超越“合理性”的铁笼——重审马克斯·韦伯对卢卡奇物化理论的影响*

杨琴冬子

（山东大学文艺美学研究中心，山东济南250100）

从卢卡奇接受的思想影响来看，卢卡奇提出物化意识时，《1844年经济学哲学手稿》一书并没有出版，而对卢卡奇思想产生影响的是马克思的《资本论》。卢卡奇早期对文学的社会性审美研究受到了韦伯关于社会合理化理论的深刻影响。但是，20世纪20年代前后，卢卡奇开始意识到韦伯无法恰当地揭示社会现实的具体表现得以存在，以及现代社会中非理性依然延续的原因。1923年，卢卡奇在《历史与阶级意识》中重新审视了韦伯《新教伦理与资本主义精神》中表达出的观点。

一、“铁笼”社会的出现

马克思主义者试图通过经济组织来理解社会，韦伯恰恰把这种关系颠倒过来，从宏观层面把资本主义看成一个经济体系，并解释物化现象存在的资本主义经济基础。韦伯提出了对资本主义体系中新教作用进行讨论的基础——生活形式适应经济组织形式，他在《新教伦理与资本主义精神》中指出一个历史事实：在16世纪早期的欧洲，商业领袖、资本所有者以及高级熟练工，甚至还包括现代企业中受过高等技术和商业训练的人员,绝大多数都是新教徒。事实上,新教对于放松和享乐持十分严厉的态度，它呼吁人们接受一种比天主教要求更加严格的行为规范。那么新教与合理性的关系是什么？“铁笼”社会又如何建构？这就必须认识新教信仰的特殊性。

韦伯详细分析了在资本主义社会产生过程中,原先只存在于新教徒心中的宗教伦理转变为资本家个人的责任伦理,也就是后来霍克海默和阿多诺所指的工具理性,这种责任伦理导致价值和意义的丧失，最后导致整个资本主义社会“铁笼”的形成。韦伯的创新性并不在于指出宗教改革和现代资本主义之间存在关联，因为以恩格斯为代表的经典马克思主义早已经揭示出新教是一种资本主义早期发展所带来的经济变革在意识形态的反映。韦伯并不认同这种观点，他创新性地阐述了新教如何渗透进信徒的现实生活，进而逐渐走向现代资本主义合理化的过程。宗教指向“非物质世界”，而现代资本主义社会忙于经济活动的逐利者是指向“物质世界”的，他们对宗教的态度要不就是漠不关心，要不就是持坚决反对的态度。但是，新教不但不放松教会对日常生活的监管，反而制定了比天主教更为严苛的清规戒律，新教因此就将一种宗教因素渗透进信徒生活的各个领域。不仅新教在某些方面不同于以前的宗教形式，现代资本主义也呈现出区别传统资本主义活动的特点。一旦新教徒把尘世的责任与对上帝负责的伦理责任联系在一起时，宗教伦理就转化为责任伦理。对于一个信奉新教的资本家来说,光有追逐利益愿望是不够的,他还必须严格地以市场为取向,以合理化的计算为手段展开生产和经营活动。现代资本主义并非建立在不道德的寻求个人财富的基础上，而是建立在对工作义务约束的基础上。韦伯认为，通过正当经济活动而全力投入财富的追求，与严格避免所有天性的享受，两者独特的结合在一起，这便是现代资本主义精神的特征。

卢卡奇之所以转向韦伯，因为他看到了现代资本主义社会各方面都依赖于合理性原则。合理性颠覆了生产过程中主体和客体的关系。为了使生产过程变得可计算化，合理性割裂了三层关系：第一，在主体方面，这种专业化技能同整体性人格割裂开来，主体逐渐被塑造成为抽象的劳动机器；第二，在客体方面，劳动对象被日益精细化、专业化，劳动过程流水线化，割断了人与劳动对象的自然关联；第三，人们之间的联系也是根据机械计算而建立起来的偶然联系，合理性割断了人与人之间的社会关系。但是，仅有经济领域的合理化还不至于使物化普遍化，韦伯还揭示了资本主义各个领域也都是按这种合理性和计算性来组织和运转的。

当然,“铁笼”社会真正的形成还需要“软件”,即意识形态上的物化。卢卡奇进一步指出,全社会都在强调工作中的可计算性,尤其是在意识的沉思形式出现之后更是如此。“随着对劳动过程的现代心理分析（泰罗制），这种合理的机械化一直推行到工人的‘灵魂’里：甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入计算的概念。”[1]154-155举例来说，对于手段的理性化思考正在增加，而对于目的的思考则被人忽略,这就是所谓影响着资本主义的现象。这样卢卡奇的物化理论便获得了一种更为深刻的带有“韦伯色彩”的意义，这种“幽灵般的物”使得人类个体逐渐孤立化，从而丧失了对社会总体进程的全面洞察。卢卡奇将马克思对商品化的批判和韦伯的合理化理论组合起来，以处理社会结构问题。他认为，物化比商品化更为精妙。人们对物化作用的体验不能像商品化那样具体而直接。人们能够意识到自己被当做商品去对待，但是，当人像商品一样发生作用和行动时，确实很难感觉到物化的普遍化。物化已经削弱前资本主义存在形式特有的社会、文化、宗教等基础,因此也剥夺了作为群体中的个体能力,使其不能觉察和表达出物化生活与其先前生活的不同之处。与此同时,物化还会阻碍人们去努力构想今后资本主义的社会生活形式。

二、对韦伯合理化理论的重审

早期卢卡奇曾经写过的《灵魂与形式》、《小说理论》等文学美学著作，都吸纳了韦伯的许多理论。抽象客观的形式与具体主观的内容之间的二元对立，卢卡奇在早期文学分析中是较为偏爱前者的。就像韦伯经过对具体问题的实证分析后，在方法论意义上建构理性资本主义现象的“理想类型”一样，卢卡奇将文学形式视为文学现实得以实现的前提条件：“小说创作就是把异质的和离散的一些成分奇特地融合成一种一再被宣布废除的有机关系。诸抽象成分的凝聚关系就抽象的纯粹性而言是形式上的关系。”[2]

20世纪20年代开始，卢卡奇逐步尝试对资本主义现代性进行系统批判，他开始认识到韦伯的方法是片面的，因为韦伯无法恰当地揭示社会现实中“非理性”得以存在的原因。卢卡奇逐步感知到现代资本主义社会存在两种对立的观点，一方面是与经济学、科学技术相关的高度抽象形式的“合理性”，一方面又存在着许多高度主观化的浪漫主义的“非理性”。卢卡奇在《现代戏剧》中写到：“模式的本质是：流变事物中的坚固的必然性;这必然性在更高的程度上要比在其它戏剧中的还要强。这个戏剧只有形式上的必然性可以使用,但在由它的材料构成的特点中却有着比各自更多的非理性,而非必然性。”[3]

摆在卢卡奇面前的问题就是：如果现代资本主义社会是一个完全合理化的存在，那么韦伯该如何解释这种现代社会中无处不在的“非理性”？对韦伯而言，这些现象要么是非理性从过去到现代资本主义社会的延续，要么就是从当下合理化进程中逃逸而出的个体。“韦伯自己说过真正的文化问题就在于导向非理性的合理化，并认为他和马克思对这个问题的界定相同，但评价却不同……”[4]在对合理性的评价上，韦伯与马克思都意识到资本主义合理化对个人自由具有双重作用，但是他们对合理性的评价存在差异。马克思关注资本主义发展所产生的剥削和压迫、人在“物”的面前产生依赖性，以及由此产生的不平等关系，韦伯则是关注资本主义社会如何实现自由和理性的统一。

卢卡奇和韦伯观点不同，他感觉到这种“非理性”和韦伯所描述的抽象的合理性密切相关，现代资本主义社会并非培育出政治“祛魅”，而是恰恰制造了政治神权。卢卡奇逐步发现，韦伯资本主义合理性存在着两个明显的缺陷。第一，韦伯只对西方资本主义社会的起源作了探讨，他没有把资本主义看作是一个经历了各种发展阶段的动态的社会形式，即由内在压力或矛盾引起的动态的社会形式。韦伯所构造的实际上只是西方非历史的资本主义“理想模型”，这种模型的显著特征就是合理性。第二，和马克思资本主义理论相比较，韦伯并没有对资本主义社会结构进行任何基本的、有联系的分析，做出的只是某些概念的定义和对经济领域中一些社会学关系的分析。当然，这并不意味着韦伯在对西方社会的考察中忽视了所有的历史动态。只是在韦伯的考察中，存在着一种明显地占统治地位的、但并不是“资本主义”专有的趋势，这就是生活“合理化”和“机械化”的增长过程。

与合理化相比，物化与实践其实是更为关键的一个范畴。因为物化揭示了资本主义进程的重要本质，但是合理性范畴没有明确我们要处理的首要问题，以及如何去行动？卢卡奇接受了马克思的思想，即使用价值在合理客体化形式中的表现，改变了物的性质。这种合理的客体化掩盖了直接物性，当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时，这些客体就获得一种新的物性，消灭了原有的物性，这就是资本主义的普遍发展以及作为其后果而产生的物化。卢卡奇早期的文学著作就显露出对现代合理化所导致物化后果的悲哀，和希望超越“铁笼社会”的理想。在《小说理论》中，我们可以看到两种不同的乌托邦：第一种是人们根据自己的本真意愿，和谐地塑造社会，即威廉·麦斯特追求的乌托邦。第二种是“陀思妥耶夫斯基”式的乌托邦，即通过心灵直接交流消除自我与世界二元对立的“新世界”。卢卡奇就把这种乌托邦理想寄托在艺术领域，他把艺术和审美作为是消除异化、实现人性复归的重要途径。虽然，卢卡奇早期对现代主义艺术持肯定态度，就是由于对资本主义文化的批判和对新文化的向往，但是，卢卡奇也注意到了浪漫主义乌托邦神话所具有的局限性，不认为单纯靠美学的构想就能拯救人性。

三、超越“铁笼”

1923年，卢卡奇的《历史与阶级意识》问世，题目就暗示了资本主义的铁笼并不是“铜墙铁壁”。历史正在促使社会发生变化，而这种变化的发动者并不像韦伯所希望的那样是新教派别或者责任伦理，而是作为生产劳动者和革命行动者的无产阶级。卢卡奇试图提出一种走出韦伯理论困境的方案，通过重新评判形式与内容、客体与主体的关系支持他的新立场。在《物化与无产阶级意识》中，卢卡奇开篇没有选择韦伯的阐释，而是使用了马克思式而非韦伯式的商品形式来分析合理性，即现代资本主义的商品结构使人与人之间呈现出物的特性。

卢卡奇在《无产阶级的立场》中反复提出只有认识到现代工业社会的结构，才能摆脱现代工业社会强加给我们的“铁笼”。在这一基础上，他进一步得出了三点结论：第一，只有认识到物化才能消除物化。无产阶级具有历史“主体——客体”的同质性，他们的实践能够改变现实的困境，但是，只有当无产阶级意识能够符合发展进程中辩证法客观上要求的步骤，无产阶级意识才能够成为过程本身的意识，无产阶级的实践才能够实现；第二，当无产阶级对社会现实产生正确意识的时候，社会现实就会发生改变，而作为社会现实改变的结果，无产阶级自身也同样会发生改变，换而言之，就是进步的阶级会改变其对象和自身；第三，马克思的真理观具有实用主义的色彩，真理不能在理论层面上加以证明，而是要在实践中验证。卢卡奇认可马克思的真理观，同时进一步强调了真理的客观历史性，将马克思思想中的实用主义因素与对客体的重视结合起来。他提出了总体性的真理观，即实践活动的正确性决定于它在整个发展中产生作用的正确与否。

可见，卢卡奇思想的一个核心要素就是特殊的无产阶级意识。他认为要想使意识变成为行动，就要推翻其客体的客观形式。但是，面对同一客体，置身于相同的历史处境，甚至在同一个地位层面上，不同的意识方式完全导致不同的结果，因此，关于意识的斗争对于革命实践具有非常重要的意义，革命的结果要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即无产阶级意识。

那么，为什么只有无产阶级才能克服物化？资本主义社会中，无产阶级被迫以客体的形式存在，劳动能力与工人相分离，成了可以出售的商品。对无产阶级来说，自身的分裂赋予了他受奴役的形式，不得不承受客体化造成的受压迫的状态。因为工人出卖了自身具有的唯一的商品，他就必须把这个与他的身体不可分离的劳动能力置于商品运动的客观过程中。无产阶级觉得自身直接就是社会劳动过程的客体，而非社会劳动过程中的主动者。因此，无产阶级有能力认识自己被客体化的实质和根源，这是突破物化的前提条件。

既然卢卡奇认为无产阶级只有对社会现实产生正确意识的时候，社会现实才会发生改变，因此，要解决的问题是：工人阶级作为异化意识的承担者如何能够超越自身的限制,弥合实践经验与正确意识之间的差距？在《历史与阶级意识》中,无产阶级认识自己“被客体化的能力”作为一种内在的“客观可能性”存在于商品社会之中。卢卡奇说：“当然这一切都只是隐含在我们在劳动时间问题上遇到的量和质的辩证对立之中。这就是说，对立及一切由此产生的规定都只是那个复杂的中介过程的开端，这一中介过程的目标是把社会认识为历史的总体。辩证的方法之所以不同于资产阶级思想，不仅在于只有它能认识总体，而且在于对这种认识是由于整体对部分的关系已变得根本不同于在以反思规定为基础的思想中的关系才成为可能。”[1]262-263

从唯物主义来看，在资本的生产过程中，劳动被转化为使用价值，量被转化成质。这种商品的结构体现了质和量的辩证关系，从而导致了无产阶级意识的“客观可能性”。用卢卡奇的话说,这种“量向质的转变”构成了革命者阶级意识发展过程中的第一步骤。然而，这仅仅是“祛魅”过程的开始，通过这一步骤，商品结构的拜物教形式开始瓦解，社会开始重新建构历史总体性。总之,这种“客观可能性”为无产阶级社会充分认识到自身的社会地位提供动力。

但是，隐藏在“总体性”背后的秘密是什么？卢卡奇认为,无产阶级作为生产商品的劳动者，虽然在表面看来似乎是客观性自发地在过程中起作用，但是由于工人是通过把自身当做商品来看待并认识社会的，他们的意识不仅仅是对客体的意识，更是当代资产阶级社会的客观化意识。对它的消除也只能是通过将思想转变为革命行动的结果，由此辩证法才能得到整体的认识，而这种革命实践不能同认识相脱离，就只能采取辩证法的形式。同时,由于这种认识隐含了将社会认作为一个“具体的总体”,因此，再造社会的任务就不能托付给孤立的个体,而是一种集体性的阶级主体——无产阶级,正是这一主体构成了重新建构社会的行动。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇开出“药方”：只有在共产主义政党的领导下，无产阶级革命才有可能打破资本主义生产模式所强加给所有事物的物化外壳。