尚的促进方式，在他看来，将希望寄托于政府是治标不治本的。这便是我们需要注意的关于社会风尚形成的第三点，相比于非强制性的个人选择，社会风尚的形成与某些强制性的规范或制度本身关系并不那么密切。这样，整个社会的慷慨风尚关乎公民自愿进行非强制性的平等选择；平等正义对个人选择的要求，需要体现一种蔚然成风的平等信念。

综上所述，柯亨通过对平等自由主义者的批判，逐步明晰了社会主义平等的目标，提出了实现平等的基本策略，由此确立起自成一系、独具特色的社会主义平等理论。柯亨的社会主义平等理论意在表明，平等在现实社会层面的实现依赖于两个重要方面，一是强制性的国家规范系统，二是非强制性的关乎个人选择的道德风尚。虽然柯亨的这种观点很容易被实证主义者贴上“空谈”和“谬论”的标签，但其对平等自由主义者的批判所展现出来的思想深刻性却是显而易见的。柯亨之所以能够对平等自由主义者予以深刻批判，与他从自由主义话语体系之内而非自由主义话语体系之外探析分配正义问题的思路密不可分。这一思路在批判自由主义上，比“只背对着自由主义而对它嘟囔几句”或“轻描淡写地给自由主义戴上一顶‘空谈’的帽子”更为有效，其所带来的工作的艰巨性也远超于后者。柯亨对平等自由主义者所提出的批判，及因之而提出的创造性理论见解，对于探索社会主义的平等问题具有重大的学术和思想价值。

(责任编辑：周文升)

2016-09-06

王晶，女，湖南岳阳人，武汉大学哲学学院、加拿大多伦多大学哲学系联合培养博士研究生，主要研究方向为马克思主义政治哲学和国外马克思主义。

本文系国家社科基金重点项目“当代中国马克思主义政治哲学理论建构研究”(项目编号：15AZD030)的阶段性成果。

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