论“大仁”之作为“中华共识”——从池田大作“新人道主义”之构建谈到“新中华哲学”

文/张耀南

论“大仁”之作为“中华共识”
——从池田大作“新人道主义”之构建谈到“新中华哲学”

文/张耀南

可以“大”或“太”为中华文化各家各派之“共识”，这是中华文明所以不同于欧西文明之根本所在。池田大作“新人道主义”之实质，是以“中华文化”为格式、框架，吸纳、消化“欧西人道主义”之所得；其作为格式、框架的“中华文化”，有“中庸哲学”之要素，也有“共生哲学”之要素，然最根本的还是“中华文明”中固有之“大仁哲学”。池田氏构建“大仁人道主义”，给中土哲学界之最大启示即在：既然可以“大仁哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西人道主义”而得“新人道主义”，当然就可以“大知哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西知识论”而得“新知识论”，亦可以“大利哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西功利主义”而得“新功利主义”，亦可以“大化哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西进化论”而得“新进化论”，等等。而“新人道主义”“新知识论”、“新功利主义”“新进化论”等等，恰正是“新中华哲学”之组成部分。

大仁；中华共识；新人道主义；新中华哲学

一　池田大作“新人道主义”之实质

池田大作之核心思想，学术界有“佛教人道主义”“东方人道主义”“佛法人道主义”“中道人本主义”等各种称谓。［1］不管名称如何，要之池田氏之核心思想，是由两部分构成，一部分是“东学”，一部分是“西学”，可以说是一个“东西杂交物”。这其中最值得探讨者，是“杂交方式”，即所谓“思想格式”。“东西杂交”之“思想格式”，总体上只有三款：一曰“以西化东”，二曰“东西并置”，三曰“以东化西”。“以西化东”，是以西学为格式、框架，东学为资料、材料；“东西并置”，是以东学、西学各自为域，认为它们各有其精华、糟粕；“以东化西”，是以东学为格式、框架，西学为资料、材料。

池田氏“新人道主义”之“思想格式”，笔者以为非“以西化东”，非“东西并置”，而是“以东化西”。因为其基本思路，乃是以东学，尤其佛教“中观”思想为格式、框架，吸纳、消化欧西“人道主义”或“人本主义”。在这里，欧西“人道主义”或“人本主义”，只是材料、资料，而不是格式、框架。

池田氏本为佛教徒，其“思想格式”之主体，为大乘佛教观念，认为西洋“一神教”自历史而观，所产出者，乃是政治上之民族主义，而非世界主义，是导致“世界分裂”之因。此种民族主义在未来，必向东方世界主义回归，而这又当以欧西“一神教”必向东方“多神教”回归为前提。这就是世界文化格局上所谓“自西徂东”或曰“东方转向”。以此池田氏认为，未来生态平衡之保护、和平之维系，当以采纳“东学”为宜。“东学”乃是未来真正具有“普遍主义”或“普世主义”特征之文化。

其中佛教“中道观”，又是池田氏吸纳、消化欧西人本主义、人道主义之核心框架。何劲松、冉毅、德光等都曾探讨过池田氏以为格式、框架的“中道思想”，他们讨论之结果，是认为池田氏“中道思想”之基础，是佛教“三谛圆融”或“中观”，然却同时揉入了中华儒家“中庸”思想，以及西哲亚里士多德之“中道”思想等资源。并认为池田氏“中道思想”，既有世界观层次之“色心不二”论、认识论层次之“依正不二”论、人生观层次之“生死不二”论、人性论层次之“善恶不二”论，又有政治学层次之“资社不二”论等，构成一种所谓“第三文明”之基本框架。［2］

池田氏“中道思想”之基础，显然是佛教之“中观”，然又不止于佛教“中观”。笔者认为池田氏之思想背景，是整个“中华文化”，而非佛教一家。其吸纳、消化欧西“人道主义”之格式、框架，不止源于佛教一家，同时还以儒、道诸家为资源。可以说，池田氏之“新人道主义”，［3］是以整个“中华文化”为格式、框架，吸纳、消化欧西人道主义思想的。如果说欧西人道主义是“西式人道主义”，则池田氏之“新人道主义”，就是一种“中式人道主义”，其“新”之根本，其“新”之所以新，就在于它以“中华文化”为格式、框架，重新“诠释和演绎”［4］了“西式人道主义”，也就是以“中华文化”为格式、框架，吸纳、消化了“西式人道主义”。其中作为格式、框架的“中华文化”，学界以为又主要是指贯穿儒、释、道诸家之“中庸哲学”与“共生哲学”。［5］

笔者认为，池田氏“新人道主义”之实质，是以“中华文化”为格式、框架，吸纳、消化“西式人道主义”，故宜命名为“中式人道主义”；而其作为格式、框架的“中华文化”，有“中庸哲学”之要素，也有“共生哲学”之要素，然最根本的还是“中华文明”中固有之“大仁哲学”。质言之，池田氏“新人道主义”，乃是以“大仁哲学”为格式、框架，吸纳、消化“西式人道主义”之所得。就此而言，我们又可以将其命名为“大仁人道主义”。本文不讨论池田氏本人有关“大仁人道主义”之论述，只就“大仁”之作为“中华共识”这个层面，谈一些个人意见，以利今后池田氏“新人道主义”之“思想格式”与理论背景研究之深化。而深层分析其“新人道主义”之“思想格式”与理论背景，又是“全盘化西”论者之必备工作。

二　“小仁”与“大仁”

在中华文化系统中，自爱不是“仁”，爱人才是“仁”，爱物是“大仁”；自利不是“仁”，利人才是“仁”，利物是“大仁”。所以如果说“仁”是要调节人与人之间之关系，则“大仁”就是除了调节人与人之间之关系以外，还要调节人与物之间、物与物之间之关系。故“大仁”之“大”不只是一个量概念，它实是一个质概念。

中华文化中少见“大仁”一词，更不见“小仁”一词，常见者只是“仁”字。“仁”实际上有两个层次，一层涉及人与人之间之关系，笔者称为“小仁”；一层涉及人与物、物与物之间之关系，笔者称为“大仁”。此区分是笔者之杜撰，未必尽符传统文化原意，亦未必全能把古今思想讲通。

《左传》僖公三十三年载晋大夫臼季之言曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”此处之“仁”，是“小仁”还是“大仁”？似是“小仁”。类似言论又见于《论语》，《论语·颜渊》曰：“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”笔者以为此处讲“仁”，依然只是“小仁”，因它只涉及人与人之关系，而未涉及人与物、物与物之关系。不过《左传》所讲是“出门如宾，承事如祭”，而《论语》所讲却是“大宾”“大祭”。

加了一“大”字，意义肯定有些区别，但就“仁”之层次来说，笔者以为依然是处于“小仁”一层，而非“大仁”。《国语·晋语》又有言曰：“优施教骊姬夜半而泣，谓公（按即晋献公）曰：……吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同，为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。”此处之“仁”，笔者依然认定为“小仁”，因为“爱亲”还不尽是“爱他”，“利国”还不是“利他国”。

《老子》第十八章说“大道废，有仁义”，《老子》第十九章又说“绝仁弃义，民复孝慈”，此处之“仁”，笔者以为亦只是指“小仁”而言。在“大仁”一层上，在对待人与物、物与物之关系的态度上，儒、道两家并没有什么根本不同。儒讲“大仁”，道亦讲“大仁”，道家安有“废”之“绝”之之理？

《庄子·齐物论》有“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩”之言，似乎对于“仁”亦持否定态度。但其所否定者，依然只是“小仁”，而非“大仁”；以庄子之胸襟和气度，笔者敢断言他绝无可能否定“大仁”。这是道家对于“仁”之一个基本态度。

在这一点上，几千年来似少见道家之知心人，替它明确表达心声。中华文化各学派之对立，只是“术”上之对立，而非“道”上之对立，换言之，只有“术”不同而没有“道”不同。儒、道两家所尊奉之“道”，是相同的，这就是以仁爱之心对待天地万物，换言之，这就是“大仁”。

《吕氏春秋·开春论·爱类》论“仁”，意义亦大致相同。其言曰：“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。”仁仅施于物，而不施于人，不得视为“仁”，甚至亦不得视为“小仁”；仁仅施于人，而不施于物，虽可勉强得“仁”之称，但亦不过“小仁”而已。所以就儒家系统而言，“小仁”是基础，“大仁”是理想；一个连“小仁”都不为或不愿为之人，是无论如何达不到“大仁”境界的。

故在儒家系统中，“大仁”不是空言，而是“小仁”之进一步延伸与扩展。儒家强调这个基础，强调“小仁”对于“大仁”之关键意义，所以给人一种误解，好象儒家是专讲“小仁”，而不讲“大仁”的。《吕氏春秋·开春论·爱类》说“仁也者，仁乎其类者也。故仁人之于民也，可以便之，无不行也”，“仁乎其类”只涉及人类，是“小仁”；儒家强调的就是这一类“小仁”。故常常给人误解。

汉儒董仲舒《春秋繁露·仁义法》试图给“仁”一个定义。其言曰：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……爱在人谓之仁，义在我谓之义，仁主人，义主我也。”整段话所谈，就是“小仁”与“不仁”之区别：仅仅“自爱”，是“不仁”，仅仅“爱人”是“小仁”；“自爱”虽厚，不及他人，是“不仁”，“爱人”虽薄，人“被其爱”，却是“仁”，只是尚“小”。在此段话里，董仲舒还只涉及“小仁”问题。

程颢《河南程氏遗书》卷二上讲“仁者浑然与物同体”，就已涉及“大仁”问题。《河南程氏遗书》卷四说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已。”此处讲“至仁”、讲“仁之至”，有何意思？笔者以为就是所谓“大仁”，就是所谓“仁之大”。

“大仁”跟董仲舒上段话所说之“仁”，很有不同：那“仁”只在“爱人”，而“大仁”却在爱天地万物。以天地为“一身”，以万物为“四肢百体”，则爱天地万物，亦就是“自爱”，亦就是“爱我”。如此莫非又是返回到“不仁”之境界？其实不然。中华文化爱天地，天地虽为“一身”，却不同于“小我”之身；中华文化爱万物，万物虽为“四肢百体”，却不同于“小我”之肢体。

故爱天地万物自“自爱”“爱我”而言之，似“不仁”；自“大我自爱”“爱大我”而言之，则又是“大仁”。以此观之，“大仁”既是“不仁”，又是“仁”。

三　从“他人”角度看“大仁”

子贡问孔子，“博施于民，而能济众”可不可以叫做“仁”？孔子回答说，这不叫做“仁”，而可叫做“圣”，在“圣”之方面，连最伟大的帝王尧、舜都还做得不够。“仁”可称为“已欲立而立人，已欲达而达人”。换言之，“仁”不过就是以己推人，设身处地，《论语·雍也》叫做“能近取譬”。

此处孔子只把“立人”“达人”视为“仁”，而不把“博施”“济众”视为“仁”；可知在孔子心目中，“圣”是处于“仁”之上之一个更高境界。若将“仁”称为“小仁”，则“圣”无疑就是“大仁”。

孔子既以“立人”“达人”为“仁”，则弄清“立”“达”之含义，便有很重要意义。《论语·为政》讲“三十而立”，此“立”字被何晏《集解》释读为“有所成”。《论语·泰伯》又讲“立于礼，成于乐”，以及《论语·尧曰》讲“不知礼，无以立也”，此两处“立”字亦含有所成、可以自立之意。《论语·子罕》又有“可与共学，未可与适道；可与适道。未可与立；可与立，未可与权”之言，此“立”字处“权”与“道”之间，似是懂得“道”但还不知“变通”之一种境界。

总起来看，孔子所谓“立”，似乎更多的是指“在社会上立足”，亦就是在已获得一定学识前提下“开始贡献于社会”。再换言之，“立”就是开始超出“小我”而进入“大我”。故笔者以为孔子所说“立”字之最好释读是：从“个人”而进入“社会”曰“立”，从“家庭”而进入“社群”曰“立”，从“小我”而进入“大我”曰“立”，从“学”而进入“用”曰“立”。

至于“达”字，《论语·颜渊》亦有说明。子张问“士何如斯可谓之达”，孔子反问“何哉尔所谓达者”，子张对曰“在邦必闻，在家必闻”。《论语·颜渊》说这叫做“闻”，不叫做“达”，“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达；夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻”。此“闻”字，笔者理解为名声在外，但败絮其中；“达”字，笔者理解为名声在外，且货真价实。“闻”“达”之共同点是名声在外，这和“立”字之“进入社会”义，含意相同；区别在前者徒有虚名，而后者则名副其实。

著名哲学史家张岱年先生，曾释读“立”为“有所成而足以无倚”，“达”为“有所通而能显于众”，［6］释义虽很明确，但尚未突出“立”与“达”字之“社会”义：有所成而不贡献于社会，那不叫做“立”；有所通而不施之于社会，那不叫做“达”。“立”“达”实际是两个“社会性”概念。张先生突出此点不够，故笔者以为其释读不能谓之“最好”。至于笔者之释读，当然亦不是“最好”，但至少亦可为一家之言。

“立”“达”既是两个超出“小我”而进入“大我”之概念，则孔子所谓“仁”之含义，也就很清楚了：“仁”一定涉及“己”与“人”之关系，亦即“自我”与“他人”之关系；而“仁”之上之“圣”，则不仅涉及“己”与“人”之关系，还当涉及“己”与“物”之关系，“博施”“济众”理应涉及到“物”，只是孔子没有明说而已。孔了讲“尧舜其犹病诸”，其所“病”应就是“病”在“己”与“物”之关系上；在“己”与“人”之关系方面，尧舜已经做得很好，甚至“最好”，已无“病”可说。可知孔子此处虽未明确论及“物”，但已暗含“物”之义：“小仁”关涉“人”，“大仁”关涉“物”。当然孔子强调之重点，是“小仁”。如《论语·颜渊》讲“樊迟问仁，子曰爱人”，又如《论语·里仁》讲“惟仁者能好人，能恶人”，再如《论语·里仁》讲“其为仁矣，不使不仁者加乎其身”等，其“仁”字都只涉及“人”，即“他人”一方面，均只是“小仁”。

由于“小仁”是基础性的，所以孔子从不以为难。孔子觉得“仁”离我们不远，故《论语·述而》有“我欲仁，斯仁至矣”之言。他以为只要人有向“仁”之心，“仁”就是能够做到的。《论语·里仁》说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”“力不足”是能力不够，在“仁”这一点上，能力不够的人是没有的；也许有，但孔子说他没有看见。他以为“君子”在这方面就做得很好，因为“君子”知道“仁”就是其一生之使命。

以此“君子”才能做到《论语·里仁》所谓“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，以此“志士仁人”才能够做到《论语·卫灵公》所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”。“仁”就是“君子”之生命，没有任何东西可以超越此生命。虽说“仁”不难，但孔子却很少许当时之人为“仁者”，他心目中之“仁者”，只有少数几人，如微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、管仲等。孔子一方面只许他们为“仁者”，一方面又说为“仁”不难，其间自有矛盾。笔者以为即使是“小仁”，也已相当难为，何况是“大仁”。

从“他人”角度谈“仁”，只能论及“小仁”，而论不到“大仁”，如此则以上所论岂不全无意义？笔者之看法是：在“大仁”题材下论“小仁”，诚然是行有所偏，但不能谓全无意义，因为在中华文化系统中，“大仁”不过是“小仁”之一个延伸与扩充而已；不明了“小仁”，是不可能真正明了“大仁”的。故“小仁”虽“小”，却依然有论及之必要。

孟子也论“小仁”，如《孟子·尽心下》说“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱”，讲的就是“小仁”。不过此处似另有深意：孔子以为“仁”就是“己所不欲，勿施于人”，不包含“己所欲施于人”之义；而孟子却说“己所欲施于人”，其实就是“仁”。孟子论“小仁”之文字，还有很多。如《孟子·公孙丑上》讲“恻隐之心，仁之端也”、《孟子·尽心下》讲“强恕而行，求仁莫近焉”、《孟子·尽心下》讲“仁也者人也，合而言之，道也”、《孟子·离娄上》讲“仁，人之安宅也”、《孟子·告子上》讲“仁，人心也”、《孟子·尽心下》讲“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”、《孟子·尽心下》讲“亲亲仁也”等等，这些文字讲“仁”，都没有超出人际关系之范围，因而都只能视为“小仁”。

汉儒董仲舒也有论“小仁”之文字。如《春秋繁露·仁义法》“仁之法在爱人”等言，就是。另外，《春秋繁露·必仁且智》讲“故仁者所以爱人类也”、《春秋繁露·仁义法》讲“仁者爱人之名也”等，也是。

至宋，便很少再见到论“小仁”之文字。如程颐《河南程氏遗书》卷十八“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可”等言，就是驳斥“小仁”之文字。韩愈以“博爱”为“仁”，气魄宏大，虽未超出人际关系之范围，但已并非一般“小仁”所能比。虽已至此，程颐却还不满足，判其为“非也”。

在宋儒心中，“仁”而不超出人际关系之范围，就不能谓之“大”，甚至不能谓之“仁”。如程颐在《河南程氏遗书》卷十八中就认孟子所谓“恻隐之心”不为“仁”，而有“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”等言。可知宋儒与周儒已有很大区别：周儒以“小仁”为重心，宋儒则以“大仁”为重心；周儒少论“大仁”，宋儒少论“小仁”；周儒重人与人之关系，宋儒重人与物，尤其是物与物之关系。

宋儒达到这一重要进展，笔者以为与禅宗在中华之成立有直接关联。或简言之，禅成就了宋儒之“大”。

四　从“万物”角度看“大仁”

从“万物”角度来说，“大仁”调整的就是人与物、物与物之间之关系。

《孟子·尽心上》论“仁”与“物”之关系云：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”笔者之释读是：“爱”即“大仁”，“仁”即“小仁”；“小仁”自“亲亲”而来，施于“民”；“大仁”自“仁民”而来，施于“物”。故“君子之于物也，爱之而弗仁”一句，是很好解读的，“君子”对待“物”只能是“大仁”，“大仁”不是一般之“仁”，故曰“弗仁”。《孟子·离娄下》又说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”“庶物”与“人伦”，通行“仁义”之轨则，这“仁”就是“大仁”，这“义”就是“大义”。《孟子·尽心下》又有“尧舜之知，而不偏物”、“尧舜之仁，不偏爱人”等言，表达的也是相同意思。

王阳明是讲“天地万物一体之仁”之最重要代表，他晚年所撰《大学问》，乃是讲“天地万物一体之仁”之专篇。他以为见孺子入井而有恻隐之心，是与同类者“一体”；见鸟兽哀鸣而有不忍之心，是与知觉者“一体”；见草木摧折而有悯恤之心，是与有生意者“一体”；见瓦石毁坏而有顾惜之心，是与无生命者“一体”。正因为“人心与天地同体”，所以《传习录》才说人“上下与天地同流”。“同流”，“流”什么？“流”的就是“仁心”。此“仁”自人心“流”向天地万物，又自天地万物“回流”至人心，就是所谓“大仁”。

故王阳明《传习录》中说：“心学纯明而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”无“人己之分”，就是人己之间无隔阂；无“物我之间”，就是物我之间无隔阂。两方面均“流贯通达”，就是“大仁”，就是“万物一体之仁”。可知阳明先生之境界，确是高远，其“天下犹一家，中国犹一人”之言，不为虚言。总之从“万物”角度而看“大仁”，“大仁”就是“天地万物一体”之境界。

五　从“生生”角度看“大仁”

天地万物“生生不息”，谓之“生意”。“生意”乃是天地万物“可久可大”、“天长地久”、“悠久成物”之根本基础，故《易传》有“生生之谓易”之言，又有“天地之大德曰生”等言。“仁”而以“生生”为根本义，表明“仁”不仅可为“大仁”，而且可为“大大仁”。

《河南程氏遗书》卷十八提出“生生之理便是仁也”之命题，更是直接将“生生”与“仁”等同起来。他们以为“仁”源于天道“生生”之理；此理又具于人心，而成为人之所以为人之性。《河南程氏外书》卷六曰：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”

“生生”之理虽为天道，但其实现于人则为人道，故此处人道即是天道。天道既是“生生”之理，“生物”不息，却为何又要降为人道，不能自足？就因为天地无手，必假人之手方能实现其“生生”之理；否则天道反成“耽搁”。人生此世之价值与意义，正在替天行道，帮助天地完成其“生物”与“生生”之使命。故《河南程氏遗书》卷十八才有“心譬如谷种，生生之理便是仁也”之言。总之“生”与“生生”，乃是“仁”之最根本特征。

王阳明《传习录》上亦曾直接把“仁”规定为“造化生生不息之理”。他以为天地万物“生生”之理，“虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生只是个渐，所以生生不息”。天地万物“生生不息”之根本原因，就在一个“渐”字，就是父生子、子生孙、孙生重孙式之层迭累积。

“仁”既是天地万物“生生不息之理”，则此“生生不息之理”总得有个“发端处”，阳明以为这发端处，就是天地之“心”。同理，人得此“生生不息之理”以为“仁”，此“仁”亦总得有个“人心生意发端处”，阳明以为这发端处，就是“良知灵觉”。阳明以为人心是不假外求、自然灵昭的，换言之，人心就是一种“灵明”。而此“灵明”之心，就是“仁”心，亦就是天地万物之“心”。

六　从“流通”角度看“大仁”

此处所谓“通”，就是“打通”。不仅要“打通”人与人、人与物，更要“打通”物与物；不仅要“打通”人道与人道、人道与天道，更要“打通”天道与天道；不仅要“打通”人界与物界、物界与神界，更要“打通”神界与神界。总之遍江河没有“水坝”，就是江河“通”；遍人体没有“血栓”，就是血脉“通”。“通”就是无“栓”。

胡宏《知言》卷四曾以“偏该流通”一语讲“仁”，亦重在一个“通”字。《知言》卷二说：“自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣；事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何间之有？”“流”就是“流通”，“间”就是隔阂。既“流通”，则无隔阂，无隔阂即是“仁”矣。

故胡宏《知言》卷一提出“仁者，天地之心”之命题，“仁”既是“偏该流通”的，则天地万物间当然就是“偏该流通”的。胡宏《知言》卷一的“天地之心，生生不穷者也，必有春秋冬夏之节，风雨霜露之变，然后生物之功遂”等言，也最好从“偏该流通”之角度去理解。

朱熹《论语或问》卷四也曾以“流通”明“仁”，而留下“以仁为爱体，爱为仁用，则于其血脉之所系，未偿不使之相为流通也”等语。“仁”之特性和功用，就是“相为流通”。朱子虽曾批评二程弟子谢上蔡“论仁以觉以生意”等说法，但朱子并没有因此而否认“仁”与“觉”与“通”之关联性。

《朱子语类》卷六说：“仁固有知觉，唤知觉做仁却不得。”“知觉”以“通”为职志，则朱子之意思就是：“仁”固然是“通”的，但“通”却不即等于“仁”。“仁”以“通”为特色，但不以“通”为唯一秉性。

朱子更著《仁说》，发明“仁”之“流通”义，曰：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”“仁”就是“总摄贯通，无所不备”，亦就是“流通”于天地万物间，绝无间隔。

王廷相《慎言·作圣》更是明确提出“仁者与物贯通而无间者也”之命题，把“仁”规定为“与物贯通”，而非“与人贯通”。此“仁”正就是“大仁”。《慎言·作圣》以为从“贯通而无间”这个角度去看“仁”，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”就是“天地之仁”，“老者安之，朋友信之，少者怀之”就是“圣人之仁”，总之是“物各得其所，谓之为仁”。此处“圣人之仁”，可谓“小仁”，“天地之仁”，可谓“大仁”。

七　寻求“中华共识”与构建“新中华哲学”

“中华共识”是指中华文化中各家各派共有之认识，与之相对应者，是各家各派之“各识”。

长期以来中土学界关注之重点，是“各识”，而非“共识”，如“现代新儒家”聚焦于儒家之“各识”，“现代新道家”聚焦于道家之“各识”，“现代新法家”聚焦于法家之“各识”，等等。以此应对欧西文化之挑战，有其利，亦有其弊，但终究是弊大于利。若吾人能找到超越“各识”之“共识’，先在“共识”层面形成合力，则就有可能在“中西哲学论战”中，先集中兵力，解决一个或几个根本性问题。

如此则中土学者，就必先解决何为“中华共识”问题。在此方面要达成“共识”，恐怕亦非易事。笔者在《寻求“中华共识”》一文中，曾提出一个方案，就是以“大”或“太”为“中华共识”：以其言知，即有所谓“大知”；以其言仁，即有所谓“大仁”；以其言心，即有所谓“大心”；以其言美，即有所谓“大美”；以其言智，即有所谓“大智”；以其言利，即有所谓“大利”；以其言化，即有所谓“大化”；以其言人，即有所谓“大人”；等等。这个“大”或“太”，才是中华文化欲达之终极目标，才是中华文化各家各派之“共识”，才是中华文明所以不同于欧西文明之根本所在。［7］

池田大作“新人道主义”，乃是以“大仁哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西人道主义”之所得。就此而言，我们又可将其命名为“大仁人道主义”。池田氏“新人道主义”之构建，为当今“化西”论者，树立一重要范例，可为今后“全盘化西”工作指明路径。池田氏构建“大仁人道主义”，给中土哲学界之最大启示即在：既然可以“大仁哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西人道主义”而得“新人道主义”，当然就可以“大知哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西知识论”而得“新知识论”，亦可以“大利哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西功利主义”而得“新功利主义”，亦可以“大化哲学”为格式、框架，吸纳、消化“欧西进化主义”而得“新进化主义”，等等。而“新人道主义”“新知识论”“新功利主义”“新进化主义”等等，恰正是“新中华哲学”之组成部分。

注释：

［1］袁久红：《佛性在当代的闪光——铃木大拙、池田大作的佛教人道主义思想》，《法音》1990年第8期；蔡德麟：《东方人道主义的当代智慧——池田大作人道主义思想研究》，《学术界》2002年第6期；王伟英：《生命的尊严——试析池田大作的人学思想》，《新视野》2005年第1期；关志钢：《池田大作“中道人本主义”论析》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2006年第2期。

［2］参看何劲松：《创价学会与政治——以池田大作“中道政治”思想为中心》，《世界宗教研究》1996年第2期；冉毅：《池田大作的中道思想述评》，《世界宗教研究》2000年第3期；德光：《池田大作的中道思想与未来观》，《苏州大学学报》2002年第3期。

［3］袁久红：《佛性在当代的闪光——铃木大拙、池田大作的佛教人道主义思想》，《法音》1990年第8期。

［4］关志钢：《池田大作“中道人本主义”论析》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2006年第2期。

［5］黄顺力：《池田大作的和平思想与孔墨学说》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2005年第6期；李自豪：《池田大作谈中国传统文化》，《广西师范大学学报》2007年第1期。

［6］张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第256页。

［7］张耀南：《寻求“中华共识”》，胡军、孙尚扬主编：《探寻真善美：汤一介先生八十华诞暨从教五十五周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2007年。

责任编辑顾伟伟

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1006-0138（2016）05-0110-07

北京市社会科学基金重点项目“中西哲学比较研究史论”（15ZXA005）

张耀南，北京行政学院哲学教研部教授，哲学博士，北京市，100044。