比较宗教视野中的儒家圣人译名问题

本文是一个对于儒家圣人观念的比较宗教学的考察。虽然关于圣人的想象和崇信几乎共见于先秦诸子百家，儒、道、墨、法等各家代表人物对于圣人理想的阐发实际存在差别。从先秦、汉唐、宋明至今天，历代儒家有关圣人的理念在表述及实践上则具有较多的稳定和正统性。20世纪的华人汉学名家秦家懿（1934—2001）明确指出，在中国思想发展史上，“儒家所尊崇的古圣人，与儒家所认定的为圣的标准，可算是占了优势”。①秦家懿：《“圣”在中国思想史内的多重意义》，《秦家懿自选集》，济南：山东教育出版社，2005年，第225页。鉴于圣人信仰与中国古代的学术传统、道德教化、帝王政体和官僚制度的紧密关系，儒家圣人应可视为中国古代思想、文化传统中的轴心观念。

作为比较宗教学的考察意味着本文主要不是从中国古代思想文化的内部考察儒家圣人观念的内容和特征，而是着眼于儒家圣人观念在中西宗教和文明会通中引发的争议、诠释和翻译的尝试，从而试图表明：首先，儒家圣人观念因其内在的超越性和潜在的普世性，从来成为异质宗教或文化面对中国需要首先针对的问题；其次，早期传教士及汉学家未能确切把握儒家圣人的性质，不过圣人译名作为历史上的比较研究成果，仍为跨文化的理解与对话打下基础；最后，确立圣人是中国古代文明传统最核心和独特的主题之一，适可为中西比较宗教哲学乃至比较文化研究开辟新的空间。

一、利玛窦的圣人译名

关于中西方宗教传统实质意义上的碰撞，一般认为真正发端于明末清初天主教的传入，意大利耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）无疑是这段历史中最关键性的人物。其“第一人”称号不仅在于他精通中国语言和经典，是首先在中国介绍西方宗教和学术思想并向西方介绍中国历史、文化和宗教的传教士，②海外汉学与中西文化交流史研究专家张西平视其为“明清之际中西文化交流的奠基人、中国基督教之父、西方汉学的创始人”。见张西平：《利玛窦和他的著作》，《传教士汉学研究》，郑州：大象出版社，2005年，第29页。还尤其在于他所传播的“西方宗教概念”对于中国宗教及其研究的深远影响。③张志刚：《“宗教概念”的观念史考察—以利玛窦的中西方宗教观为例》，《宗教与哲学》2013年第2期，第360页。利玛窦所著旨在传播天主教信仰的《天主实义》，可称建立此“西方宗教的观念范式”的典范之作。其中“中士”请教于“西士”的问答式讲学法、“天主”和“上帝”译法中的创造性转换、利用欧洲经院哲学的经典论证抨击中国文人和佛教的观念等策略，长久以来吸引了学者的注意力。①参见朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第6—96页。例如张志刚先生通过对《天主实义》首篇内容的考察，并联系《利玛窦中国札记》第一卷第十章“中国人的各种宗教派别”，②利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第69—78页。指出利玛窦既利用“最高的神”（古之“天帝”）否定中国宗教（“三种迷信”，即“儒教、释迦牟尼和老子”），又借此概念（利玛窦之“天主”或“上帝”）来宣传西方基督教，其判教与宣教所依据并导入的实为“西方一神教宗教传统的观念范式”，后者对于中国宗教研究的影响之深至今仍值得反思。③《“宗教概念”的观念史考察—以利玛窦的中西方宗教观为例》，第369—71页。

不过，利玛窦所重视和着力转化的还有另一个重要概念，即本文所讨论的圣人。这主要体现在《天主实义》的最后一篇，即第八篇。在此他首先提出称“圣”的标准问题，在西方与中国之间做出高下之分：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。”④《利玛窦中文著译集》，第95页。根据他对于儒家和道家的理解，针对前者他指出“以百里之地君之，能朝诸侯，得天下，虽不行一不义，不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣” ，针对后者，则有“超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称廉耳矣”。⑤同上。利玛窦对于儒、道两家圣人标准的理解和表述是否算得上公正或准确，此处暂且不论。事实上，圣人对于他来说是有着明确的指称对象的。其中又分两类：一是预言天主降生之“古圣”（“于几千载前，预先详志于经典，载厥天主降生之义，而指其定候。迨及其时，世人争共望之，而果遇焉。验其所为，与古圣所记如合符节……”）—此似对应于《圣经·旧约》中预言基督降生的以色列各先知（the prophets）。⑥同上。二是后世“圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者耶” ，而此过人之言行奇事“皆假天主之力”—所指的应当是天主教圣徒（the saints）一类人物。就此篇末中士、西士畅谈承“天主真经”、领“圣水”、入“圣教”来说，利玛窦显然充分领会了“圣”所包含的超越意义，而且他又将圣人观念与基督宗教相会通，使其成为基督中心论的一部分，即基督救世计划中的某种从属性角色和支持性力量。更重要的是，如果“天主”才是东土西土唯一和最高的神，则在耶稣基督降生、受难、复活、升天以后，直到他再来之前，真正的“圣人”似乎只应有基督教“圣徒” 一种。尤其在罗马天主教会中，这意味着只有经过教宗正式宣布和亲自主持册封的已死信徒才能被称为圣人。⑦参见丁光训、金鲁贤、张庆熊主编：《基督教大辞典》，上海：上海辞书出版社，2010年，“圣徒”，第567—568页，“封圣”，第182页。按此逻辑，儒家圣人薪传不仅言过其实，并且根本失去合法性。由此可见，在此“圣人”概念的创造性转换中，利玛窦判教、传教的深谋和妙算几乎可与其在“天主”或“上帝”译名案例中的成就相媲美。他似乎同样了解“圣人”观念在中国古代宗教文化传统中的重大地位，甚至是懂得“圣人”与“天”的深刻联系，因而令其成为传播“西方一神教宗教传统的观念范式”所需重点解构和转化的对象。

由此联系到因明末清初天主教在华传教策略分歧引发的“礼仪之争”。⑧关于“礼仪之争”的内容、过程、中梵文化冲突尤其是对于中国文化西传的意义，参见张西平：《礼仪之争与中国文化西传》，《欧洲早期汉学史》，北京：中华书局，2009年，第341—370页。如果说当时相关天主教众修会对于汉语中“天”的形上形下意思尚有争议， 对于“圣”字的神圣属性各方则似乎没有疑问。据张维华所著《明清之际中西关系简史》，1643年天主教道明会会士黎玉范（Jean-Baptiste Morales, 1597—1664）自华返欧，即向罗马教廷传信部控告耶稣会士容忍异端，提出十七条质疑，其中第九条质问：“中国信徒尊敬孔子，可否用‘圣’字？”⑨张维华：《明清之际中西关系简史》，济南：齐鲁书社，1987年，第142页。吴莉苇：《中国礼仪之争—文明的张力与权力的较量》，上海：上海古籍出版社，2007年，第14—15页。虽然教廷对此是否作出明确裁断尚不清楚，事实是两任教宗先后发出谕旨，禁止中国教徒参加祭祖、祭孔仪式，最终导致清廷与罗马教廷的决裂。①苏尔·诺尔编，沈保义、顾卫民、朱静译：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第9、11页。对置身于儒家传统文化内部的中国天主教徒来说，更无法回避此种困难而必然做出相当之思辨。据李天纲所著《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，有两位儒家士大夫身份的天主教徒曾经作文，维护孔子的“圣人”称号，而其理路尚有区别。福建严谟指出中国使用“圣”字在先，且“只是造极之名，如孟子所谓美大圣神者，各有训解在，非泰西之所谓圣也”。②李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第201页。所谓敬拜孔子，也只是“尊行古制常礼，醇厚风励之美意……大异于圣教事圣品之意也”。③同上，第202页。按照严谟的辩护，孔子的“圣人”地位原不可与天主教封圣制度所认定的圣徒相提并论。惟其性质不同，理应并行不悖（“我今称我之原称，非僭也”）。④同上。相形之下，原籍福建、为仕江南的丘晟则作《闽中将乐县丘先生致诸位神父书》，抗言“天儒合一”，而赞孔子“大有功于天主”。⑤同上，第229—231页。他引孔子“攻乎异端”之言，将其比喻成架屋前开辟荒野的先行、为大军剿贼引路的向导，称因有孔子“而人始信西儒否佛尊天之说”。⑥同上，第196页。按李天纲的分析，丘晟的论证中已经潜在地将孔子比作《圣经·新约》中为耶稣开道和预告的施洗者约翰（John the Baptist），而其位格也不过相当于天主教的圣徒。⑦同上，第197—199页。就严、丘二人接受泰西“圣教”至圣地位的前提而言，虽然他们仍然维护对于孔子的敬拜，其辩护的理据却似乎都证实了一点：利玛窦对于儒家圣人崇拜的消解及圣人观念在汉语基督宗教中的重构竟然真的成功了。

二、理雅各的圣人译名

如果说汉语中的“圣”字和儒家的圣人观念事实上接引了基督教向中国的传入，则此前两者在西方语言、概念和思想系统里被理解和接纳的情形又如何呢？尤其是经过17、18世纪的“礼仪之争”，虽然在中国方面由于全面禁教使得中西文化交流中断，在西方却由于各国来华传教士的著书立说及其与欧洲本土汉学的互动，造成了“欧洲持续的中国热和汉学的兴起，从而使中国哲学和宗教传入西方”。⑧张西平：《丝绸之路：中国与欧洲宗教哲学交流研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2010年，第191页。考虑到圣人观念在中国古代宗教经典中的核心位置，这里主要关注的是19世纪的英国汉学权威理雅各（James Legge, 1815—1897）。他不仅最早翻译和出版了《中国经典》(The Chinese Classics)，将儒家的“四书五经”译介到西方，还在缪勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）所主持的亚洲宗教经典翻译巨制《东方圣书》(The Sacred Books of the East) 中负责《中国圣书》(The Sacred Books of China) 的部分，更加系统地翻译了儒道两教的许多经典。就理雅各与中国的渊源始于奉伦敦传道会差遣赴华传教，终于英国牛津大学首任汉学教席来说，似乎象征他对于中国古代宗教经典的理解正是在这两种身份的张力中不断整合和发展出来，并最终实现“从传教士到汉学家的角色转换”。⑨卓新平：《另一种形象—从世界汉学看传教士在沟通中西文化上的作用》，《国际汉学》第十九辑，郑州：大象出版社，2010年1月，第177页。

理雅各出于自身的一神论信仰与关怀，确信“道、儒二家都必须寻找一个古老的起源，这个起源必须远远早于那些让儒、道两家得以称名的人物”。⑩James Legge, “Introduction,” in Sacred Books of the East: the Texts of Taoism, vol. 39. New York: Dover Publications, 1961.此处及以下汉译采用理雅各著，赵倞译：《〈道教文本〉导言》，《传教士与中国经典》，《基督教文化学刊》第26辑，北京：宗教文化出版社，2011年秋，第19页。他分析“天”的字源，以其由“一”“大”构成，推测天空的广阔唤醒初民的“神圣”意识，用以表达“主宰”观念；此“天”的神性与“帝”的人格性在经书中交替出现，从而“使中国宗教中的一神崇拜始终凸显，确保 ‘帝’之名未被滥用”。①James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. London: Hodder and Stoughton, 1880, pp. 9-11.不过，基于对儒家／教（Confucianism）和道家／教（Taoism）宗教性质的判别，②在The Religions of China (1880) 一书中理雅各正式地界定Confucianism（儒家／儒教），使其包括崇拜一元上帝的中国古代宗教和孔子学说，参见王辉：《理雅各的儒教一神论》，《世界宗教研究》，2007年第2期，第139—141页。就Taoism泛指道家、道教而言，理雅各亦在一神论关怀下做出判断，对于哲学的道、宗教的道甚至太古的道进行分辨，参见赵倞：《理雅各〈道教文本 〉译序及导言研究》，《基督教文化学刊》第26辑，第69—70页。理雅各认为只有儒家用“天”来喻指“上帝”的位格性存在，翻译中有时甚至可以“God”译出，而道家的“天”则与之毫无关系。③《〈道教文本〉导言 》，第30页。他最终认定，“‘天’在英文中的最精确的对等词是‘Heaven’”。基督教神学家林鸿信指出，英文中的“Heaven”实际包含两重含义，作为“天”是指“上帝居住神圣奥秘之处”，作为“天堂”则指“信徒所期盼之终极福乐处”。④林鸿信：《从基督教的天人关系看儒学的天人关系：经文辨读的思考方式建议》，《传教士与中国经典》，《基督教文化学刊》第26辑，第123页。由此可见，理雅各的译法实有暧昧之处。虽然今天已经很难不用“Heaven”来表达天的形上意涵，基于“天”和“天人关系”在中国古典精神宇宙的中心地位，探讨和反思其译法所会通与折冲、照明和遮蔽的各方面正是必要而关键的。

“道”的英译是更特别的例子。在为《东方圣书》中《道教文本》所作的导言中，理雅阁探讨了此前《道德经》西译本关于“道”的所有主要译法，可以说他系统地梳理了西方汉学对于“道”、道家和道教的认识史。⑤《〈道教文本〉导言 》，第26—41页。尤其是，他在讨论了欧洲多种《道德经》译本对于“道”的理解和译法，包括拉丁文“Ratio”（理性）、希腊文“Logos”（至高存在、理性、话语）、英文“Nature”（自然）、“Way”（ 道 路 ）、“Reason”（ 理 性 ）、“Doctrine”（法则）等等以后，得出如下结论：“处理 ‘道’的最好办法是将其直接转写到译文中，而非引入一个英文等价词。”⑥同上，第29页。他对此的解释今天读起来仍然神秘而令人震撼：“（道）超出了我的领悟。对于老子来说，它似乎比上帝还要悠远。这迫使我认定，作为终极事实而存在的上帝，却带着敬意在‘道’的面前躬身行礼，道是宇宙间独一的秘密，连上帝都无法解释它。”⑦同上，第33页。从比较宗教学的角度，可以简单地说，“道”之英译为“Tao/Dao”，使其被确认为中国宗教哲学最具代表性的范畴，被视为人类文明中与上帝（God）、佛（Buddha）相似的那一类独一无二（sui generis）的存在。这对于中西比较宗教和比较文化研究中的深远影响，怎么强调都不过分。

较之对于汉语中“天”和“道”的含义及其译法的深思熟虑，理雅各给予儒家“圣人”的译名（即“Sage”，今常译作“圣哲”“哲人”或“智者”）则似乎来得直截得多。虽然他对于儒道两教的宗教性质判断不同，却对两家经典中的“圣人”一致采用这种译法。按《牛津英语词典》解释，“Sage”尤称古代历史或传说中有大智慧的人。在西方文明的内部，Sage的渊源可以追溯到古代希腊。与追求智慧的哲学家们不同，圣哲被视为已经拥有了智慧。⑧如柏拉图在《会饮篇》中谈到这个区别。参见柏拉图等著，刘小枫等译：《柏拉图的〈会饮〉》，北京：华夏出版社，2003年，第77页。希腊化时期的斯多噶学派和伊壁鸠鲁学派的哲学家们则强化了其德性方面，发展出不同的圣哲理想，并各以为人生楷模而奉行。有理由相信，理雅各在中国先秦儒道思想和古希腊哲学之间做过比较。例如，在一篇谈到孟子人性思想的文章中，他指出“尽管两者的生活年代有部分重叠，但孟子早于芝诺”（Zeno of Citium，约前335—前263，古希腊哲学家，斯多噶学派创始人）。①James Legge, “Prolegomena,” in The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes. Volume II: The Works of Mencius. Taipei: SMC Publishing Inc., 1998, p. 64.他还拿老子和塞涅卡（Seneca,约公元前1—公元65，罗马帝国政治家、斯多噶派哲学家；“Seneca”意为老者）的名字开玩笑，说老子不就是中国的塞涅卡么？②《理雅各〈道教文本〉译序及导言研究》，第67页。虽然不能确定理雅各以Sage翻译圣人是否首创，但就其选择这种译法来说，我们有理由问，是什么使得他在中国“圣人”和古希腊“圣哲”之间建立起某种对等关系呢？

基于本文论证目的，这里需要指出的是，在理雅各亲自翻译过的那些先秦儒道经典中， “圣人”既包括“与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“大人”（《周易·乾卦·文言》），又通过道家，有“乘云气、骑日月、而游乎四海之外”的“真人”或“至人”（《庄子·齐物篇》）。这样一种“宇宙人”(cosmicperson)③《“圣”在中国思想史内的多重意义》，第225页。格型的圣人，对于到了希腊化时期已经彻底理性化了的“圣哲”观念来说，其实难于完全表达。尤其是，《周易·系辞上》记载圣人“设卦观象”“开物成务”“以为天下利”，《中庸》称述其“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦……凡有血气者，莫不尊亲”。相形之下，斯多噶派的圣哲冷峻高严，绝对地遵循自然，鄙视人群而又为其所累，其旨趣相距儒家的圣人境界不可以道里计。④参见Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, trans. Michael Chase. Oxford UK & Cambridgc USA: Blackwell Publishing, 1995.更关键的是，如果说“天”和“道”的译法保持了两个范畴的神圣（Heaven）或独一（Tao）性质，作为Sage的圣人则似乎失去了与它们的根本联系。

为什么理雅各遍译中国儒道经典，却不能像对待“道”一样，保留“圣人”（Shengren）的专名呢？篇幅所限，此处只能做简单的推测。首先，一神教视域下的比较宗教研究使得理雅各较易判定“天”的神性和“道”的特殊性质，却难于接受儒家圣人这样的“宇宙人”格型。在他看来，儒教的根源就是崇拜“天”或“上帝”的古代宗教，而孔子虽有功于传统，“但他发现并尽力传承的宗教，比他更伟大，更了不起”。⑤Legge, op. cit., p. 149.另一方面，与利玛窦以“圣人”归于古犹太先知传统和天主教封圣制度的方案不同，理雅各似乎从知识与德性并重、智慧与幸福兼求的古希腊哲学传统中看到儒家圣人遥远的知音。正如古希腊文明虽然在时间上先于基督文明却无缘和上帝沟通，古老的儒教也只是对中国人精神生活的准备，而孔子则是“引导中国人走向耶稣的教师”。⑥James Legge, Confucianism in Relation to Christianity. London: Trübner and Co., 1877, p. 10.此外，从理雅各本人的新教公理会背景来说，他也不太可能采取富于天主教意味的“圣徒”译法。最后，无论是否理雅各的原意，圣人作为“圣哲”所包含的希腊渊源、智慧品格及人本主义特征为历史上的海外汉学研究开辟了巨大空间，对于中西比较哲学、比较宗教和文明对话至今仍发生着深刻的影响。

三、圣人、儒家与比较宗教研究

从文字学的角度，一般认为“圣”的本义是某种“聪明非凡的人”。⑦左民安：《细说汉字—1000个汉字的起源与演变》，北京：九州出版社，2005年，第458页。这体现在，繁体字的“聖”是个会意字，其甲骨文的上部是一只大大的“耳”，左下部是“口”，而右下方原来是一个“人”，后来变成“壬”字。许慎的《说文解字》解为“通也。从耳呈声。”则似指出此特殊听觉与高超智慧之间的联系，在此之上才有了作为天人之间的中介、能代人与天沟通的意思。

前引汉学家秦家懿曾表示，“圣”的概念是“整个中国思想史中的关键概念。若是持着这把钥匙，可以开启许多门户”。⑧《“圣”在中国思想史内的多重意义》，第238页。这个判断不但基于她对先秦诸子有关“古圣人”思想的考察，以及对上古史有关假说（如“三皇五帝是 ‘神’或者‘图腾’”、“商汤、周公是‘巫’”等）的探究，还与她本人最有成就和代表性的比较宗教研究直接相关。这体现在：一方面，可能与其天主信仰背景有关，她倾向于赞同利玛窦及其追随者，相信早期儒学包含与基督教相同的对于至高神的崇拜。①秦家懿：《儒与耶》，《秦家懿自选集》，济南：山东教育出版社，2005年，第193页。另一方面，她强调中华文明的智慧与人本主义特征，其英文著作则采取了理雅各的译法，将圣人表述为“the Sage”。②如Julia Ching, Confucianism and Christianity: A Comparative Study. Tokyo: Kodansha International, 1977; Chinese Religions.New York: Orbis Books, 1993.有意思的是，她还从“宗教”一词所包含的崇拜与教化的特征出发，从“伦理”和“社团”两个角度，将耶稣基督与儒家圣人孔子直接作比：“基督教的圣徒典范是基督，儒学的圣人典范则是孔子，这是以世世代代的弟子门徒和崇拜者的判断为依据的。”③《儒与耶》，第114页。接上述“钥匙”的比喻，则“圣人”观念开启思想史门户的妙用，又岂只适用于中华文明一家而已。

需要指出的是，上述儒家“圣人” 作为比较宗教学中的概念工具并非只是观念上的创造，而是基于中外文明会通和宗教交往的历史真实。余敦康先生指出，历史上佛教的中国化、道教与佛教的抗衡、伊斯兰教和基督教在中国的传播、演变，都受到了儒教深刻的影响，而 “儒教（或称儒学）在中国传统文化中一直居于主流地位，并且从总体上规定了包括宗教文化在内的传统文化的面貌，却是一个不争的事实”。④余敦康：《关于儒教的研究》，《世界宗教研究》1994年第4期，第8页。自“儒家圣人”的观念观之，在佛教方面，有东晋僧肇（384—414）会通梵华的“大乘圣人观”，以中国传统的圣人理想接引印度佛教中观般若的悲智双运。⑤杨洋：《僧肇大乘佛教立场下的 “圣人观”》，《东南大学学报》2011年第13卷第5期，第38—42页。而同期涅槃学兴起佛性论与“顿悟”“渐悟”之辩，不仅成为禅宗的渊源，对于后世儒家有关圣人“可至”“可学”的思想和实践也发生了重大的影响。⑥王雷、杨静：《未曾遗忘的顿悟成佛论之先行者—试议竺道生与谢灵运的佛学思想交汇》，《西藏民族学院学报》2009年第30卷第3期，第81—85页。在基督教方面，明末阳明学的盛行，尤其是人人可以成圣的“圣人观”，万物一体、天下一家的“大人观”和新的致知论等，使得陆九渊有关东南西北海圣人心同理同的思想得到认可，成为明末士人包容和接纳西学的直接理论基础。⑦张向东：《明末清初西学东渐中的 “心同理同” 说与 “圣人”话语纠葛新诠》，《山东社会科学》2012年第11期，总第207期，第58页。诸如利玛窦在理论上附儒、补儒、超儒的工作，尤其是前述对于东土、西土“圣人”的辨别和重构，也应在此思想史背景下获得理解。

结语

儒家圣人是中国传统文化最核心和独特的主题之一。在近现代中西文明相遇与宗教交往的历史过程中，圣人的意义经由基督教传教士的经文辨读与翻译发生了迁移、误读并在很大程度上于跨文化的理解中失落。“在历史中探中西会通，在神圣中究天人之际”⑧张西平：《在历史中探中西会通，在神圣中究天人之际》，《东西流水总相逢》，北京：三联书店，2010年，第148页。—通过比较研究重新认识圣人的超越意义，并探讨其对于历史上和现实中的宗教间关系与宗教间交往的重要价值，应该成为中西比较宗教和比较文化研究的重要课题。