纸上的中国：何赖思，从波斯研究到汉学研究

谢锦辉 译

引言

在中外关系史研究中，对双方相互形成的形象分析尤其重要且困难。这些分析之所以重要且困难，是因为相对中西实际交流经验本身，更大程度上反而是这些经验的传播方式逐步形成了西方对中国的认识，同时决定着西方对中国的看法和态度，关于这点我们暂不深入探讨。而中西交流的众多渠道相互交错、相互传接、相互补充或是相互竞争，使得这些分析更为困难。另外，交流者的个人特点、交流的目标群体特点、交流的目的等多方面因素影响着中西交流的实际情况，这更增添了分析研究的复杂性。

下文主要介绍比利时最著名的东方学者之一 何 赖 思（Charles de Harlez de Deulin，1832—1899）所见证和传播的中国形象。文中首先介绍何赖思所处的时代背景，介绍其生平及其著作，随后着重介绍他对中国诗歌的评述。

一、时代背景

耶稣会①I. et J. L.Vissière, eds, Lettres édifiantes et curieuses des jésuites de Chine. （《耶稣会士中国书简集》） Paris： Desjonquères, 2001.在对华研究和交流方面一直占据近乎垄断的地位，而自公元18世纪起这一地位开始遭遇挑战。当然，中国一直并非只有耶稣会士存在②J. D. Spence, La Chine imaginaire. La Chine vue par les Occidentaux de Marco Polo à nos jours. （《想象中的中国：自马可波罗至今西方眼中的中国印象》） Montréal, 2000.，但他们是欧洲对中国大部分认识的来源③I. Landry-Deron, La preuve par la Chine. La «Description» de J.B. du Halde, jésuite. （《中土证言：耶稣会士杜赫德的“描述”》）Paris: Editions de l’EHESS, 2002.，就连最激烈的反对者④尤其是伏尔泰。可见其剧作《中国孤儿》（L’orphelin de la Chine, 1755）及其《风俗论》（Essai sur les mœurs et l’esprit des Nations, 1756）。也不得不从耶稣会士多年积累下来和传播出去的资料中获取信息，从而深受其影响。其他的传教修会对这个奇邦异域的认识只能以很小的声音传播出去。①一些例子可见由Ch. Boxer主编的《16世纪的南中国》（South China in the Sixteenth Century: Being the Narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P., Fr. Martin da Rada, O.E.S.A., 1953），或参见J.S. Cummins翻译及编辑的《闵明我行记和礼仪之争》（Navarrete, D., The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete, 1960）。至于航海家和商人②参见S. Chaudhury and M. Morineau, Merchants, Companies and Trade: Europe and Asia in the Early Modern Era. （《商人、公司和贸易：近代的欧洲和亚洲》）Oxford, 1999.与中国的联系，大部分掩藏于不列颠东印度公司和荷兰东印度公司的档案之中，而且这些航海家、商人的记载除了个别特例③L. Dermigny, Les mémoires de Charles de Constant sur le commerce à la Chine. （《夏尔·德·贡斯当中国贸易回忆录》） Paris,1963.之外都只是对日常事务的具体记载，甚至可说其意义有限。最早的一批英国官员④G. Anson, A Voyage around the World in the Years 1740-1744, édité et présenté par Gl. Williams. （《环球航海记》）Londres,1974.和大使⑤G. Macartney, An Embassy to China, présenté par J.L. Cranmer-Byng. （马戛尔尼：《乾隆英使觐见记》）Londres: Longmans,1962.则打破了长期以来的传统，其文字随处可体现出对中国的爱好，并激发了后来大批关于中国的记叙、报告、通信等资料的出现，还有大量科学探究，越来越得到学界重视。

19世纪和20世纪，积累下来的资料渐成系统，内容愈发多样化，数量剧增。⑥只需翻阅考狄（Henri Cordier，1849—1925）的《中国书目》即可证明（Cordier, H., Bibliotheca sinica: dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l’Empire chinois, 1904-1920）。传教士在这方面继续扮演举足轻重的角色，⑦例如可见P. Servais, “Le Père Léon Dieu à l’ombre de la Grande Muraille,” （“长城下的神父”，《比利时的当代海外形象》）in Images et paysages mentaux contemporains de la Wallonie à l’Outre-mer. Mélanges en homage au Professeur Jean Pirotte à l’occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve, 2007, pp. 433-450。但记者、外交官、企业家、游者、⑧例如可见P. Servais, “Francis de Croisset et le Dragon blessé: images de la Chine de l’Entre-deux-Guerres,” （《弗朗西斯·克鲁瓦瑟：〈受伤的龙〉：两战期间的中国形象》，《历史上的中国及其外国关系》） in Le monde chinois et l’extérieur dans l’histoire. Actes des IVe Journées de l’Orient tenues à la Rochelle (à paraître)，或见 N. Boothroyd et M. Detrie, Le Voyage en Chine. Anthologie des voyageurs occidentaux du moyen âge à la chute de l’empire chinois. （《中国之旅，自中世纪到中华帝国失落之间的西方旅行家选集》） Paris: Laffont, 1992。译者和出版者⑨P. Servais, “Jean Herbert (1897-1980) et l’art de la traduction,” in J. Scheuer et P. Servais, eds, Passeurs de la religion. Entre Orient et Occident. （《让·赫伯特与翻译的艺术》，《东西方宗教的交流者》） Louvain-la-Neuve： Academia-Bruylant, 2004,pp. 193-204.乃至东方学家都开始加入这一队伍，与传教士合作，在愈发为人所知的中国文化认识中融入中国的实际情况和他们自己的观察。当时有传教刊物和出版物、⑩关于比利时，可见J. Pirotte一书的总体介绍：Périodiques missionnaires belges d’expression française, reflets de cinquante années d’évolution d’une mentalité (1889-1940). （《比利时法语传教刊物：对50年思想演变的思考》） Louvain, 1973。大众杂志、⑪例如有《两个世界评论》（Revue des Deux mondes），自1829年在巴黎出版，其中特别记述了远东的各种事件，尤其是自第一次鸦片战争开始的历史事件。报纸文章、⑫例 如 关 于 两 战 期 间， 可 见 Y-J Kim, Images de la Chine à travers la presse francophone européenne de l’entre-deuxguerres. （《两战期间欧洲法语报刊中的中国形象》） Louvain-la-Neuve, 2004和O. Servais, “La Belgique et l’affaire du Mandchoukouo”, in P. Servais, ,ed.), La diplomatie belge et l’Extrême-orient. Trois études de cas. （《比利时与九一八事变》，《比利时外交政策与远东：三个案例分析》） Louvain-la-Neuve: Academia-Bruylant, 2004, pp. 21-131。贸易记录、戏剧、小说、歌剧或轻歌剧甚至是连环画，⑬对 此， 参 见 http://www.tintin.free.fr/aventures/voirbd.php?choix=lotus (consulté le 1/7/2006)， 以 及 J. Pirotte et A. Pirotte,“Un tour du monde en 80 cases. La bande dessinée à la rencontre des mondes extra-européens”, dans Du régional à l’universel.L’imaginaire wallon dans la bande dessinée, （《80个格子环游世界：连环画与欧洲以外世界的相遇》，《从地区到全球：连环画中的比利时想象力》）s. dir. J. Pirotte, L. Courtois et A. Pirotte. Louvain-la-Neuve, 1999, pp. 85-112。这些资料同时展现了真实的和虚构的中国形象。①参见Y. Sun, Wandlungen des europäischen Chinabildes in illustrierten Reiseberichten des 17. und 18. Jahrhunderts. （《17至18世纪插图游记中欧洲对中国形象的转变》） Frankfurt/Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, Peter Lang, 1996及参见J.Spence, La Chine imaginaire… op.cit., 尤其是第118页及后。或者参见La Chine entre amour et haine, （《爱与恨之间的中国》）sous la direction de M. Cartier, Paris, 1998。科学杂志也不缺乏，有地理杂志、东方学杂志等。西方的东方学研究开始从不成体系的个人研究逐渐转型为独立学科，有自己的培养项目、教师、研究中心、定期学术交流、学术协会、交流网络等等。②关于欧洲东方学界，参见 P. Servais, “Les réseaux orientalistes européens au XIXe siècle,” in Europe-Asie. Echange, Ethique,Marchés (XVIIe-XXIe siècles). （《19世纪欧洲东方学交流网络》，《亚欧17至19世纪的交流、思想与贸易》） Actes du colloque tenu à La Rochelle les 11 et 12 décembre 2000, sous la direction de M. Raybaud et Fr. Souty. Paris: Les Indes Savantes,2004, pp. 103-117。自1820年起，东方学研究已发展成为一整个科学领域，其研究对象正是中国，③关于汉学历史的简单介绍，可见J. Frêches, Histoire de la sinologie. （《汉学史》）Paris: PUF以及D.B. Honey, Incense at the Altar. Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. （《祭坛前的香火：西方汉学史》） New Haven, Conn., 2001。尽管研究人员的研究动机远非出于单纯学术性的公正无私。④关于这点，我们仍要参考萨义德的《东方学》（E. Saïd, Orientalism. New York, 1978），尽管其观点受到质疑甚至是否定。参见《美国历史评论》（American Historical Review, 2000, pp. 1204-1249）中关于萨义德的论文的资料，以及Hägerdal一文详尽的资料：H. Hägerdal, “The Orientalism Debate and the Chinese Wall: An Essay on Said and Sinology,” （《东方学辩论与中国墙：论萨义德和汉学》） in Itinerario. European Journal of Overseas History, 1997, pp. 19-40。

比利时的东方学研究也是同样情况，不过其诞生的背景与其他欧洲国家不同。尽管比利时后来也在中国获得了一处租界，但与当时其他国家相反，它在中国并不以帝国主义大国的面目出现。最初到达中国的比利时人是传教士，尤以圣母圣心会的斯格脱神父（Scheut Fathers）为主，然后在相当长一段时间后又有比利时企业家来到中国。因此比利时东方学学者所关心的并不是如何更有力地征服这个地方，他们所关注的至多也只是如何为西方在中国的统治地位做辩护⑤我们可留意1898年2月9日比利时国王利奥波德二世写给鲁汶天主教大学校长的书信，其中强调了要具备足够人员来充当汉语翻译，因为“如今我们正见证着这些远东疆土的开放”（荷语鲁汶天主教大学馆藏，Archives de la Katholieke Universiteit te Leuven）。。比利时东方学学者全身心投入到整个欧洲探索东方的运动中去⑥关于比利时的东方学，参见P. Servais, et W. Vandewalle, “L’orientalisme louvaniste : quelques repères historiques,” （《鲁汶大学的东方学：几个历史标志》） in Orientalia Lovaniensis. Catalogue de l’exposition tenue à Bruxelles (Bibliothèque Royale,Chapelle de Nassau), du 1/2 au 15/3/2001, Louvain-la-Neuve, 2001, pp.11-19及“L’Institut Orientaliste (1936-1968),” （“鲁汶大学东方学研究所：1936-1968年”） in Ibidem, pp.173-175，还可参考P. Servais, Notices sur Abbeloos, Abel, Bommer,Bricteux, Carletti, Chauvin, Chavée, Colinet, Combaz, de Harlez, Delattre, Dossin, Forget, Goblet d’Alviella, Hebbelynck,Herbert, Ladeuze, Lamotte, Lamy, Lavachery, La Vallée-Poussin, Michel, Monseur, Mostaert, Nève, Orsolle, Peeters, Petrucci,Pirenne, Prickartz, Ryckmans, Van Hoonacker in Dictionnaire des Orientalistes, （《东方学者词典》）sous la direction de L.Valensi et alii. Paris: Karthala, 2008。，起着东方文化传播者的角色，其受众是比利时这个非典型的欧洲国家。

二、何赖思的生平⑦E. Lamotte, “Notice sur le chevalier Charles de Harlez de Deulin, membre de l’Académie,” in Annuaire de l’Académie royale de Belgique, （《比利时皇家学院成员何赖思简介》《比利时皇家学院年鉴》） 1953, pp. 415-440.

何赖思于1832年8月21日出生在比利时列日一个古老的贵族家庭。继中学学业取得优异成绩后，他又获得了列日大学法律博士学位，但他更感兴趣的反而是古典语言、外国文学和美术。因此他放弃了规划好的律师职业生涯，进入神学院，被授为教士，第一份教育工作便是担任休伊区圣奎里纳斯中学的校长，后来担任1862年成立的教会师范学校校长，位于鲁汶天主教大学附近。他一生深受健康问题困扰，因此不得不辞去教会师范学校校长一职，并在其主教的请求下开始学习印度—伊朗诸语。他自学成才，方法有序，遵守严格的语法规则，强调和原文比照，研究地方传统。因此，他在1871年被任命为鲁汶天主教大学文学院东方语言教师。

何赖思职业生涯的第一个方面可以说是教学。从被任命为教师直到1899年去世，他一直教授若干门课程，这些课程见证着其研究兴趣的特点和演变。鲁汶天主教大学的年鉴记录了课程教学的安排计划，只是缺乏详细的教学内容。根据年鉴，1871年，即何赖思在大学任教的第一年，文学院教师名单中其名字下方并没有记录所教授课程的名称，直至1874—1875学年一直如此。接下来的一学年中，选修课课程记录中记载了他教授东方语言，包括伊朗语言课程和梵文初级课程。一直到1884—1885学年，课程记录只有一点小变动：1877—1878学年记载的是梵文和伊朗语课程，1880—1881学年记载的是梵文和伊朗语言文化课程。而自1884—1885学年开始，年鉴记录了他教授梵文、伊朗语言、汉语及满语的语言和文学课程，不过汉语只出现在1888—1889学年，满语只出现在1890—1891学年。课程记录中逐渐开始记载课程的内容。因此，1889—1890学年关于梵语高级课程中记录了课程内容包括史诗、阿闼婆吠陀（禳灾明论）和梵书选段，同时汉语课程更名为古汉语课程。在随后一个学年，课程名称和内容更改为梵语高级课程（史诗、抒情诗、阿闼婆吠陀、哲学）、伊朗语言、古汉语和满语，并一直沿用至何赖思逝世。何赖思统一协调了鲁汶大学东方学的课程教育，而且是东方语文学博士学位的开创者之一，其中第一批取得此博士学位的便包括瓦雷—普散（Louis de La Vallée-Poussin）。这些都是何赖思为近半个世纪后鲁汶大学东方学研究所的成立所打下的基础。

何赖思苦心经营所教授的课程，课程种类多样，但其影响力毕竟有限，因为课程性质是选修课，选课人数不多。尽管如此，他的职业生涯的第二个方面无疑是学术研究。他与学界维持密切的学术交流，普及东方学知识，频繁发表大量作品，纵使某些作品可说是完成得过于仓促。①考狄在《通报》（T’oung pao, t. X, 1899, p. 487）悼念何赖思一文中写道：“他对东方学研究怀有极盛的热情，乃至于常牺牲质量来保证数量，以仓促的审阅代替细致的批评……而且他还不轻易接受那些认为其作品过于仓猝的话语。”比利时皇家学院在其年鉴和通报中收录何赖思的著作，许多国际学术期刊和国际会议报告中也同样收录其作品。《亚细亚学报》（Journal asiatique）收录了其11篇作品，其中包括《阿维斯陀（波斯古经）研究》（“Études avestiques”）和《祆教的起源》（“Les origines du zoroastrisme”），以及一系列对汉语文献的分析。他的研究范围广泛，在《皇家亚洲学会期刊》（Journal of the Royal Asiatic Society）、《巴比伦与东方纪事》（Babylonian and Oriental Record）及其主办的杂志《东方学研究》（Le Muséon）中均有体现。他对中国的兴趣尤其体现在《中日学会年鉴》（Mémoires de la société sino-japonaise）、《意大利亚洲学会会刊》（Giornale della asiatica societa italiana）、《帝国季刊》（Imperial Quarterly Review）、《通报》（T’oung pao）、《维也纳东方学杂志》（Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes）中发表的文章。另外还有发表在《鲁汶天主教杂志》（Revue catholique de Louvain）、《比利时综论杂志》（Revue générale）、《当代》（Contemporain）、《都柏林评论》（Dublin Review）等期刊上的普及类文章。

何赖思对学术的密切关注还体现在他热衷参加当时的众多学术团体。他是比利时皇家学院、葡萄牙皇家学院、印度支那学院、法国人种志研究所的成员，是圣经考古学协会的荣誉会员。他还参加了多个学术协会的活动，如皇家亚洲学会、巴黎亚洲学会、巴黎语言学学会、莱比锡东方学会、意大利亚洲学会、巴利语文献研究协会，甚至还有政治经济学会、法国美国文化学会等。他还同样出席了多次国际东方学会议。

我们也许会因此认为何赖思的职业生涯便是由教学和学术研究两方面构成，但实际上还有第三方面值得我们留意，即教学科研的管理策划。他充分利用自己的组织策划能力，创办了杂志《东方学研究》（Le Muséon），并很快发展起来，影响深远。这本高质量的期刊从1915年起加上了简单的副标题“东方学研究杂志”，很快就在东方学杂志的小圈子里面崭露头角。这本杂志是鲁汶东方学者的学术平台，但是得益于何赖思的推动，杂志也一直对国际学界开放，兼容并蓄。议事司铎（chanoine）范兰沙特（van Lantschoot）在1936年为杂志整理的目录便体现了这一开放性。杂志的百年纪念刊也同样体现了杂志的广度和质量。何赖思对大学的独特观点或许最能在杂志的陆续出版过程中展现出来。他的接班人勒弗（L.T. Lefort）将其与比利时生物学家卡诺（J.B.Carnoy）相提并论，并认为对于何赖思，“大学首先是科学的研发中心，汇集了一系列守在科学前哨的学者；其次，大学还是培养学者的学校；最后，大学是培养有志成为自由职业者的年轻人的学校，但最后一点只是其次要作用”。

下面我们有必要更进一步了解何赖思用于传递知识的著作。

三、何赖思的著述

何赖思著作等身，同时其著作划分为两个时期，两个时期大致等长，这点或许会让人困惑。其第一个时期的著作主要为波斯古经研究，第二个时期为汉学研究，从前者过渡到后者的转变界限并不太明显。他参与到对波斯古经阐释的争论中，并与东方学者詹姆斯·达摩斯特岱尔（James Darmesteter）所持观点相对立，这或许是其转变的原因之一。自1881年起，他逐渐远离伊朗学研究和波斯古经研究，而转向满族、佛教和汉学研究。他是如何接触这一新的研究领域的？从1990年出版的何赖思著作目录①Bibliographie de l’Université catholique de Louvain (1834-1900). （《鲁汶天主教大学书目：1834—1900》） Louvain, 1900,pp. 230-237.中可看出他的几大研究方法。

从科学研究的分类上来说，何赖思著作中包括对文献的编纂和翻译，②例如Textes mandchous-chinois traduits pour la première fois. （《首度翻译的满汉文献》） Louvain. J.B. Istas, 1884；La Siao Hio, Manuel général de la morale chinoise, avec le commentaire de Tchen Siven, traduit pour la première fois. （《首度翻译的〈小学〉作品，附评注》）Lyon, 1886；Histoire de l’Empire d’or (Aisin gurun-i-bitbe), traduite pour la première fois sur le manuscrit 1122 de Paris. （《根据巴黎1122年手稿首度翻译的〈金史〉》）Paris, 1886；Le Kia-li, ou rites domestiques chinois par Tchou-hi, traduit pour la première fois et commenté. （《首度翻译并附评注的朱熹〈家礼〉》）Paris, 1889；L’I-li, le plus ancien rituel de la Chine, traduit pour la première fois et commenté. （《首度翻译并附评注的〈仪礼〉》）Paris, 1889；Les Kueyu annales oratoires de la Chine du VII° au V° siècles A.C., traduites et commentées.（《〈国语〉译本附评注》） Paris, 1894；Les entretiens familiers de Confucius, traduits pour la première fois et commentés. （《首度翻译并附评注的〈论语〉》）Paris,1899。有些附有评论。其中《易经原文及阐释》③Le texte originaire du Yih-king, sa nature et son interprétation. Paris, 1887.一书直到20世纪中期仍继续再版、继续被采用，尤其是英文版。④例如Raymond de Becker介绍和评注的《由何赖思翻译自汉语的〈易经〉》（Le livre des Mutations, traduit du chinois par Charles de Harlez. Paris, 1959)。De Becker错误地把何赖思介绍为一名耶稣会士，并错误地认为他曾在中国游历，尽管如此，他还是在其引言的第37—38页中解释了选择何赖思的译本的原因：“何赖思的译文不具有卫礼贤（Richard Wilhelm）的译文中所体现的辉煌和宏大。何赖思不是诗人，他的用词平淡，想象有限。但是他在翻译中尽责用心，体现了与拉丁语言思维相符的批判精神，这一点是卫礼贤所不如的……与卫礼贤相反，何赖思怀着批判者的热情和只有在华的耶稣会士才能拥有的理性要求来对‘中国传统’进行阐释。”其他一些著作明显将其梵文研究兴趣和汉学研究取向两方面联系起来。⑤La Vajracchedika. Manuel de la philosophie bouddhique (sanscrit, chinois, tibétain, mongol et mandchou) traduit et commenté.（《〈金刚经〉译本附评注》）Vienne, 1892.此外他还著有一些工具书，如语法、词汇汇编等。⑥Manuel de la langue mandchoue, Grammaire, anthologie, lexique. （《满语教程：语法、文选、词汇》）Paris, 1884.; A buddhist repertory, un répertoire bouddhiste pentaglotte (sanscrit, tibétain, mandchou, mongol et chinois) édité traduit et expliqué. （《佛教词汇：梵藏满蒙汉五语翻译及解释》）Londres, 1888-1889.

从作品主题上来说，正如拉莫特（E.Lamotte）所提到的，何赖思最关注的主题是宗教哲学。他研究道教文献，⑦Textes taoïstes traduits des originaux et commentés, （《道教文献：翻译及评注》）Paris. 1891.而且还特别研究宋代新儒学，翻译和评论了许多宋学文献选段，①其中一些收集在 “École philosophique de la Chine, ou le système de la Nature”, in Mémoires de l’Académie royale de Belgique.（《中国哲学流派》，《比利时皇家学院论文集》）t. XLIX, Bruxelles, 1893。另外还有La morale de Tchou-hi.（《朱熹道义》）Lyon, 1888和Tchou-hi, his doctrines and his influence. （《朱熹，其学说及影响》）London, 1896。而且还与其他学者进行激烈的科学争论，甚至还演变为论战，这对他来说都是习以为常的。②他与耶稣会神父乐高尔（Le Gall）的争论即为一例。这一争论正体现了上文所引考狄的悼念文中所写：“他是一个彻底献身给科学的人，其直率值得所有人尊重，尽管他偶尔会过于固执。”见T’oung pao（《通报》）, 1895, p. 311，及T’oung pao, 1896, pp. 105-107。他对中国古代的皇家典礼仪式也同样感兴趣，③“La religion et les cérémonies impériales de la Chine moderne,” （《当代中国的宗教和皇家典礼》）in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. LII, 1893-1894.还可参见 “La religion nationale des Tartares orientaux (Mandchous, Mongols), comparé à la religion des anciens Chinois, d’après les textes indigènes avec le rituel tartare de l’empereur K’ien-Long, traduit pour la première fois,” in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, （《满蒙民族宗教与汉族宗教比较》）t. XL 1887.，“L’I-li, le plus ancien rituel de la Chine contenu et extraits,” （《〈仪礼〉，中国最古老的礼书选段》）in Journal asiatique, 1888, 40 p.和“Les trois rituels chinois (tableaux),” （《三本中国礼书》）in Ibidem 1891, 46 p.还涉猎中国古代的弑婴行为、④L’infanticide en Chine. （《中国弑婴史考》）Louvain: Peeters et B Uytspruyst, 1893.军规、⑤Les règlements militaires des Chinois. （《中国军规》） Louvain: J.-B. Istas, 1889.梦⑥Le rêve chez les Chinois. （《中国人看梦》）Paris, 1894.等不同的方面，对这些主题，他的研究目的处于学术研究、综合概括和传播知识之间。有时候他的研究兴趣受当前学界的争论内容所影响，例如佛教研究。⑦“Les 42 leçons de Bouddha. Texte chinois, traduction et commentaire,” （《〈佛说四十二章经〉原文、翻译及评注》）in Mémoires de l’Académie royale de Belgique. （《〈佛说四十二章经〉原文、翻译及评注》） t. LV, 1899.他还付出时间编纂了数部篇幅不尽相同的综述，涉及的主题有中国宗教、⑧Les religions de la Chine, histoire critique. （《中国宗教史评》） Leipzig, 1891、“Les croyances religieuses des premiers Chinois,” （《中国早期宗教信仰》） in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. XLI, 1888. “La religion populaire de la Chine,” （《中国民间宗教》）in Le contemporain (Lyon), 1887. “Les livres sacrés de la Chine,” （《中国的经典》） in Dublin Review, 1885.中国历史⑨Les quinze premiers siècles de l’histoire de Chine. （《中国历史1500年》） Louvain: J.-B. Istas, 1894.和中国文化⑩“Trois littératures antiques: indoue, persane, chinoise,” （《三种古代文学：印度、波斯及中国文学》） in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, t. XVIII, 1885; “La musique chinoise,” （《中国音乐》）in Giornale delle asiatica societa italiana, Florence,1894.等。

上面所谈到的何赖思的所有著作，自然而然引出了其作品的传播及受众问题。其作品的第一个受众便是东方学研究圈子，但促使其作品广泛传播的也许并非这些东方学学者，因为他们所接触的作品都较为高深。比利时皇家学院是第二个受众，情况与前者有所不同，因为在学院里何赖思可以与其他东方学学界以外的专家交流分享其研究结论和分析综述。最后，通过各种大众杂志，他的作品传播到19世纪欧洲很大一部分知识分子之中，包括天主教的或是保守派的资产阶级，使得何赖思起着摆渡人的重要角色。但我们不能就此认为这三方面的受众是相分离而毫无联系的，因为写给大众的综述类文章通常来自提交给皇家学院学会或各东方学学术论坛的学术报告，而这些学术报告又通常来源于一些文献的翻译或更深入的研究。许多发表于学会通报或学术杂志上的文章常以单行本的形式再度发行，使得其作品的影响更为深远。

除了研究内容的广泛多样外，何赖思所采用的研究方法也促进了中国形象的传播。下面我们透过他对中国诗歌的分析把握他所采用的研究方法，他的诗歌研究除了提交给皇家学会外，还提供给大众以作普及。

四、何赖思对中国诗歌的研究

何赖思多次对中国诗歌进行分析，首先是在皇家学会的会议上，⑪La poésie chinoise, （《中国诗歌》）1892 et 1893, in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, t. XXIV, et XXV, 1892 et 1893.后来又在多本杂志上发表相关文章，①“Poésies chinoises,” （《论中国诗歌》）in Le Lotus Mémoires de la Société Sinico-Japonaises, 1895.但研究的目的不尽相同：有时是对汉语诗歌这一文学体裁及诗律进行介绍，有时则是为了让欧洲读者尽量多地接触汉语诗歌作品。

他根据德理文侯爵（marquis d’Hervey Saint-Denys）的诗歌翻译，在著作《中国诗歌》②La poésie chinoise, 1892, p. 168。还可参见：“正如已过世的法兰西学院教授德理文所说，‘译者的任务是很危险的；也是很痛苦的，特别是当译者发现了真正的美却无法用任何欧洲语言再现的时候’。（Poésie de l’époque des Tang, [《唐朝诗歌》] p. CIII日耳曼汉学家普菲茨迈尔（Pfizmaier）在《维也纳学会年鉴》中发表过几篇汉语歌赋的翻译，追求直译，甚至在德语译文中保留了原文的语序。但这样的直译有时使诗歌失去可读性，所译诗歌的诗意往往也荡然无存。而我们认为法国学者德理文所遵循的翻译方法在运用法语措辞的同时更能把握原文，更能体现原文的精炼和能量。”（Poésies chinoises, in Le Lotus Mémoires de la Société Sinico-Japonaises, 1895, p. 6.）的介绍中写道： “我们所寻求的目标是了解在中国这个自称百花齐放的帝国里发展起来的各种诗歌类型，了解这些诗人所遵循的诗歌律法。我将把讨论范围局限于最关键的概念和几个最基本的原则，避免超出这一研究的合理范围。”③Ibid., p. 169.

随后他回顾了中国诗歌历史上的几个关键时期，首先有“舜帝在朝廷上即兴而作的诗句……可以发现每句诗句长度相等，音步数目相同，每三句押韵”，④Ibid..然后有“占据了《尚书·商书·汤诰》整个第一章的那首著名的诗歌”，⑤Ibid., pp. 169-172.他尤其提到这篇诗文之古老以及“汉语句子的精炼”。

接着便是《诗经》的时代，“从公元前18世纪一直延伸到公元前8世纪”，⑥Ibid., pp. 172-173.他提到了当时已出现了诸多诗歌类型，而且韵律的法则也确定下来，他写道： “《诗经》的诗歌特点是自然、简单，同时思想有高度、精神高尚、文字生动，字词表达形象。其中民歌的前两个特点及最后一个特点尤为突出。”⑦Ibid., p. 172.

在粗略介绍了接下来的诗歌历史后，他最后谈到了秦、汉和唐三个朝代，其中汉代和唐代被认为是中国诗歌的巅峰时期，是一个“诗律法则被严格固定下来、文学艺术臻于至善”⑧Ibid., p. 174.的时期，同时还受到道教、佛教的影响。

然后他开始分析中国诗歌的律法，依次介绍下面的不同方面，同时举例佐证：

音步：汉语的诗歌在必要时可以有1、3、4、5、6、7、8、9、10甚至11个音步，但只有四言、五言、七言是常用的，其余的只出现在个别孤立的特殊例子里。但整段的三言诗句也时有所见。⑨Ibid., p. 175.

顿挫：汉语都是单音节词，因此汉语诗歌的顿挫与拉丁语诗句的韵律不具可比性，在法语诗律中也没有对应的地方。汉语诗歌中的顿挫只是朗诵时的轻微停顿，并不包括任何表达特别含义的字词。⑩Ibid., p. 177.

押韵：自从中华文明诞生开始，中国诗人就体会到相同的发音有规律重复所带来的魅力。⑪Ibid., p. 178.

对仗：我们此处并不探讨像西方双语诗人所使用的直接对应或是意思的对立，这是下一章的内容；此处指的是只有中国人才能想象出来并加以运用的词汇的对仗。⑫Ibid., p. 183.

跨行：关于这点的规则是每一句诗都必须表达一个完整的意思，不能将一个意思跨越到下一行诗。⑬Ibid., p. 184.

分节：汉语诗歌中一直将诗句分为几小节，无论整首诗的长度如何。①Ibid., p. 185.

何赖思接下来探讨的是诗歌的风格，他认为：

如果说风格是人，那么文学就是一个国度，这个国度应该要反映出构成自身的人民的特点。中国人首先是追求细节、追求精确的人；宏大的见解、庞大的计划非他们所向往，与他们的才华并不相称。但他们的思想也不缺乏高度和深度，他们的心灵同时能体会到简单的和宽厚的感情。②Ibid., p. 187.

他由此谈到了“汉族土地上的诗人所使用的文学手法”，“他们运用这些手法来表达自己的思想，体现自己的高尚、毅力、生气和魅力”，③Ibid., p. 189.这些文学手法首先包括主题的统一、使用铺陈直叙或是曲折比兴，还包括使用比喻、在诗篇开头配上一幅画、使用同义或反义的对仗等。最后他提到“汉语充满了富有感染力的生动的形象表达”，④Ibid., p. 192.由此强调了汉字的图像性与诗歌艺术之间的重要联系，并揭示了书法艺术的重要性，不过西方学界在半个世纪之后才真正开始对中国书法进行研究。⑤见 P. Servais, “L’écriture chinoise et l’Occident : histoire d’une rencontre,” in P. Servais, R. Hagelstein, La calligraphie chinoise:regards croisés. Actes du colloque tenu à Louvain-la-Neuve le 5 décembre 1996. （《中国书法与西方的历史碰撞》，《多角度看中国书法》） Louvain-la-Neuve: Academia-Bruylants, 1997, pp. 6-20.

著作的最后部分还为读者收录了一小部分诗选集。

何赖思向读者提供的信息完整且准确，与当时的认知水平相符。然而对于相隔一个世纪后阅读这部著作的人来说，关键的地方也许不在于其信息的完整准确，而在于何赖思介绍这遥远的文学时先后采取的态度。他前后采取的态度有时并不一致，甚至自相矛盾。

从引言开始，他所持的态度算不上正面： “中国也许并不是诗歌的传统诞生之地。中国没有诞生出荷马、索福克勒斯或是品达。史诗在中国并不存在，戏剧也并没有上升到如希腊悲剧甚至是印度悲剧那样的高度。要写出长诗、戏剧、史诗需要宏大深邃的思维，而中国人并不具备。”⑥La poésie chinoise, 1892, p. 162.

但他接着便马上转变口气，更正面地突出中国诗歌的实质和所占据的地位：

中国人更习惯于对细节进行观察和分析，因此他们所发展的主要是抒情、说教和描写类型的诗歌。另外，中国人民从来不好战，也不崇拜武力，因此关于和平的著作和艺术一直受他们所偏爱，他们所怀念尊敬、反复述说事迹的英雄也并非战绩辉煌的战士，而是那些明智忠心地治理国家、懂得怎样赢得子民爱戴、能够给予百姓和平安详的幸福生活的君主和大臣。诗歌在中国占据至关重要的特殊地位，诗歌的历史贯穿着国家的历史。包括最高雅的诗歌在内，汉语诗歌在中国一直深受百姓喜爱，这样的情况在我们西方国家是遍寻不得的。⑦Ibid., pp. 162-163.

在随后的行文中赞溢之辞不绝，有时加上几句批语缓和语气，如：

最后，中国文学肯定是世界文学之中最古老的：我们现存最早的诗作可追溯到公元前22世纪，甚至或是更久远。⑧Ibid., p. 165.

在《尚书》中保存下来的规整短句的形式能让我们从中窥探出西方诗歌的类似规律，而这样的诗句在中国已存在了不少于四千年。因此我们大可以说中国诗歌也有其律法的制定者，尽管必然无法与亚里士多德、贺拉斯、布瓦洛之流相比，但他们也必定可称得上二流，他们的见解在我们西方诗歌艺术中也不总显得格格不入。⑨Ibid., p. 167.

他还提醒读者注意在接触另一种文化，尤其是其文学的时候，应当怎样做：

要准确、公正地进行评判，我们不应该以自己的思维方式去思考，不应该以自己的目光去鉴别，而是要通过这些作品的目标读者的思维和目光去研究。然而我们不能将外语的术语强行同化为我们的术语，也不能强行要求其他民族抛弃自己的文化品位，而像我们一样能透彻欣赏我们的文化。①Ibid., p. 173.

何赖思似乎还感到有必要澄清一下一些西方人的成见，以几近抱歉的口吻写道：

我们的读者也许从这些描述中很难辨认出日常报纸和游记中所记述的中国人的形象，读者或会认为我们的描述并不准确。但是，读者首先不应忘记我们所谈论的是八百年前的中国，那些尚未受物质主义和西方思想影响而败坏个性、改变风俗的伟大朝代。而且，我们这里谈的是上层阶级和他们的理论取向，与他们的实际行为有所不同。最后，西方读者所听闻的残酷无情、为非作歹的中国人大部分只是名义上的中国人，实际上属于鞑靼人或是如今占据南部的蛮夷部落，这些民族只在这些伟大文学年代的末期才真正融入中华民族。此外，中国文学也有其缺点，我们将会在后面提到。②Ibid., p. 188.

著作最后的总结是临时性的总结，也就是说它留下了将来续写的可能。它也是一份执着坚决的总结，因为它强调所选诗作的高质量，剔除了一切平庸之作。它又是一份让人惊讶的总结，因为其中体现了作者并不多见的谦逊态度：

我们就此停下，尽管我只是简单涉猎这一主题，而且完全没有谈到说教、写景、哲学和宗教的诗作和无数散落在散文之中的诗句。如果我要踏足这一范围，我的讨论将会一发不可收拾。我也同样忽略了那些平庸的诗人，以及那些主题或形式过分造作而不属于正派诗歌、没有获得太多关注的诗歌种类。对于那些天资卓越、品位高尚的诗人我也只简单涉及了几位。这些天才的诗人和作品理应有更好的人去阐释，如果我这一篇丝毫没有如诗韵味的乏味之作没有让读者觉得这些诗人名不副实的话，我未来将会回来继续探讨这一主题。③Ibid., p. 209.

一年之后何赖思的确又回到这一主题，④“La poésie chinoise. Seconde partie”, （《中国诗歌：第二部》）in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, 1893, pp. 142-178.这次他编纂的是一份“诗选”：“我们的目标仅仅是让读者了解中国诗歌的一些主要作品，提供一份‘诗选’。我们下面将会逐一介绍这些诗篇，互相之间没有联系，但会给出一些理解诗作所必需的前提知识和解释。”⑤Ibid., p. 146.

他再一次重申自己不可能将这些诗篇的优点完全体现出来：

我们必须再一次表达歉意，因为我们无法将这些出众的诗作的形式原样保存下来，而只有原本的诗歌形式才能体现出诗歌的内涵；我们也无法将汉语语言的精炼、表达的细腻、比喻的形象、用语的精巧、文字内涵的丰富和广阔彻底呈现出来。汉语之美只能用汉语体会。⑥Ibid..

他用短短几行回顾了中国诗歌历史的几大发展阶段，⑦Ibid., p. 142.而且明确了自己选题的主要思想：

我们下面将要读到的诗歌并不都具有相同价值，有一些例如《大招》的诗歌便完全不符合我们的品位。但我们认为还是不要排斥这些诗歌为佳，让读者能切实了解中国诗歌艺术的真实面目。要做到这一点，我们不能只向读者展示中国诗歌之中最完美的部分，我们认为这样做将会把读者引入歧途，不能达到我们的目的。⑧Ibid., p. 146.

何赖思在另一部著作中所说的话在此处也同样适用：“通过阅读所举的大量富有哲理名言的诗歌例子，我们可以深信中国有着一些真正的诗人，他们所具备的知识就算是对于欧洲吟游诗人也大有裨益，能向西方诗人展示出何为诗歌细腻和优雅的典范，有时还能呈现诗歌中的刚毅和感情的升华。”①Mémoires du comité sinico-japonais. Poésies chinoises, （《中日委员会年鉴：中国诗歌》） p. 5.

这段话很好地概括了整部著作的主旨：向读者提供和介绍中国诗歌，让读者发掘中国诗歌，让读者信服中国诗歌乃至中国在世界文明汇聚之中所占据的地位。

结论

经过简短的分析之后，何赖思所构建和传播的中国形象除了其高度的科学性、学术性之外，还同时具备下面四个特点：理论性、历史性、双重性和与当时主要思想相对立的特点。

何赖思的中国形象是理论性的，因为与同时代的传教士、商人、外交官或普通游者有所不同，何赖思教授只根据一些文献来了解中国，而且这些文献经常是在清朝重新加工过固定下来的版本。他获得的关于中国的实质性资料，或是通过别人间接获得，或是通过经常浏览的报刊获得带有偏差的信息。从这个意义上说，何赖思所描写的中国是一个真正的纸上的中国。

但考虑到何赖思所采取的文献学、哲学和文化切入角度，以及对这些经由翻译及评论的诗作的运用，这一中国形象也同时具备历史性。另外他还多次强调了所分析的思想、介绍的情况和令人敬佩的文学手法都具有很久远的历史。

然而我们必须承认，尽管何赖思对中国多加称道，他所传播的中国形象却具有矛盾的双重性。充满着赞美的重视、遍布着赞叹的对比、洋溢着仰慕的话语以及对译者无能的强调，这些都体现了他在中国诗歌、哲学甚至是历史中发现的优点，更不用说中国的音乐和绘画了。各种优点对于其不同层次的读者来说也许还是太多太惊人了。他运用多重的引入或总结的句子、大量的插入句和丰富的形容语汇，都是为了表达意思上的细微差别，让自己的话语不那么绝对化，让读者可以放心相信西方文化依然是较高一等，但同时透过赞美和批评的灵活辩证来传递自己的信息，让读者默默体会。

最后，何赖思传播的中国形象似乎跟当时的时代精神有所分歧甚至是对立。整个19世纪西方对中国持敌视态度，尤以“黄祸”这一概念的出现为极盛，但何赖思没有迎合这一思想，而是站在了亲华的耶稣会士的阵线，毫不犹豫地把中国的衰落和其近代的保守归咎于与西方接触后受到的破坏性影响。

尽管何赖思的作品中存在着拉莫特所强调的一些技术上的局限，但何赖思有着个人独特的风格，他充当着中西之间文化摆渡人的角色，尤其是向东方学学界以外传播中国文化，他的这一特殊角色是无法被掩盖的。