第一本中文基督教义手册的历史—汉学肖像*

□ [意]德礼贤（Pasquale M. D’Elia）著

谢明光 译

在中国传教事业之创建过程中，耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri, 1543—1607）神父的神意角色，与施洗者约翰（Giovanni di Battista）一样。他作为一位真诚的“新郎的朋友”（引自《圣经新约·约翰福音》3：29。—译者注），为利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）—传教事业的真正奠定者—开辟道路，引领其进入中华帝国（l’Impero di Mezzo），然后 [在世人眼前]①文中[]部分，则为译者根据上下文添加。消失。他是这样去实践宗徒的工作，同样也是这样去[实践]基督教文学的工作。正是罗明坚的这种文学和汉学的工作，我们想与《耶稣会历史档案》的读者们讨论：在其《天主圣教实录》（Vera Esposizione del Signore del Cielo）之前的汉学出版物，这本最早的中文基督教义手册的编写，它的出版日期，它的词汇，它的成功，以及当它让位于由利玛窦口述而成的著名的《天主实义》（Vero senso del Signore del Cielo）之后，它最终的消失。

这项研究的一些观点，已经由耶稣会士戴遂良（Leone Wieger, 1856—1933）神父在这同一份杂志中讨论过①AHSI, 1932, I, pp.72-84.。他是一位有名望的汉学家，刚离世（1933年3月23日）不久。然而我相信，我所搜集的一些资料以及我在此所要陈述的，将有助于补充他的文章，同时，也能修正他的一些观点。在我看来，这些观点并不准确，因此也有待商榷。

一

传教士最早的中文出版物是《十诫》（Decalogo）、《天主经》（Pater）、《玛丽亚》（Ave），可能还有《信经》（Credo）的翻译。②这些耶稣会士，仿佛在他们之前没有任何翻译被完成过一样，他们似要准备翻译这些文本。在这一方面，我认为是确切的。但在此必须要注明的是，即使我们不考虑费尔南多·门德斯·平托（Fernando Mendez Pinto）的这些轻易的论断，—据其所云（Peregrinacam c.91）, 克里斯托福罗·博拉略（Cristoforo Boralho）在1548年（！）就已可能将《天主经》《圣母玛丽亚》《信经》《母后万福！》（Salve regina）、《上帝的诫命》（Comandamenti di Dio）以及其他的祈祷文翻译为中文，一些历史学家也指出，有两位奥古斯丁修会的神父—拉达（de Rada）和马林（Marin）, 他们从1575年6月3日到9月14日曾短暂停留在中国，就有可能在该年的八月初，向福建总督上呈西班牙文以及中文（？）的《天主经》《圣母玛丽亚》和《十诫》。Cf. Henri Bernard S.I., Aux Portes de la China, 1933, p.110.关于最后一种，如实而言，不会早于1585年11月24日；（II, 71, 40）③通篇出现在括号中的数字，若无其他说明，均指Pietro Tacchi Venturi S.I.所编之Opere Storiche del P.Matteo Ricci, I（Macerata, 1911）中的卷、页、行，或者注释（n.）。而前面三种的翻译出版，在1584年9月13日时就已存在。（II, 49, 24）该年的11月30日，它们被寄送给总会长阿夸维瓦（Claudio Acquaviva, 1543—1615）。（II, 51, 20）关于《十诫》的翻译，利玛窦的文本似乎可以证明，它的翻译和出版是在1583年9月10日（这一天，罗明坚和利玛窦最终在肇庆定居下来）与1584年1月之间。实际上，在讲述他们在这座城里的居所的一些早期事务之后，利玛窦继言之：“由于仍有许多人过来询问神父们的教义，并以非常理智的方式质疑他们的宗教，神父们遂将《十诫》译成中文并出版，分送给许多打听它的人。那些打听它的人说想去遵守它，因为他们看到它与自然理性和法则十分一致。”（I, 132, 16-21）这个论断，在我们看来如此言之凿凿，却与《十诫》之翻译的最早日期只稍稍符合，至少在形式上它是完成于1583年年底。这个版本，在达尼埃洛·巴尔托利（Daniello Bartoli, 1608—1685）看来亦是最早的版本。在讨论它时，巴尔托利说道：“神父们用最好的中文翻译它们（即《十诫》）后，付梓出版。有数千册在流传”。④Bartoli, La Cina, Terza parte dell’Asia. Roma, 1663, p.178.

但在1582年，难道不是已经存在一个最早的刻印（原文为斜体，译文改为加粗体，下同—译者注）本？“它由一个不识几个字的中国人，和一个普通的誊抄者所完成。后者可能记下了由罗明坚向他口述的一些非常基本的东西。”戴遂良神父赞同之，但我们不知道他是基于哪些证据。他曾发现一张“印过的纸”，上面具有1582年这个日期？或许，它是神父们于1584年11月30日寄到罗马的同一张纸？（II, 51, 20）我们无法知道，因此我们既无法否认也无法肯定他的结论。

然而我们可以在此补充《十诫》的直译文。该《十诫》曾被编入罗明坚的第一个版本的教理问答手册中（1584）。

第一，应当钦崇天主，不可祭祀其他神灵的像，也不可崇拜它们；

第二，禁止妄称天主的名，禁止发虚誓；

第三，节礼日，禁止劳作，需到教堂高声祈祷，对天主行崇拜之礼；

第四，应当爱家人，尊重长者；

第五，不可杀人，触犯法律；

第六，不可行邪淫肮脏以及相似之事；

第七，不可偷盗他人；

第八，不可诽谤他人；

第九，不可偷他人妻；

第十，不可贪恋不义之财。

这个文本和1582年的文本一样，是戴遂良提供给我们的同一个文本么？这个问题，到目前为止，似乎还难以解决。

二

1579年6月，罗明坚刚抵达澳门（I, 107,19），就立即察觉需要一本[基督教教义]辩护书，以同异教徒建立关系。临近1581年中，在澳门教堂主管彼得罗·戈麦斯（Pietro Gomez）神父的协助之下，我们看到罗明坚忙于编写短篇宗教故事之类的小册子，“与此同时它也有助于基督教义”。这个小册子以对话的形式编写，且准备要被“翻译成中国的语言。”（II, 34, n.3）为创作这一最早的稿本，罗明坚很有可能已经对那些于1574年在罗马所写的笔记做过一番检视。（II,524, 21, nota）其成果应是拉丁文版的教理问答手册。（II, LXV, 1）事实上，不论罗明坚采用了何种历史编年法，这一拉丁文手册的日期是自创世纪后的5547年，（II, 510, 19）而中文手册中与之对应的段落，其日期则为5550年。①“五千五百五十余年”(5550 e più anni)。我们并不固执地认为，“余”（“e più” quasi）这个词必然会推迟中文文本编纂的日期。众所周知，因为“余”与“等”这两个汉字，除附在数字之外，尤其是当这个数字很大之时，并无其他作用。因此，中文手册要比拉丁文手册晚三年。所以，十分确定，如果后者完成于1584年，如下文所述，那么前者则是完成于1581年。②在此，有人可能会问，1581年10月罗明坚和戈麦斯神父用欧洲语言所写的《世界起源简史》（breve historia del principio del mundo），是否即为罗明坚的拉丁文教理问答手册？我们姑且认为有可能，因为他们给我们留下的极为简短的说明，似乎与这本教理问答手册的拉丁文本相一致；也因为没有人曾确切指出，关于相同题材罗明坚写有其他作品（即便是手稿），因而，这只能是一种可能性的认同。显然，我们为这一文本所确定的日期，即，“不早于”（terminus ante quem non）教理问答手册之中文翻译[日期]（1581年10月25日），仅是一种可能。但是，由于“直到”（terminus ad quem）（1581年11月12日）[这一日期]，在任何假设中都不可改变。所以，我们否认罗明坚是其本人教理问答手册的译者这一观点，是无法质疑的。

在完成这个最早的拉丁文文本的编写之后，罗明坚试图马上将其译成中文。

首先，我们并不赞同罗明坚本人已完成此翻译的观点，即使他曾被证明“其文笔是极不准确且特别的” ，（II, 493, n.1）所以对于我们而言，此事是不可能的。当这部作品用中文完成的时候，即在1581年11月12日之前，罗明坚在中国还只有两年多一点。如果我们考虑他[在中国]之最初几个月，其间，“除一位中国画师之外，他没有其他老师。（II, 411, 26-35） [这位画师]对葡萄牙文知之甚少，而他只能用葡萄牙文去解释中文的意思，这迫使他不得不经常用毛笔在汉字上方描摹，③据罗明坚本人，更确切的是，汉字在上，其字形在下。（II, 411, 32）[因为]他不知道用葡萄牙文来解释这些汉字”；④Bartoli, op.cit., p.156.而且，如果我们考虑到他在这个时期在广东已经完成的三次旅行，⑤分别在1580年11月，1581年的春天，以及1581年的年末。（II, 404,29） [那么，]我们对于1581年年末之前，罗明坚的汉学家底（il bagaglio sinologico）还不太丰厚[这一事情]，并不会感到诧异。巴尔托利曾认为这是一个奇迹，即，“在不到两年的时间里，[罗明坚]在脑子里有成千个经过挑选的中文单词，并且知道画出（disegnare）同样多的汉字”。⑥Bartoli, op.cit., p.157.在1581年10月25日之前，罗明坚本人曾认为他可以诚恳地告诉澳门的院长，他知道12000个汉字（II, 34, n.3），并且在同年的11月12日，他认为他可以写信给罗马的总会长埃韦拉尔多·梅尔库里阿诺（Everardo Mercuriano, 1514—1580）神父，[告诉后者]他知道大约15000个汉字。（II, 401, 19）

即使我们不得不承认这个数目相当大，我们也不能因此而承认是罗明坚本人翻译了他自己的书。在1581年11月12日的同一封信中，他告诉我们：“目前为止，我知道15000个字形（figure），利用它们我一点一点地去读他们的书。”（II, 401,19）至于书写和作文（scrivere e comporre），他希望在第二年（1582年）去努力。事实上，他补充说：“今年，蒙主恩典，我将竭尽全力去精进我的阅读，同时，我将用他们的语言进行学习和练习，以期日后能够书写，驳斥他们所持的错误。”（II, 401, 37-39）这个期待，倘若确实为真，将最终会落空，即，一直到1588年11月20日他离开中国前往意大利，“罗明坚神父……都没能学好中国语言”。（I, 173, 1）此外，我们知道利玛窦比罗明坚更有才华，他也在经过十二三年的紧张学习之后，于1594年才开始用中文写作（II, 122,11-17），于1595年刻印出版。（I, 265, 26）这些足以使我们确信，罗明坚并不是他本人作品的中文译者。①正如在II， 493, n.1中所见，1910年，戴遂良神父认为罗明坚可能是中文基督教理问答手册的作者，尽管他认为它非常不准确与特别。然而在1932年，他改变了他的观点，正如在上述所提文章中所表现的，他说：“它是由一位比《十诫》的抄写者更出色的人所编写的。罗明坚以口述的方式向其说明拉丁文本，而他则将这些说明，按其所尽可能理解的方式，写成中文”，AHSI. I (1932), 74-75.

因此，谁是罗明坚之作品的译者？我们知道几个年轻中国人的名字，罗明坚在澳门时曾向他们宣传过教理，或者刚为他们领洗不久；他们也是他的老师和翻译。（I, 111, 5; II, 402, 11-13）这些人是“同修会士巴尔塔萨（Baltasar）和贡萨洛（Gonzalo）”，“迪耶戈（Diego）、马努埃莱（Manuel）、安东尼奥（Antonio）”，②巴范济（Francesco Pasio, 1551—1612）神父于1583年2月6日，从肇庆寄给桑切斯神父的信件，载于Colin-Pastells,Labor Evangelica de los Obreros de la Compagnia de Jesús en las islas Filipinas, I, p.314, n.1, lin.21-22.以及“中国基督徒菲利普·门多萨（Phelipe Mendez）”。③ID., op.cit., p.314, n.1, lin.6.关于迪耶戈，我们知道他“能读能写中文”，④罗明坚神父于1583年2月7日，从肇庆寄给桑切斯神父的信件，ID., op.cit., p.315, nota, lin.30.而“马努埃莱·安东尼奥”（德礼贤神父在上文中将此区分为两人。—译者注）则“讲一口非常流利的官话”。⑤Ibid..在他们当中，还应加入一位阿隆索（Alonso），他是班加刺人（el bengala）， 因此，他不是中国人，但他是一位“优秀的官话翻译”。⑥巴范济神父于1583年2月18日，从肇庆寄给戈麦斯神父的信件，ID., op.cit., p.315, nota, lin. 30.毫无疑问，就是这些年轻人，至少是他们中的部分人，翻译了罗明坚的书。这件事可以由阿方索·桑切斯（Alfonso Sanchez）神父证明，他从菲律宾来，于1582年5月2日踏入广州，并于该月的31日进入澳门。因此，在他那份写于次年，即他返回菲律宾后的有关其行旅的《简报》（Relacion breve）中，他提到了罗明坚（他在广东见到后者），并讲述了这座城市的总兵对后者所怀有的崇高敬意。根据这份报告，“这位神父已经学习了三四年的官话，知道它们[中的]一些；⑦“知道一些”（Entiende algo della），即知道一些官话（Ibid., p.280, nota, lin.54），尽管从1579年到1582年，经过“三四年的学习”，这也证明罗明坚的汉学知识，不足以让他在1581年，更不可能在1580年写一本中文著作。即使在1586年，他本人就写道，说他“对这门很难的中国语言所知不多”。（II, 449, 29）为此，他给了广东的总兵一本教义手册或者基督教理问答手册(una Dottrina o Catechismo)，它是在其他译者的帮助下完成的；这位总兵阅读了这本书，并说这是一种好的教义”。⑧“广州的总兵，是一位很大的官员，他来自一个很大的家族。他敬爱这位神父[罗明坚]，多次让他进城和他的家门；他邀请神父与他并坐，并将他手中所抱的孩子交给神父。这位神父已经学习了三四年的官话，知道一些；为此，他给了广东的总兵一本教义书或者基督教理问答手册，它是在其他翻译者的帮助下完成的；这位总兵阅读了这本书，并说这是一种好的教义。”Colin-Pastells, op.cit., p.280, nota. 至页末。在此，单词“lengua”（舌头、语言）意指“译者”，这可以从其他一些毫无疑问的段落中得出，比如Ibid., p.320, nota, lin.38, 在这里它提到班加刺人阿隆索，他是“出色的官话译者”，以及Ibid., p.322, nota, lin.11, 在此处，罗明坚的同伴们是“年轻的中国话译者”。1555年11月27日，梅尔希奥·努涅湿·巴雷托（Melchiorre Nuñez Barreto）神父所写的“译者”（interpreti或者lingue），也是指同样的意义。Cf. Diversi Avvisi particolari dalle Indie, f.270, v°.我们已经足以知道这些其他“译者”，是他们“帮助”罗明坚用官话，也即在文笔上，“完成”他的“教义手册或者基督教理问答手册”。⑨在II, 412, 5—6中，尽管我们读到“我忙于编写……一本教理手册……和教义手册”，但它非常有可能的（即使不能完全确定）是，罗明坚的“教义手册”（dottrina）不能与他的“基督教理问答手册”（Catechismo）区分开来，就像利玛窦的例子；换言之，关于基督教理问答手册，或者教义手册，罗明坚只写了《天主圣教实录》。事实上，没有任何其他文本在刚才所引之文本之外，将罗明坚的教义手册和基督教理问答手册区分开来，同时，所有其他的一切都使我们确信它就是指同一部作品。

实际上，罗明坚本人也向我们讲述了这件事。而且，他也充分地告诉我们，这个初稿于何时完成。1581年11月12日，他写信给梅尔库里阿诺神父，在信中他这样表示：

如今，蒙主恩宠，我知道……阅读[中国的]书籍，说它的语言；①巴尔托利补充说，罗明坚讲话的时候“有些困难……,他也需要翻译的帮助”，Cina, p.158。 此外，我们知道他的发音是有缺陷的：“这位神父（罗明坚）不能非常完美地发音”，Colin-Pastells, op.cit., p.319, not. Lin.24.甚至在第二年，即1582年，范礼安（Alessandro Valignano, 1539—1606）放弃了一次把神父们介绍到中国的极好的机会，“因为两位在中国的神父利玛窦和罗明坚都还不知道讲中文；罗明坚神父还没有掌握足够多的中文词汇，以满足于这样重要的事务”。（I, 115,8-11）在1583年2月7日，罗明坚承认他尚未掌握官话。（II, 412,17）如今，国王（耶稣会士称中国的皇帝为王。—译者注）在广州的管辖者们，②也即官员。每次我在那里与他们打交道的时候，他们都称我为‘师夫’，③师夫，也即“Maestro”。也就是伟大的老师之意，仅仅因为他们阅读了一本我去年完成的教义书，我提供给他们我们圣律的常识性认识。这种认识符合他们的能力。（II, 403, 37）

“去年”并不必然意味着1580年，因为，正如我们上文所述，他是在1581年的中期与戈麦斯神父一起创作拉丁文文本；亦因为在他到达澳门（1579年6月）仅仅一年之后，罗明坚绝无可能在如此短的时间内进行一项中文翻译。因此，这个有些不精确的表述（指“quest’anno passato”—译者注）④在罗明坚那里，能找到其他并不太准确的日期。他于1584年1月25日写道，范礼安“在过去的一年（questo anno passato）在澳门港的时候”，命令他出版他的基督教理问答手册。现在，尽管他的表述可能意味着1583年，但绝不可能不会是1582年，当时，从3月9日到12月31日，范礼安恰好在澳门。是指正在过去的这一年，即1581年。

在这一年的11月12日之前，罗明坚已去了三趟广州（II, 404, 29）。他应该是在第三次的时候，将中文手稿呈送给城市的总兵。⑤1580年11月，罗明坚第一次在广州；第二次则是在1581年的春天；第三次是接近1581年之末。因此，基督教理问答手册应该是在1581年10月25日（II,34, n.3）与11月12日之间被翻译的。所以，也就是在两个星期多一点！实际上，如果在第一个日期，澳门的院长写道，“对话形式的基督教义手册”还没有“被翻译成中国的语言”，甚至连欧洲的语言也还没有完成；如果在第二个日期，罗明坚在澳门同一座会院（casa）所写的[信中]提到，说他已经向广州的官员们呈送了一本由他完成的关于“一种教义”的手稿，我们认为可以合理地总结说，这个初稿的译文应该在这两个日期之间就已经完成。因此，这就很好地解释了1583年2月7日，罗明坚可以这样写信给新的总会长，他说：“在中国的这三年，我专心于学习这些字形（即汉字），并写了几本有关教义的书，诸如一本基督教理问答手册，《圣神之花》（Flos sanctoru）、《忏悔书》（Confessionario），以及一本教义手册。”（II, 412, 3）因此，在接下去的一年，也即1584年，他有理由说他开始他的“教义手册”[的写作]已经“四年”（1584、1583、1582、1581）。（II,421, 10）所以，罗明坚的基督教理问答手册的第一个中文稿本很有可能是在1581年，也即10月末至11月初之间的这段时期完成。

显然，在如此短的时间里，也就两个星期多一点，没有任何欧洲人，尤其是在早期—罗明坚的中文水平甚至比其他人更糟—可以完成这样一种翻译。此外，即便对此，我们也有来自于罗明坚本人的证据：根据它，他的这部小作品是由几位服侍他的年轻人译成中文，他用欧洲的语言，即葡萄牙语，向他们口述而成。事实上，在1583年2月7日的信中，在讲到他的基督教理问答手册时，他补充说：

为帮助我用他们的语言写作这些书，我们的主在这一时期（在1581年和1583年之间）没有忘记派给我几个中国文人，他们是基督徒，也学习我们的语言，以能够用他们自己的语言写有关上帝（Iddio）的事情。我留了他们中的一些人在此，以帮助我们；而其他人则生活在他们的家乡，成为好的基督徒。（II, 412, 12-17）

正如《天主圣教实录》目录中所附的标题，这份初稿，应该就是《西（天）竺国天主实录》（Si(Tien) ciucuo Tienciù Sce Lu），即Vera Esposizione del Signor del Cielo (adorato) nell’Occidentale Europa的第一个版本。

这份初稿完成的消息一经知道，手稿抄本就在广州①Colin-Pastells, op. cit., I, p.280, nota, 文末。和肇庆②1583年2月，肇庆的第一长官，与另外两位非常重要（muy principales）的官员和一位知府秘书（Il Segretario del Vicere），请求阅读这本基督教理问答手册，Colin-Pastells, op.cit., p.320, nota, lin.11.那些最有声望的官员间流传。1582年12月27日，罗明坚和巴范济神父一同到达肇庆，（II, 415, 23）他将会在那里停留四到五个月。就是这样一些官员，他们促使罗明坚去刻印他的基督教理问答手册。（II, 421, 11）

与此同时，远东的巡视员范礼安神父，他在1582年3月9日到12月31日期间，正在澳门。（I, 112, n.2）这本手册由他交给几位神父进行审阅。在他认为可以出版，并动身前往果阿之前，也即1582年的年末，（II, 412, 7）命令罗明坚“尽快”去刻印。（II, 421, 15）尽管如此，罗明坚对语言多少有些了解，[因此]他清楚新入教者和新信徒的这部作品，在中文文辞上，尚不是一项伟大的工作。需要明白的一件事是，这是否也表明这些译者，应该与那些同澳门早期的葡萄牙人接触的中国人很相像，他们中的一些人“并不是很有学识，不可能知道很多他们的文字，”而另外一些人，他们“对中国的文字一无所知，对葡萄牙语也知之甚少”。（I, 109, 16-21）这也是罗明坚为何在1583年一整年都拖延去刻印它的原因：“所以，我推迟一年（1583）去刻印它，以便修订一些内容，它们也许可以用[中国的]语言写得更好。”（II, 421, 15）

同时，1583年9月10日，利玛窦和罗明坚最终在肇庆定居下来。第二年，也许是在六七月份，（II, 429, 26）神父们宴请了一位“优雅而伟大的文人”到其家中。（II, 429, 26）他是福建的一位秀才，（I, 149, 22; II, 430, 20） “教神父们中国文字”。（I, 149, 23）甚至他当时还只是一个异教徒，罗明坚还是将他的基督教理问答手册的手稿交到他手中，以便他修饰文辞。他是如此专心致志，以至于这项“翻译”工作（sic）（II, 429, 29-31）令他发现迄今仍存在的异端的错误，以及天主教信仰之美。

因此，他也是最早在中国受洗的两位中国人之一。澳门修道院的新院长弗郎塞斯科·卡布拉尔（Francesco Cabral）神父于1583年接任戈麦斯神父的职位。1584年11月，他来到肇庆。神父们请他主持洗礼仪式。这场典礼发生在1584年11月21日，极为庄严。我们的秀才在受洗仪式上，取教名为保罗（Paolo）。（I, 149, 23; II, 430,25）和他同时受洗，并取教名为约翰（Giovanni）（I, 149, 26）的，是一位“极富才华的年轻人”。他姓Cin，名为Ni-cò（I, 125, 35）。③在利玛窦笔下，“Cin”的发音，可以表示“Cen”音（比如：“Cinsui”［陈瑞］，I, 113, 10；“Cinzucin”［陈子贞］，I, 288,30；“Cinchianfu”［镇江府］，I, 286, 10；“Cinghenzu”［承恩寺］，I, 305, 5），也可以表示“Ttsinn”音（比如：“Cin”［秦］，I, 4, 28），甚至也可以表示“Sim”音（比如：“Cinten”［姓邓］，I, 404, 30）。所以，认为“Cin”即为“陈”“郑”，甚至“秦”都是可能的。然而，无法确认“Ni-cò”（I, 126, 1）或者“Nico”。（I, 149, 24）当然不可能是“Nicola”，因为他在领洗时被称呼为约翰。（I, 149, 26）—所有这些确认都是由Colombel提出，并且被费赖之（Luigi Pfister）神父的《耶稣会士列传》（Notices Biographiques et Bibliographiques sur les Jésuites de l’Ancienne Mission de Chine）的编辑者加以利用（I, Shanghai, 1932, p.17）。但是这些辨认，就如绝对的幻想，应该要被否定。此处，对这个被提到的姓氏的辨认，应根据事实来进行解释。在利玛窦将其写成“Cin”的地方，金尼阁在记录这个名字的唯一一个段落中（De Christiana Expeditiona apud Sinas. Augustae Vind, 1615, p.163）, 已经将其读成，或让[其他人]将其读成“Ciu”，此后它被法语罗马化为“Tchou”。后者于1583年引入名词“天主”(Tienciù)，来表示基督徒们的Dio（也即上帝。—译者注）。（I, 126, 12）

在这个最早的受洗仪式之后的短短几天，罗明坚的基督教理问答手册，以《天主圣教实录》（也即“Vera Esposizione del Signor del Cielo”）为题，终于付梓出版。在目录的起始部分，我们可以看到一个稍稍变长但一样的题目：新篇西（天）竺国天主实录，即“Nuova Redazione della Vera Esposizione del Signor del Cielo (adorato)nell’Occidentale Europa”。之所以称之为“新篇”（nuova readazione），是由于秀才保罗对这份最初的手稿做了不少修订。

在将近1584年11月29日的时候，这本书完成刻印。这件事可以被卡布拉尔证实，并为利玛窦所确认。实际上，12月4日，从肇庆回到澳门的晚上（II, 427, 25），经过大约五天的行程，（I,149, n.2）卡布拉尔应该在11月30日的时候，就已从肇庆离开。现在，12月5日，也即他返回澳门的翌日，当他的记忆仍旧非常清晰的时候，他写道，罗明坚的“中文”（en letra china）基督教理问答手册在他离开之前的一天（即11月29日），已完成了刻印。（II, 430, 24）利玛窦提供给我们更多的证据和细节。他可能一直陪同卡布拉尔到广州，并于11月30日在那里写道，正是由于卡布拉尔从澳门来到肇庆，“承蒙主恩已经印好”的基督教理问答手册，还没有“被完全完成”。（II,50, 1-11）因此，我们可以确认，罗明坚的基督教理问答手册是在1584年11月29日完成刻印，尽管序言上的日期（正如经常发生的那样），是该年的9月21日这一更早的日期。①“僧明坚（？）著述，万历甲申年秋八月望月后三日”，根据欧洲历法，也即1584年9月21日。

正如利玛窦所讲：“通过一位文人，他在神父们居住的地方用中文翻译了一本基督教理问答手册，我们十分期待文人们知道一些事，而不仅仅是在印刻的《十诫》中讲到的我们的律法。在这本手册中，中国宗教的一些观点被摒弃，而圣教的主要主张得到宣扬，尤其是那些根据自然理性更容易被理解的方面。他刻印了这本书。”（I, 134,20-26）基督教理问答手册的形式是对话：“通过一位中士和欧洲神父的对话方式，所有对基督徒不可或缺的事情都得到表述，它们安排有序，配以优美的中国文字和语言。在一些中国文人的帮助下，我们对它进行了调整，摒弃中国的主要宗派。”（II, 51, 3-7）因此，这并非是最早完成的教理手册，而是由那位“在神父家中的文人”（即后来的保罗）“调整”（accomodato）过，也即修订过。这位保罗是福建的秀才，利玛窦曾向他宣传过教理。（II, 429, 34）

由此，可以说明利玛窦在这本书刻印过程中的角色。那时，他已拥有两年颇有成效的中文学习。一年之后，也即1585年11月10日，他将会写道：“我已可以流利地讲中文，并开始在我们的教堂里向基督徒宣教（然而这件事在1584年9月30日之前（II, 49, 22）就已开始去做了）……同样地，我能够阅读和书写他们的文字—他在1583年2月13日之前已开始这么做了（II, 28,25）—尽管它们有几千[个]。因此我可以独自读懂很多书，但读懂所有书，则需要一些帮助。”（II, 65, 33-39）因此，1584年年末，利玛窦已经知道相当一些中文，以帮助未来的保罗去修订罗明坚的手稿，或至少是核对翻译的准确性。

在上文中，我们已经从利玛窦那里知道，在11月29日那一天，基督教理问答手册尽管已经被刻印，尚未全部完成。（II, 50, 11）实际上，那时仍缺少一篇序言。神父们希望能够从肇庆的官员，毫无疑问是从王泮那里得到它。②这位官员是传教士的重要朋友，名王泮，[字]宗鲁。他出生于浙江省靠近绍兴的山阴。(I, 154, 16) 1574年，他成为一名进士。1580年，他成为肇庆知府。当地的地方志极称颂他的仁爱与温良，它们使他对所有人都持一种和蔼可亲的态度，他在治理中的果断与公正，他在文学、诗歌和书法方面的才能。1584年，他成为肇庆的指挥使（？）。1588年，他被派往湖广地区。 Cf. 《肇庆志》（Cronache di Shiuhing）(光绪年间), c. 12, f.8 r°. ; c. 16, ff.39-40。他是神父们的伟大朋友。由于在这个手册中，“中国主要宗教”被摒弃，以及“中国的许多习俗和恶行”被批评，所以神父们自然会担心这些文人和王泮—后者还是他们在这座城市的保护人（II, 54,17）—不情愿“这本反对他们的宗教和他本人生活于此间的[宗教]的书扩散”。（II, 64, 9）为此，他们把这本“已经刻印，但没有首页”的手册呈献给他。（II, 54, 20; 71, 24）但是王泮，也许是由于他的文章而会被别人视为是神父们的“好朋友”（molto amico），从而让自己受太多牵连，就回答说，这个手册“不需要它[首页]，我已经读过，这本书非常好”。（II, 64, 4）于是，神父们就把它“按原样向中国”传布。（II, 71, 27; 54,25）[他的话]相当于允许在他所管辖的地区宣传基督教，因此，比神父们所期许和要求的支持更加重要。“让我们最高兴的，是对这份基督教理问答手册和我们圣教之传播的许可，”利玛窦写道，“而不是嘲讽。”（II, 64, 6）

秀才保罗应当是在领洗不久便离开肇庆。他去北京谋求官职。但在出发之前，他想前往福建（他出生的省份），为了让他的妻儿和他人也改变信仰。这也是他为何随身携带着好几本新编的基督教理问答手册（II, 430, 20-23）的原因。

该书受到官员们的极大欢迎。王泮是真心喜欢这本小册子的第一人。（I, 134, 28）当他将他的官员朋友们带到传教士家中的时候，在神父们忘记的情况下，是他提醒他们送给这些绅士们几本小册子。（II, 55, 4; 64, 11）神父们立即开始把小册子发给“这些人，重要的文人和政府官员”；（II,55, 1）而其他人则是自己过来要这个册子，以此来“了解我们宗教的一些事情”。（II, 56, 19）比如说广东的文职官员，“以极为得体谦逊的方式”写信给神父们，向他们请教“西洋教义”。“我们给他寄去了一本教理手册，”利玛窦接着说，“并向他写道，救世主的相同学说还没有被译成中国文字。与此同时，他带去这本书，该书中宣传了很多事情，比如我们的父和圣母玛利亚。以后，我们会把剩余的译成[中文]，并寄给阁下。”（II,56, 32-37）当越南（Cocincina）大使经由肇庆前往北京的时候，他们拜访了神父，并给了他们许多“银制的礼物和熏香用于祭台，也用他们的文字，即中文写的诗歌”赞美传教士。作为回赠，传教士也给[大使]“许多教理手册，以便他们在北京时能够赠与和展示，也能带回他们的国家”。（II, 57, 1-3）第二年，在浙江绍兴，罗明坚用该教理手册改变了王泮的老父的信仰。他是在复活节那天，也即1586年4月6日，在他七十岁的时候，接受了洗礼。①Bartoli, Cina, p.200.（II, 448, 6-10）

这个教理手册获得巨大成功。在不足一年的时间里，神父们分发了“近千本”[手册] ，（II, 55, 10）随着时间的推移，甚至有“数千册”（“molte centinaia e migliaia”）。（I, 134, 29） 利 玛窦记录了一些由于阅读该手册而改变宗教的例子。（II, 55, 29; 71, 37）事实上，这部作品“安排有序，配以优美的中国文字和语言” ，（II, 51, 5）其语言被认为“十分得体”。（II, 71, 16）确实如此，否则我们很难解释为何它会在此方面（指手册的语言十分得体。—译者注）有极好判断力的文人中间取得如此巨大的成功。（II, 51, 2; 55, 3; 71, 15;71, 31）

这个基督教理问答手册中的一本，在1584年11月30日出版之后，似乎立即就被寄给[耶稣会]修会的总会长。（II, 50, 17; 54, 9）另一本也于1584年由利玛窦寄给罗马学院的老院长卢多维科·马塞利（Ludovico Maselli）神父。（II, 63,38）第二年，也即1585年12月28日，另外两本由巡视员范礼安神父寄给阿夸维瓦神父。它们其中一本被呈送给教皇，另外一本则呈送给托莱多（Toledo）的红衣大主教和菲利普二世（Filippo II），后者是西班牙和葡萄牙的国王。两本至今仍保存在耶稣会[档案馆？—译者注]的手册，无疑就是范礼安所寄送的。

尽管极少有幸将这两册教理手册—它们是天主教中文文学的真正珍品—中的一种拿在手中进行研究，仍请允许我们在此对它做一番简要的描述，直至将来能够编辑一个批判性的版本和评论。

这一教理手册尺寸为30×18厘米，包含有39张双面中国纸，因此有78页。每一页分九行，每行20个汉字。除总标题、每页的页头标题和页码外，文本本身共包含有8002个汉字。

目录表明，[该书]有十六章。每章翻译如下：1. 有一位真天主（一位天主）(sic)；2. 天主之属性；3. 世人对天主的解释；4. 天主统治世界与世人；5. 天神（天人）与亚当；6. 人类灵魂不灭，因此人类与禽兽大不同；7. 关于灵魂四新的解释；8. 自古及今天主只降三次其法；9. 上帝降与世人第三法之时，他化成肉身；10. 降与世人的第三法的属性解释；11. 世人应当诚信天主；12. 天主十诫；13. 三诫的第一面碑文之解释；14. 七诫的第二面碑文之解释；15. 进入天堂之正道是存在于真诚之道德实践的虔诚生活之中；16. 通过圣水除掉过往之罪的解释。②该目录与法国国家图书馆（BnF）所藏《天主圣教实录》目录有所不同，见BnF, Chinois 6815。—译者注。

仅仅从这份目录所见的那样，或者正如我们通过拉丁文和中文两个文本的比较而已经能弄清楚它一样，在两个版本中，它们所处理的是相同的事，尽管中文文本必然要比拉丁文本简单。正如我们所发现的那样，拉丁文本要比中文文本早三年出现，此外，它的章节顺序和题材也经过几次修订。前六个章节几乎一样，而拉丁文本第10章在中文本中为第12到14章，而中文本有关信仰的第11章，则是被安排在导言之后。在拉丁文本中，这个导言并不存在。除最后一章（如中文题目所示，仅仅讲到洗礼仪式）外，其余章节都十分对应。关于“三位一体”，中文文本根本没有提到。

整个手册是一个略有些冗长的问答场景。以短语“或问”或“或曰”提出问题，而以另一个短语“答曰”或“僧曰”开始回答。

就其所讨论的摩西，第一戒律，亚当和反抗的天使而言，它给我们留下的印象是，这是“创世纪之初的简短故事”，“并以对话之形式，起到基督教教义的作用。”1581年10月25日，戈麦斯神父如是写道。

三

这本教理手册所采用的词条，使人们看到，为让克利斯蒂安娜（cristiana）成为昔日还完全是异端的一种语言而付出的巨大努力。

其中一些词条至今仍在使用，诸如那些表示为天主（Dio）、宠爱（grazia）、十字架（croce）、天堂（cielo）、魔鬼（demonio）、地狱（inferno）的词条。天使则总是被称为“天人”（gli uomini celesti）。“Anima”被称为“魂灵”，而非“灵魂”。一些根据意大利语而音化的名词，也值得注意，比如“热所”是指“Gesù”，“妈利牙”是指“Maria”，“也袜”是指“Eva”。其他的词条，比如“因弗诺”指“inferno”（地狱。—译者注），“临膜”指“limbo”（亡者所在的一个境界。—译者注），“布革多略”指“purgatorio”（炼狱。—译者注），“巴喇以所”指“paradiso”（乐园。—译者注），在找到准确的翻译之后，被慢慢遗忘。

罗明坚称自己为“僧”（Sem），即“和尚”（bonzo）①意大利文 “bonzo” 即来自汉字“僧”，但采取日文的形式，也读为 “bonso”。 Cf. Giles, A Glossary of Reference on subjects connected with the Far East. Shanghai, p.23.这件事，不应该会让那些知道这一段早期历史的人感到惊奇。从罗明坚第一次进入肇庆始，即在1583年9月10日之前，知府王泮希望神父像和尚一样穿着打扮。（II, 416, 16）1583年2月，他们认真地准备衣服，就已经用这种方式来打扮，也就是神父们在该年9月在肇庆定居下来时[所穿的]方式。总而言之，罗明坚于1583年2月7日写道，“总而言之，我们让自己成为中国人，以便于我们让基督造福中国（ut Christo Sinas lucrifaciamus）。”（II, 415, 18）因此，没有人会因为这些先行者没有展示出伟大的适应[当地文化的]能力而去责备他们。既然打扮成和尚，（II, 136, 35）自然在书面语言中他们被称为“僧”，在口语中则被称为“和尚”，或者利玛窦用意大利语语音化其为“Osciani”。两者都为“僧侣”之义。此外，这些中国人也是如此“称呼所有来自澳门的世俗的和宗教的教士人员，以及所有的修士”。（I, 242, 23）只有当1595年，传教士从广东省出来之后，他们才真正对于这个至彼时都被称呼的名字感到不满。（I, 241, 17） “我们决定放弃和尚这个名字，在这个王国我们迄今为止都是如此被称呼。它类似于修士，却是很低级的东西；……和尚这一教派……是最低级的，因为与那些贫困而无学识的人有关……为此，尽管我们自认为正当，许多人对我们嗤之以鼻，文人们并不想给我们应有的尊敬……因为没有绅士会亲密地对待和尚。”（II, 136, 29; 173, 4-8; 183, 7; 200, 13-38）同时，他们脱下了僧袍，穿上儒服，（II, da 136, 34 a 137, 20; 173, 10-17; 183, 9-13; da 199, 35 a 200, 12）为更好地与和尚区别开来，他们留了头发和胡须，（I, 241, 25; II, 136, 33; 157, 29）并称自己为“文士神学家和文士宣教者”。（II, 200, 32）总之，直到1595年4月利玛窦离开广东韶州的那一天之前，这些传教士们被视为和尚，也被如此称呼；当他后来出发前往南京之时，出于宗徒事业的利益，他永远丢弃了和尚的衣服和名字。（II, da 160, 39 a 161, 16; 215, 4-14）因此，当罗明坚在1584年11月自称为“僧”时，是毫不奇怪的。

戴遂良神父在上述提到的文章中曾自问，为何罗明坚神父在他自己的基督教理问答手册中称自己为天竺“僧”（他将之译为“Seng del paese dell’India”）。在寻找原因的过程中，他发现了两点：第一，罗明坚在来中国之前，曾在印度停留过；第二，他不能讲他自己是意大利人，因为那时意大利人还不为人知；①但罗马当时也不为人知？请参阅本文有关中国人用以称呼罗马帝国的名称部分。由于当时西班牙与菲律宾关系不融洽，所以他也不能说是西班牙人；由于葡萄牙人受到怀疑，他们被允许进入广州，但不能过夜，所以他也不能说是葡萄牙人。他总结说，“深受启发之后，罗明坚神父宣称他是来自于印度的朝圣僧侣，因为信仰，他希望在中国定居下来。蒙主眷顾，他被接受了。令人可笑的是，在中文文献中，为了他的传教事业，印度[的概念范畴]被延伸，直至[天主]在印度[降生为人]为止，等等”。②AHSI, 1932, p. 73.

但对于罗明坚使用“天竺”这一术语，我们不应该感到惊奇。相反，让人觉得奇怪的是，像戴遂良神父这样的一位汉学家，在如此明显的情况下，即，在早期传教士的笔下，它是指“欧洲”，他在这里把“天竺”译为“印度”。1910年，他本人已充分意识到，当他这样写道时：“在罗明坚所处的时代，‘欧洲’还没有一个中文的名字，因为它还不为中国人所知。为了给它命名，罗明坚采用了两个汉字‘天竺’，它们恰指‘印度’。”（II,494, n.2）那么，1932年，如果戴遂良神父发现，罗明坚神父本人在其教理手册中自称为“天竺僧”这个名字具有特殊性，或许是因为他在1910年的时候，就认为罗明坚已经“错误地以为这几个汉字（‘天竺’）是表示整个西方”。(Ibid.)但恕我直言，这次确实是戴遂良神父本人的过错，而非罗明坚。

事实上，在将近1584年的时候，还没有任何中国汉字是专指“欧洲”的。

1606年1月9日，利玛窦曾具名“欧逻巴利玛窦”，他本人在旁边注音为“Eu ro pa li ma teu”。③请参阅：“Saggio di Romanizzazione Italiana per la lingua cinese,” Collectanea Commissionis Synodalis. Peiping, 1933, p.741.在保罗徐光启为《二十五言》所作的跋（1604年7月21日）中，“Europa”被读成“Eulopa”“欧罗巴”。④《天学初函》，IV, 跋《二十五言》，f.1.在一份利玛窦世界地图的抄本（完成于1602年）中（这一抄本与北京历史博物馆所保存的相仿），也能看到“Eulopa”（欧逻巴）一词。这个词条，是否也在1584年的这一最早版本中找到？我们无法得知。我们仅能够追溯至1595年4月24日，当时利玛窦在他的《交友论》⑤同上。中署名“欧逻巴人利玛窦”。据我们所知，如果能证明利玛窦的第一版事实上已采用该词的话，1595年4月24日也因此可能是首次发现中文词语“欧罗巴/欧逻巴”。⑥利玛窦在1595年版本中使用该词一事，无法得到证明，因为我们所拥有的这些版本，都在这个日期之后。此外，另有一些采用“大西域”，而非“欧逻巴”。但因此几乎可以肯定，利玛窦是中文词语“欧逻巴”（Eulopa）的发明者。

那么，在此之前，中国人以什么名字来称呼欧洲呢？

在过去几个世纪里，已经给出不同的名称，即使不是指欧洲，至少也是指一些西方国家，它们或多或少都位于地中海沿岸，或在其范围内。看，这些主要的[名字]！在公元前2世纪末1世纪前半期，提到“黎（犂）轩”（Lichien）。通过波斯语“Rum”，以及通过现在“chien”的古粤语音“gam”或者“ham”，在 “Lichien” 中能够发现“Roma”一词。⑦中国第一位历史学家司马迁（前145—前86/74）在他的《史记》（第123卷）中提到此。伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）教授则将这一中文词语视为埃及的亚历山大。Cf. T’oung Pao, 1915, pp.690-691; 1932, pp.183。公元前108年，“大秦”（Gran Ttsin）开始被提到，⑧郭宪：《别国洞冥记》。其中，“秦”是东方（中国）人和西方（欧洲）人的共同称呼。而根据一份公元2世纪的文件，由于西方人的身材要比中国人高大，“大”（grande）所以指他们西方人。⑨Cf. T’oung Pao, 1907, p.181。在张华（232—300）的《博物志·异人》中找到的唯一一份中国文献，将“大秦国人”与“中秦国人”并列。Cf. Ostasiatische Zeitschrift. Neue Folge, 1927, 4, pp.46-60， 196-202.值得注意的是，西安景教碑（781）让耶稣基督降生自“大秦”的“一位贞女”，在公元635年，从“大秦”来了景教的修士。⑩Cf. Havret, La Stéle Chrétienne de Si-ngan-fou. Shanghai, III Partie, pp.42, 56.同样值得注意的是，根据明朝的官方历史，当利玛窦于1601年到达北京之后，他说：“耶稣生于如德亚（Giudea），即古大秦也。”①《明史》卷 326, f.12, v°。在趋近同一时期，“西海”，②东方朔：《神异经·西芒经》。关于这本书，请参见Wylie, Notes on Chinese Literature. Shanghai, 1922, p.191。以及由此[而来的]“西海国”，③张华：《博物志·异产》。或者“海西国”（在将近公元5世纪的时候），都被提及。④《后汉书》卷118。公元7世纪前半期，第一次出现了“拂林”（Fulin）这个名字，继之以不同的名字：第二个“拂懔”（Fulin），“大拂临”（Fulin），“小拂临”（Fulin），“富浪”（Fulam），第二个“拂郎”（Fulam），第三个Fulin，以及最后的“佛郎机”(Fulamchi)。在所有这些用语中，一些人窥见到“Polin”或者“Stambolin”，亦即康斯坦丁堡（Costantinopoli）；一些人则窥见罗马或者东罗马帝国；一些人窥见Rōm或者地中海东部；一些人则会窥见撒冷(Salem）或者耶路撒冷；一些人，通过粤语的“Fatlam”与“Patlam”，则窥见伯利恒（Betlemme）；一些人则窥见“Pulum”或者“Rum”，“Urum”或者“Batlam”，也即罗马。根据马黎诺里（Giovanni dei Marignolli, 1290?—1359?）的这个“Franquia”（绝非Francia）的可能意义，⑤Cf. Van Den Wyngaert, Sinica Franciscana, I, p.526. Cf. ID., ibid., p.466.还有一些人窥见卡洛林王朝的“法兰西”，即欧洲的大部分，指法国、德国、奥地利、意大利、瑞士和西班牙北部。⑥有关“拂林”的所有问题，参见张星烺：《中西交通史料汇篇》，I，B, pp.141-148。第一个“拂林”可参见《隋书》卷67、卷83和卷84；《旧唐书》卷198；《新唐书》卷221（下）；第二个“拂懔”，请阅读玄奘（602—664）的《大唐西域记》。Cf. Julien, Mémoire sur les contrées occidentales. Paris, 1858, III, p.180。在慧超的《往五天竺国传》，《宋史》以及《元史》卷134中，谈到了“大拂临”和“小拂临”。《元史》卷149与Riccordi dell’Ambasciata d’Occidente中最早出现“富浪”；而“拂郎国”（Fulamcuo）则可以在《元史》卷40和卷118中有关教宗通过马黎诺里向皇帝赠送宝马的部分看到。西班牙人和葡萄牙人在《明史》卷324、卷325和卷323中，被称为“佛郎机”。最后，在宋代（960—1278），提到“芦眉”，⑦Chau Ju-kua. Translated by Hirth and W.Rockhill, 1912, p.141.1524年，则[提到]“鲁迷”，⑧《明史》卷332。毫无疑问，这个词同“罗马”有关。⑨为了正确辨认所有外国名称的中文语音，比如 “Europa” “Roma” “Franchi”等，必须要注意，中文里缺“r”声，后者在后来通常为“l”声所代替。

然而，在1584年，除“佛郎机”外，所有其他名字尚未被肇庆的两位意大利传教士熟知，也不为保罗秀才所知。事实上，这些名字散布在中国古籍中。在早期，他们手里不可能有这些书。那时，他们还没有与那些全身心投入到中国典籍知识中的老学究们一起学习。只是更往后，在17世纪前半期，当时的一些大文人基督徒再次采用其中一些名字，以示敬意。即使传教士们知道“佛朗机”，他们也应该会拒绝它，因为他们不想被中国人认为他们来中国，是和葡萄牙人或者西班牙人这些占领者一样的。

因此，为了至少笼统地描述他们原来的国家，即欧洲，对于这些最早在中国的传教士而言，除效仿他们日本的同会兄弟外，没有其他的方法。他们称自己为“天竺国人”（uomini del regno di Ttienciu），⑩由于两个词的西文拼写一样，所以不要将“Ttienciù”（天主，也即“Dio”）与“Ttienciu”（天竹，也即印度）混淆。为区分它们，我们必须将“Ttienciù”（Dio）中的韵母“ù”读重音。其中，“ttien”是指“天”或者“天的”，而“ciu”即指“竹子”。⑪在历史的长河中，中国人对印度有不同的表述。除所有那些指谓“犍陀罗”（Gandhara）这一谱系之外，其他主要指谓“印度”（India）之表述如下：直到公元前120年，我们发现来自梵文“Sindhu”的“身毒”，意指“河流”，即“Sindh”河（或者印度河）。这个名字被指整个印度。该国家，不管是整体还是部分，也被称为“捐毒”（Süentu）或者“身笃”（Scentu），它的最后一个音节“tu”后来也被同义字“竺”代替，并保留了“tu”这个发音，尽管这个字（指“竺”。—译者注）如今发“ciu”音。公元1世纪当佛教被介绍到中国的时候，印度以“天竹”（Ttientu, Bambù del Cielo）之名而为人所知，它是一个简单的音译。但是为何“Scentu”会转变为“Ttientu”？著名汉学家理雅各（Giacomo Legge,—1897）认为“Scen”是被佛徒们改为“Ttien”（天），他们期望给这个佛教发源地的国家起一个有好预兆的名字，所以称它为“Tu Celeste”，就如同穆斯林称阿拉伯“天方”（Paese Celeste），以及中国人称他们的王朝为“天朝”（Corte Celeste）（A Record of Buddhistic Kingdoms. Oxford, 1886, p.14, n.2）。如果景教先驱赵世廷的领洗名字“Ngantuli”（Nganciuli Antonio）之事为真，上述提到的“天竺”（Ttienciu）中的“竺”字，不仅在第4、5世纪（Legge, op.cit.），而且到中世纪，都一直发“tu”音。Cf. 参见张星烺：《中西交通史料汇篇》，II, p.268。我们可能无法确切地知道，“Ttientu”是在何时开始发为“Ttienciu”音。但毫无疑问，当耶稣会士们到达中国之时，它已经这样发音了。中文文献也讨论五天竺，也即印度的中部和四个主要的区域。似乎已经从7世纪开始，现在的“印度”一词意指印度。Cf.Takakusu, A Record of the Buddhist Religion. Oxford, 1896, p.LII.由于对所有前往中国和日本的传教士而言，澳门都是必经的停靠点，同时由于从一开始就有人也准备进入各自传教的地方，所以对利玛窦和罗明坚而言，尚在1584年之时，他们就很容易了解到他们在日本的同会兄弟如何被称呼，以便此后他们也采取同样的名字。如此，就像日本的传教士称他们自己为“Tenjiku-jin”，中国的传教士也如此称呼他们自己：“Ttienciucuo-gen”。①短语“Ttienciucuogen”可以原原本本地在罗明坚的教理手册中找到，f.5, v°。在这两个名字中，日语“jin”与中文“gen”都指人，而日语“Tenjiku”与中文“Ttienciu”（或Ttienciucuo）的原意，都指印度（或者印度王国）。

尽管日文“Tenjiku-jin”在不同的拼音中，或多或少，都是有残缺的，但在不同的形式下，仍能够得到确认。

16世纪的日本人的地理知识是相当有限的。他们“将大地分为三个部分：日本、中国和暹罗”。②路易斯·弗罗埃斯（Luis Froes）神父的信（1565年2月20日），引自Delplace, Le Catholicisme au Japon. Malines, 1908,I, p.55.直到1549年初，圣人沙勿略（Francesco Saverio, 1502-1552）从日本人保罗·迪圣菲（Paolo di Santa Fé）处得知，佛教“从一个他们称为Chengico的地方”来到日本。③MHSI, Monumenta Xaveriana, I, pp.477-478. 令人遗憾的是，甚至连那些博学的《华裔学生》编辑也不知道沙勿略的“Chengico”就是指印度。Cf. Ibid., p.478, n.7.[这个地方与]日本有三年旅程之遥。几天之后，Chengico变成了Chynguinquo，④Monumenta Xaveriana, I, p.488.Chingico，⑤Ibid., p.494.以及Chinzinquo（葡萄牙语拼音）。⑥Ibid., p.499.沙勿略在日本的同伴乔瓦尼·费尔南德斯（Giovanni Fernandez）告诉我们，在1550年10月的最后一天，他陪同圣人[沙勿略]前往博多的佛庙，“那些和尚们以为[沙勿略]神父来自暹罗王国的Tengicu。”⑦Cros, St François de Xavier, 1900, II, p.100.不久，他们到了山口。⑧博多（Facata, 现代日文中为“Hakata”），古代日本九州的一个贸易港；山口（Ayamanguchi, 或Yamanguchi），沙勿略曾长时间在此逗留。—译者注（这两个词条由日本学者井川义次提供，在此致谢）。尽管当地王公指出说“这个外国人曾是Tengicu之人”（佛教就是从那里传入到日本），⑨Ibid., p.102.他期待和神父们交谈，向他们提出各种有关“印度和欧洲的国家”的问题。⑩Ibid., p.103.他的百姓也称他们是Tengicu之人。一个大雪天，有一人向神父们喊：“如果你们是Tengicu（天）之人，请你们转告那里的人不要落下这么多雪。”⑪Ibid., p.116. “Fengicu”似乎是“Tengicu”的文本错误。1551年9月28日，他们在街上碰到一队士兵，这群人向他们喊说“我们要杀死这些Tenchicujins”，⑫Ibid., p.158.或者就像拉丁文本所写：“我们要把来自Cengecu的旅者（他们如此称呼欧洲人）从当中清除掉。”⑬Rerum a Societate Jesu in Oriente Gestarum ad annum usque a Deipara Virgine 1568 Commentarius Emmanuelis Acostae Lusitani, recognitus et Latinitate donatus. Dilingae, 1571, f.78, v°: Selectarum Epistolarum ex India Libri Quatuor, Ioanne Petro Maffeio Interprete. Antverpiae, 1605, p.25.对鹿儿岛（Kagoshima）的和尚而言，沙勿略和他的两位同伴“由于没有找到生活在印度的人，他们就到日本来寻找他们”。①Nagaoka, Histoire des Relations du Japon avec l’Europe aux XVI et XVII siècles. Paris, 1905, p.56, n.1.两年之后，另有一些僧侣喊着反对传教士：“Chingico的这些神父们所主张的一切，都是谎言。”“如今，”同会兄弟达尔卡切瓦（d’Alcaceva）在向我们讲述这次谩骂时，补充道，“Chincigo意指天降之物。”②Delplace, op.cit., I, p.72.但是他只给出一半准确的解释，因为整个单词更是指“天竹”。波兰科（Polanco）在1553年的《编年史》中向我们重复的，也是同一个词，但他也没有[比别人]更好地理解它，“他们说所有的神父来自chencigo，认为他们是撒谎者：神父们解释chengicum来自于天上。”③MHSI. Polanco, Chronicon Societatis Iesu, III, p.493.1560年6月2日，日本的同会兄弟洛伦佐（Lorenzo）写道，日本都城的一位和尚告诉他，十年前这位和尚曾梦到来自Chencico的神父会来宣传来生之事。④引自Delplace, op.cit., l. c. I. p.54, n.3.1565年10月2日，比莱拉（Vilela）神父写道：“在他离开都城后，‘弹正殿’（Dajandono, 指松永久秀。—译者注）就发布了反对Tenguicuzis的流亡法令，他们就是用这个名字来称呼我们的。”⑤Ibid., , p.142. 松永久秀，或松永弹正（Matsunaga Hisahide, 1510—1577），日本战国时代的大名。—译者注（该词条得到日本学者井川义次的帮助，特此致谢）。我们相信，在天山（Tenza？）大臣“关白”（Quabacundono, 指丰臣秀吉。—译者注）的1587年驱逐法令中，也能找到这个名字的蛛丝马迹。在这个法令中，还保留着它的文字翻译：这份法令的最后部分是关于商人，以及“任何其他来自印度”却不从事教务的人。⑥Lettera annale del Giappone, scritta al Padre Generale della Compagnia di Giesù, alli 20 di Febraro 1588（来自于Luigi Froes神父）. Milano, 1590, p.85; 其他相关者，请参见Bouhours, Vie de St François Xavier, 1852, p.252, 292. 丰臣秀吉（Toyotomi Hideyoshi, 1536/1537—1598），日本战国时代的著名大名，他曾辅助天皇统一日本，成为“摄政关白太政大臣”，故他又被称为“关白”（Kanpaku Dono），1587年6月19日，他发布“伴天连追放令”，驱逐在日本的传教士。—译者注（该词条得到日本学者井川义次的帮助，特此致谢）。

继续纠缠于日本早期传教士的称呼是无用的。对日本人而言，这些Tenjiku-jin是来自印度的人，⑦Masaharu Anesaki, A Concordance to the History of Kirishitan Missions. Tokyo, 1930, p.1; Transactions of the Asiatic Society of Japan, VII, p.138. Cf. Pagès, La religion Chrétienne au Japon. Paris 1869, pp.151-152.或者更为确切地讲，是“彼时印度所有那些尚未知的国家”，⑧Hans Haas, Geschichte des Uhristentum in Japan. Tokio, 1907 I, p.44, n.58.也即欧洲。伯希和教授写道：“对所有非远东地理的无知，日本人用一个最西边的国家的传统名字称呼来自于西方的外国人，他们是通过文本知道[这个国家]，这个国家是他们自己的宗教—佛教—的源头。外国的传教士（他们确实来自于印度），由于不知道“Tenjiku”的真正含义，所以在一段时间内接受了这个称呼。”⑨T’oung Pao, vol.29, 1932, p.123.

所以，1584年，对罗明坚和利玛窦而言，他们应该是自然地使用同一个指谓“印度”的词来指欧洲。因此，基督教理问答手册的作者自称天竺僧，并让耶稣基督降生在天竺，并不令人惊讶。⑩在描述基督教理问答手册被刻印完成那天的时候，利玛窦很明确地讲到，罗明坚所采用的形式是“绅士和欧洲神父之间的一场对话”。（II, 51, 3）请注意，是欧洲，而不是印度。

我们有三个不容置疑的证据来说明，在那些年，“天竺”（Ttienciu）这个词在中国传教士的笔下不仅指印度，也指欧洲。这三个证据都涉及1588年。

甚至在定居肇庆之前，为建立起牢固的传教事业，传教士已经确定，必须要前往北京。1581年11月12日，罗明坚已经向教宗提议，要求“交给我一封专门给中国国王的有关信仰，且充满父爱的信”。五年之后，他再次坚持要往北京朝廷派遣外交使团，作为“教宗的一封信件”的信使，“我们将会在这里把它翻译成中文”。（II, 449,19）1588年，由四位日本大臣组成的特使团当时刚从欧洲回来，他们正在澳门等待乘船返回长崎（Nagasachi）的机会。范礼安神父看到他们在罗马的巨大成功之后，终于支持传教士的宏伟计划。7月底，他回到澳门。可能是在8月，他获悉初期的传教事业的困难之后，①这封信可能写于8月份，其依据是：这封信应该在7月底范礼安来澳门之时（I, 172, n.1）与9月8日之间完成。在9月8日这一天，麦安东（Antonio d’Almeida, 1556—1591）写成于肇庆。（I, 174, 1）因为罗明坚离开之后，利玛窦只身一人，故麦安东前来陪伴。Cf. Lettere del Giapone et della Cina de gl’anni MDLXXXIX e MDXC Scritte al R.P.Generale della Compagnia di Giesù. Venetia, 1592, pp.187-199.命令利玛窦“与肇庆的大文人一道，用中文写几封教宗的信给中国的皇帝和广东总督，以使这些信完全按照中文文辞写成，使那些人能够阅读它们，……此后，要将它们这般寄给罗马，在那里，[由教皇]以非常得体的方式完成”。（I, 172, 28-33）这封寄给教宗的信，由“肇庆的大文人”所写，当然不会由罗明坚所写。②在前文，我们已经证明，准备刻印罗明坚的基督教理问答手册的那个人，是秀才保罗。但事实上，如果几天之后，即1584年11月21日，正如卡布拉尔(II, 430, 20) 所告知的，保罗为谋职阙而离开肇庆，首先前往福建，再去北京，那么在1588年8月，当这封信完成时，他重返肇庆是很荒谬的。戴遂良神父正确地推断出保罗不会是这封信的作者，正如从文笔而言，它被认为不太准确；但他却错误地将其归之于罗明坚神父。(II, 493, n.1; 494, n.2) 1588年11月21日，范礼安在他的信件中也确认，这封写给教宗的信件，是利玛窦神父在另一位中国文人的帮助下，付出诸多艰辛努力之后而完成的。它于1588年11月20日罗明坚离开澳门之前，被交给后者。为促成这个使团，罗明坚被范礼安派去罗马。因此，在这封信中，教宗西斯托五世（Sisto V, 1521—1590）说他住在天竺；而这封信则来自天竺国京师。很显然，此处，天竺因而是指欧洲，而首都则指罗马。

在罗明坚要从澳门离开的前几天，也即1588年11月10日，范礼安写信给阿夸维瓦神父，提到这封要从罗马反寄回中国的中文信件，并告知他这封信的一份“拉丁文或者卡斯蒂利亚诺语”译文之后，③这封信的翻译似乎没有完成，也没有被寄往罗马，因为11月21日，范礼安在写给阿夸维瓦的信中说道，他给后者寄去了一封由杜阿尔特·德桑德（Duarte de Sande）神父写的拉丁文摘要，以便呈送给教皇。向神父解释为何这封信来自于Ttienciucuo。范礼安说，这个[名字]意指“教宗所居住的地方或王国”。事实上，这封信还继续写道，当神父们到达肇庆之后，他们自称是“Ttienciucuo的神父”，把“印度”这个词转用于“欧洲”。在范礼安看来，这种转用的原因如下：在中国人眼里，同样也在中国典籍中，Ttienciucuo是一个神圣而纯洁的王国，是一个灵魂得到拯救的王国，是一个有神圣教义的王国，是一个有神奇效力之水的王国。那些道德模范由彼来到中国。它离中国很遥远，在西方。在那里人们能够找到美丽的三棱镜和高大的马。男人和女人们所穿的衣服，几乎与欧洲的一样。此外，对于传教士而言，Ttienciucuo意味着“天上的王国”。对他们而言，“ciu”这个词似乎空洞无意义。获益于这一切之后，传教士们说他们是Ttienciucuo（天竺国）的神父，因为，尽管一直到那时候他们仍旧不确定Ttienciucuo是否也指欧洲的王国，然而他们所讲的事情都符合我们的王国，他们可以用之而无任何的谎言：事实上，罗马和其他欧洲的王国在中国的西边；这里也能找到具有神奇功效的圣水，也即领洗之水和受过祝福的水；真正的和神圣的教义；圣人和纯洁之人；也有漂亮的马和玻璃；男人与妇人按照所描述的样子穿着打扮……根据所有这些原因，在这些信件和文件中，Ttienciucuo这个名字被用之于神父所来的国家和教宗所居住的地方，用这个名字表示所有欧洲的王国。④尚未编辑的信件现藏于耶稣会。（作者在文中录有原文，现摘录如下：“por totas estas razones hizimos que en estas letras y patentes se pusiesse el nombre de Tiencincò como partes de donde los padres vienen y S. Santidad reside, entendiendo por este nombre totos los Reynos de Europa.”—译者注）

当广州的百名老者向广东巡抚控告神父们的时候，罗明坚神父已经离开肇庆前往澳门，准备罗马之行数月了。利玛窦已可以编写这封信，并且“用我们的语言逐字逐句地”翻译它。（I, 174,29）不幸的是，他没有对他准备答复的陈请书也这样做，他只满足于给我们一份摘要。（I, 177,20-31）在这份摘要中，我们看到他说他是“一个虔诚的可怜之人”，“与来自他的故土的同伴到此”。但是他没有告诉我们，他如何称呼“他的故土”。幸运的是，麦安东对利玛窦的沉默进行了补充。前者来到肇庆，正好是在神父们被通知有关广州老人们的事件之前的两天。几天之后，即1588年9月8日，他谈到了这些事，他还记得利玛窦用以称呼欧洲的这个词，此外，他自己也用一个中文的词和正确的解释来讨论它。因此，他写道，在这份陈请书中利玛窦说“他是Trincico（中国人就是这样称呼欧洲，意指天的王国）王国的宗教人员”。①Lettere del Giapone et della Cina de gl’anni MDLXXXIX e MDXC scritte al R.P. Generale della Compagnia di Giesù. Venetia 1592, p.194.毫无疑问，这个“Trincico”就是“Ttienciucuo”，即天竺国，更重要的是，麦安东进一步补充说，其为“天的王国”。然而如果他的中文更好一些，他应该会说这个词意指“天竹的王国”。但最值得注意的是，他增加了“中国人就是这样[用天竺国]称呼欧洲”。同样，在1588年8月，这些传教士也是如此称呼它。

因此，可以确定的是，“Ttienciu”本意是指印度，在16世纪的时候，被中国人和传教士用于指欧洲。令人惊讶的是，在中世纪，甚至稍迟一些的欧洲人，把几乎整个亚洲，②据彼·奥多里科·达波尔代诺内（B. Odorico da Pordenone, 1265?—1331），中国南部被称为“上印度”（l’India Superiore）。Cf. Van Den Wyngaert, Sinica Franciscana, I, p.457. 在马黎诺里的时代，中国南部“曾被称为大印度”。Ibid.,p.536. 在16世纪，中国和日本传教士的不同书信都被收集在标题为“印度”或者“东印度”信件中。大部分的非洲，也包括美洲，都称为印度。③在一段时期内，那些请求被派往传教国家的所有耶稣会士，都被称为“Indipetae”（即“印度的请求者”。—译者注）。相反地，对中国人和日本人而言，他们也用原意指印度的“Ttienciu”来表示欧洲和亚洲西部。

此外，即使耶稣会士不知道这个名字，也会自称为“Ttienciu的人”，这是一种合适的翻译。根据刻于1489年与1512年之间的中国犹太人石碑，犹太教源自于“Ttienciu”，④Tobar, Inscriptions Juives de K’ai-fong-fou. Shanghai , 1900, p.43.亚当 (Adamo) 被认为是天竺西域的祖先。⑤Ibid., p.57.1663年的石碑也是说犹太教来自于“Ttienciu”⑥Ibid., p.72, Cf. ID., op.cit., p.23.。这或许就是其原因。据此，在翟理斯（Herbert Allen Giles, 1845—1935）看来，“犹太教最初是作为Ttienciu（也即印度）的宗教而为人知，取一个将波斯也包含在内的广义的印度这一术语。”⑦Giles, Confucianism and its Rivals. London, 1915, p.242. Cf. A Chinese-English Dictionary, 1912, n.2570。这位作者也认为，犹太人后来放弃称他们的宗教为印度天竹教 (Religione del bambù del cielo “India”)，即犹太教，而采用挑筋教(Religione di coloro che cavano i nervi)，可能是因为要将他们的宗教与天主教区分开来。因此，不容置喙的是，当中国裔的犹太人在中国开始听到人们讨论天主教（1605）的时候，在17世纪前半叶之前，[名称的]变更可能尚未发生。

我们最终注意到，即使在中国人已经非常了解欧洲的许多年之后，他们还继续称其为天竺。诸如在《教务记略》（1905年，在山东巡抚周馥的大力支持下编辑而成）⑧I, introduzione, f.1. r°。中写道：“佛陀出生于中天竺，而耶稣和穆罕默德则出生于西天竺。”然而，作者并非不知“耶稣降生于如德亚的伯利恒”，“在亚洲的西部”。⑨ID., op.cit., c.l, f.4. r°。因此，对他而言，即使在1905年，如德亚就是西天竺。⑩Ttienciu（印度）被转用于欧洲这一例子，与“西洋”这一例子并没有区别，后者至今习惯上还是被表示为欧洲。《明史·意大利》卷316,讲述了利玛窦神父在明朝廷中所引起的所有的伟大的奇迹，当时，他称自己是大西洋人。这如何可能？朝廷的官员说：“我们的典籍告诉我一个西洋，但不是大西洋。”是故，他们无法理解。事实上，彼时中国人所讲的“西洋”，是那些位于马六甲半岛以西的地方，包括雅加达和苏门答腊。对中国人而言，“西洋”是和“东洋”相对的，后者包括菲律宾群岛、台湾群岛（Formosa ［福摩萨］）、摩鹿加群岛。但如今，在中国的欧洲人已经不总是被称为大西洋人，而是简单地称之为西洋人。当人们提到他们的时候，没有人会再去想到马六甲、雅加达和苏门答腊的居民。参见张燮：《东西洋考》。

四

正如上述所见，罗明坚的基督教理问答手册是如何受到热烈欢迎的。在很短的时间里，有成百上千本在文人间流传。因而，这是一个巨大的胜利。

但是对新事物的热情退却之后，一些缺点开始被发现。

第一个缺点是它的简略。正如上文所见，这个中文版本只有38张，8002个汉字；而它的拉丁文版本（其重新发现于罗马国家图书馆，并于1913年出版），（II, 449-540）尽管也几乎包含同样的内容，但流传更广—由于两种语言不同的内在特征（拉丁文需要更多的单词，而中文则不需要），它的篇幅也更长—因此符合副标题“中文基督教理问答手册注释”(Catechismi sinici Paraphrasis)，（II. LXV, 2）由罗明坚本人后加于此。这个拉丁文版本应包含超过15000个单字，差不多两倍于汉字。

基督教理问答手册另一个严重的缺点是把“僧”这一称呼用之于传教士。即使在1588年的时候，这些传教士还没有意识到这个用语的不合时宜。在那封计划由教宗写给中国皇帝的中文书信中，这个称呼不仅用于被派遣到任何地方宣传福音的传教士，四位教宗未来的使节，三位已在中国的耶稣会士，甚至连教宗本人也被称为天主教的“大僧”（Sommo Bonzo），甚至有两次被称为罗马的“大僧皇”（Bonzo Imperatore della Capitale Roma）。但是可能在1592年10月范礼安返回澳门之后，（I, 231, n.2）或者甚至更早，利玛窦为了“更好地整顿教会的事务”，“已经在教会中取消了和尚这一称呼”，(I, 241, 13-16) “尽管他感到，在实践中去接受这种转变有一些困难，他一直在广东省坚持”。（I, 242, 22）显然，已经不再可能继续分发一本他们仍自称为和尚的基督教理问答手册。

总而言之，罗明坚的基督教理问答手册并没有“像它应该的那样获得成功” ，（II, 117, 29）利玛窦在1593年12月10写道。此外，1584年的教理手册，“除了简短，它是根据当时的神父所处于的状态而完成：在书中，他们用与‘和尚’相似的名字自称”。（I, 271-272）由于这些原因，在1596年的上半年，这个最早的教理手册的刻板被下令销毁，“我们的神父们已经拥有[它]很长时间了，不会再用这本书，也不会给任何人”。（I, 272, 3）

为让位于日后同样也是传教事业创立者的那部更为重要的著作，“新郎的朋友”的著作就这样被结束。

从1593年始，可能就是在这一年罗明坚的基督教理问答手册逐渐被弃用。根据范礼安的命令，利玛窦思考编写另一部教理手册，它有可能弥补[第一部的不足]。（II, 117, 26）1594年10月，利玛窦本人已经开始用中文编写这部手册。（II, 122,15）在1595年12月和1596年6月之间，它的编写进展相当快，以便能够被抄写，以供不同的会院使用。（I, 272, 6; 457, 10）它应该是服务于基督徒和异教徒。(I, 457, 16; II, 334, 36) 1596年10月，利玛窦对它进行修改。（II, 225, 36）在1598年10月18日之前，甚至也有可能是在1597年7月（II,471, 9，17）与1598年7月（I, 279, n.2）之间，利玛窦让三位澳门的审查员：当时驻澳门的第五任日本主教耶稣会士卢多维科·德塞凯拉（Ludovico de Cerqueira）神父，范礼安神父和孟三德（Eduardo de Sande, 1531—1600）神父 (I, 271, n.2) 进行审查。即使如此修订之后，利玛窦总是不断地去完善它，比如在1599年的前几个月，和三槐讨论之后，他增加了第七章：“人性本善和基督徒的真义。”(I,329, 38)如此很多年，并经过多人之手之后，这部手稿可能以《天学实义》（Vero Senso della Scienza Christiana）为书名而成。①在艾儒略用中文所写的利玛窦生平传记（即《利西泰先生行迹》。—译者注）（p.5, r°）和殷铎泽神父的Confucius Sinarum Philosophus（Parigi, 1685, p.cvii）中，可以看到这个题目。在李我存博士（指李之藻。—译者注）大约于1630年所编的《天学初函》中，这本书在目录中的书名是《天学实义》，而在文集中则是《天主实义》（V-VI）。同时也应注意的是，在这个文集中出版的文本，是根据1603年的本子重印的，因为在其中它提到天主降生于1603年之前（VI, P.69, v°）。由此，它可以解释为何在1601年下半年冯应京②这位绅士也叫冯慕冈。在狱中可能已读过它，以及为何那位未来的保罗徐光启在1603年1—2月间，当这份手稿尚未被刻印时，（I, 436, 9）就可能已研读过它。

由利玛窦所编辑的第一个版本，毫无疑问是于1604年在北京完成的。（II, 256, 35; 265, 8; 277,14; 296, 20. Cf. I, 476, 27; 482, 18; 490, 10，29）但在被付梓之前，尽管利玛窦已为它付出“多年”，（II, 271, 8; 296, 21）它还由一位重要的文官进行“校订和修改”。（II, 251, 10）他应该会采取一个新的书名：《天主实义》（Vero Senso del Signore del Cielo）。

“两种教理手册”（doi Catechismi），可能就是《天主实义》和《基督教教义》（Dottrina Cristiana），于1605年7月26日（II, 293, 20），和第二次于1608年8月22日，（II, 359, 36）被寄给罗马耶稣会总会长阿夸维瓦神父。

确实，利玛窦的著作在中国具有非凡的反响。不仅是在中国，也在日本，（II, 334, 39， 343,13; 360, 23）为了日本的传教事业，范礼安神父于1604—1607年之间，在广东重印了[利玛窦的]教理手册。（II, 335, 3; 343, 16; 360, 24）后来，这本书还被翻译成满文、韩文、越南文和蒙古文。自利玛窦的时代以来，也有许多穆斯林“购买了这本书，在他们看来，这本书讲上帝（Dio），要比中国其他的书要好”。（II, 360, 34; I, 396, 30）多明我会士马里亚·萨尔彼得里（Maria Sarpetri, 1623—1683）在1688年的一篇论文中提到了一部穆斯林作品，除了穆斯林的形式外，它就是一部利玛窦的作品。①Cf. T’oung Pao, 1922, p.415, n.2。而在1609年的时候，利玛窦在《利玛窦中国札记》第五卷第二章中写道：“这本书已经在不同的省被重新刻印了四次。”（I, 459, 5）其中有两次是由尚未成为基督徒的文人：②Bartoli, Cina, p.521.冯应京和未来的李我存（Leone）博士来完成的。众所周知，正是由于它的阅读，才使康熙皇帝在1692年3月22日发布一道宗教容忍赦令；也让乾隆皇帝把这本书收入到中国最好的文学典籍“经部”，尽管他是天主教的迫害者。③Cf. Etudes, 1910, 124, p.772, n.1.直到如今，这部作品仍引起异教徒文人的乐趣，不仅过去，直到现在仍有许多持续不断的重印和版本。这反映出中国人对它的非凡的尊重。

没有任何人，假如他身处于17世纪中国的传教史之中，会有偏见地怀疑一份证据。在中国传教三十年后，多明我会修士萨尔彼得里没有被任何人催促或者请求—是他本人向我们证实—“仅仅是受到真理之爱的推动而写下”[这份证据]。在一封写给传信部（Congregazione della Propaganda）和多明我会总会长的信中，他这样提到《天主实义》：“我经常用心地去读这本书，我证明它一直会进入到我的脑海里，因为它和其他同类的书一样，如果没有神的启示和上帝的特别帮助，作者就可能无法完成它。我亲手执笔，立此保证（in quorum fidem manu mea subscripsi），1667年15月9日，广东省，广州，多明我会士马里亚·萨尔彼得里。”④Intorcetta etc., Confucius Sinarum Philosophus, p.cix.

我们简要地概述之后，可以做一个总结。

1579年7月，罗明坚到达澳门，[并停留]至1581年中期。在此期间，他用拉丁文写了一本基督教教义的小手册。在1581年10月25日与11月12日之间，这个手稿有可能被几个服侍罗明坚的年轻中国人翻译成中文。在一段时期内，它以手稿的形式在一些中国官员手中流传。1584年9月13日之前，一些神父刻印了《十诫》（Decalogo）、《天主经》（Pater）、《玛丽亚》（Ave），可能还有《信经》（Credo）的翻译。罗明坚的基督教理问答手册的中文手稿，在1584年的6月和10月之间，由福建的一位秀才校对之后，于同年的11月29日完成刻印。成百上千册被分发到全中国。但在将近1593年的时候，当时利玛窦已经是一位优秀的汉学家了，他意识到罗明坚的教理手册的缺点，于是他决定做一个更好的[手册]。在1596年的上半年，罗明坚的教理手册的刻版被下令销毁。与此同时，新的由利玛窦所作的教理手册开始流传，但那时还是手稿形式。1604年，它的作者在北京将其付梓出版。

因此，我们有理由认为，在中国传教事业的创建过程中，罗明坚扮演施洗者约翰的角色。不管是从使徒的角度，抑或从文学作品的角度，他为利玛窦开辟道路，引领其进入中华帝国，并且作为一位真正的且谨慎的“新郎的朋友”，他平静地消失于历史的场景之中。

是故，对于中国传教事业的两位伟大的开拓者而言，他们“理当这样尽诸般的义”（引自《圣经新约·马太福音》3：15。—译者注），各行各自的责。

准确地讲，就是他们所做的。