《齐物论》解读——以“一”为主题

张丽萍

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安710069)



学术考辨

《齐物论》解读
——以“一”为主题

张丽萍

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安710069)

摘要：《齐物论》是《庄子》内篇之一，基本属于庄子的思想。它以“道”为最高范畴，主题是“一”，内含“道通为一”“物通为一”“知通为一”三个方面。关于“齐物论”的涵义，历来有“齐物”论与齐“物论”之争，但从全篇来看，二者都有论述，物与物论都是齐的对象。可以说，“齐”即是“一”，根本方法是“吾丧我”，最高境界是“至人”。

关键词：道；一；物；物论

一、问题的提出

在《庄子》中，“道”是天地万物的“真宰”，是万物形成、变化的根据，具有宇宙本体的意义；而其本身“有情而无形”，真实存在，却又超越时空，无形无象。天地万物，包括人在内，因得道而有生命，有形、有性。从而，人就处于一种关系性的存在，主要表现在人与物的关系和人与人的关系。在人、物关系中，人“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”*本文所引《庄子·齐物论》原文均来自郭庆藩撰的《庄子集释》(全三册)，中华书局2004年版，后文不再注明。，人有形后整个身心都沉溺在物上，将人、物对立，劳心伤神，无止尽的作用于物。结果是既没有获得对物的认识，也没有取得事业上的成功。这样的人生是没有经过反思的，不知道生与死的根本区别是什么，人生的价值与意义是什么。人与人的关系，是对人与物的关系的深化，是一种社会关系。它以语言为基本的交流媒介。人的语言所言的就是“物论”，不同的物论者彼此各执一词，引起了相互的言辩，从而滋生无穷的是非。这样的学术态度，使语言没有了意义，从而使“道”被天下分，无法获得真理。这样，人在这两种关系中迷失了自我。为了更好的认识自我，需要从认识与修身上来提升。

二、认识物与物论

1.物与我

宇宙万物，因“道”而成，各有其形，各有其性，如天地间有秋毫、大山；人有百骸、九窍、六藏；有殇子、彭祖等。彼此各不相同，有大、小，长、短，高、低，动、静等之分；人有思维，有情感，有语言。但万物有“分”，不等于万物有贵贱之别，而是万物为“一”。

颜成子游问南郭子綦何为“天籁”，子綦说“吹万不同，而使其自己也,咸其自取，怒者其谁邪!”万窍都被风吹过，但发出的声音，各不相同，因为它们来自不同的窍。只有风没有窍，或只有窍没有风，都不会有声音；如果所有的窍都一样，也不会发出不同的声音。所以，风与窍是相互依赖的，从发声来说，风是主体，窍是客体，是风作用于窍，从发出的不同声来说，窍是主体，风是客体，而这也正是“自取”之义。“自取”不是说万窍都绝对独立存在，各不相干，而是各有其性，都顺其“道”。所以，天籁不是地籁、人籁之外的第三种，而就是地籁、人籁本身，就是肯定不同的窍，彼此相“齐”。

更进一步说，物的本质是“道通为一”。“道”是无“私”的，以“道”观万物，从静态看，万物都得“道”，“道”蕴含万物之中，“故举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”，万物相“齐”。从动态看，万物相“化”，成为一个链条，无穷止尽；但从万物本性来说，成与毁都是“物”本身，“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。物通为一，是因为“道通为一”。“道”是“物”的本体与根源，“通”是对“分”而言，由“化”而生；“一”是“通”的必然结果。这实际是“一”与“多”的统一，“一”以“多”为形式，“多”以“一”为内涵。那么，人与物，二者没有根本的不同，可以归结为“天地与我并生，万物与我为一”，即天地万物超越时空，超越历史，在逻辑本原上相通为一。

但不同的物，对人有不同的功用，被按照有用、无用、用处大、用处小作出区分；而人会依据自己的需要与目的，在知识的界限内，作用于不同的物，以满足身心的欲求。这样，“我”就产生了，物我关系形成。在这种关系中，“我”是主体，是形与心的统一，“心”随“形”动，“物”是客体，二者相对立。“我”陷于对物的无止境的追求，劳心伤神，并企图去驾驭物，为“我”所用。这样，物不再是其本身，人也迷失了自我，“其形化，其心与之然”，不知生命的意义何在，人所应该追求的是什么，不知这种对物、物我关系的认识是否合理。总之，这种认识只停留在“我”的阶段，没有经过反思。

2.物论

物论是人对宇宙的认识，但不是所有对物的认识都属于物论。“物论”之“物”，不是限于具体的“物”，而是一个较广泛、较抽象的概念，涉及到天地、人伦、秩序等方面；“论”,《说文解字注》释为“凡言语循其理，得其宜谓之论”[1]92，强调逻辑性、系统性、思想性。所以，“物论”是指有哲学内涵的思想，属于认识论，涵盖了伦理、政治、科学、宗教、价值等方面。

春秋战国之际，儒墨是当时主要的两大学术流派，并称显学。儒家以“仁”为本，“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)，认为爱有差等，以亲人为起点，由己及人，“泛爱众”；重视周礼，要求“克己复礼”，倡导厚葬；不言鬼神、天命。墨家提出“兼相爱，交相利”(《墨子·兼爱》)，认为爱是无差等的，爱以利为出发点；反对厚葬，要求节葬；“尊天事鬼”(《墨子·非命》)。此外，还有名家惠施，以善辩著称，有“历物”十事等。诸多的物论必引起论辩。

论由言而成，言由心而成，心由道而成。道是人生命的本原，使人有“心”，从而人可以思维，认识。但在现实中，人往往是用“成心”去看世界。“成心”，成玄英释为“凡域情滞著，执一家之偏见者”[2]31，即是被“情”所困而产生的偏见。这样，对物所形成的认识就不是客观的，并且也是不全面的，是“我”的认识。如果所有人都以此为出发点，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉”，那么每个人都有标准，都以自己的认识为“是”。“成心”是一般人都会具有的，儒墨之所以会无休止地争论是非，“以是其所非，而非其所是”，是因为他们的认识有着自我预设的前提，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知”，“成心”是是非产生的必要而非充分条件，有是非肯定是有成心，否则就是不可理解的。没有反思到自己有“成心”，从而也没有认识到他们所说的“道”不是天地之“真宰”。

“成心”是是非产生的一个内在原因，言由心生，语言作为表达工具，是“辩”形成的一个外在原因。“言非吹也。言者有言”，“吹”在《经典释文》中有“崔云吹犹籁也”，指自然而为，而语言是专属于人的，具有一定的意义，是沟通言者与所言者的媒介，其中言者是主体，所言者是主体的对象。语言本身的作用在于表达，沟通人与人、人与物；但不是所有的语言都能起到这样的作用。这就在于言者的动机与目的，和语言的性质。如果言者出于“成心”，用“荣华”之言说“道”，则“其所言者特未定也”，语言的意义没有“某种程度的确定性”[3]12，所言说的只是偏见，而不是真正的“道”。如果用这样的语言相互辩论，就会导致没法判断是非，只能各持己见。这样，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”，不同物论相对而生，“彼亦一是非，此亦一是非”，从而“因是因非，因非因是”，是非无穷。这样的智慧是“滑疑之耀”，这样的言说“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”，有言等于无言。

三 、修养“无己”

1.“吾丧我”

万物被区分、人与物关系对立、不同物论相互辩论使“道”被分真伪，都是因“我”的“成心”所致，所以要解决“我”与物以及人与人之间的冲突就必须从“我”入手，进行反思，“吾丧我”。

“我”源自道，有形有心，形为外，心为内。有我必有彼，“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使”，彼我不是各自独立，而是相对待而存在的，“我”之所以为“我”，不是因为“我”是什么，而是因为“彼”是什么，这是“真宰”所为。“道”并不否定万物之分，而是反对将“我”孤立，与“彼”对立，强调万物为“一”。

认识到天地之道相通为一，就要反省人心，以“吾”丧“我”。“吾”“我”都是第一人称代词，二者没有概念上的区别，但二者指示着人不同的存在状态[4]。“我”是现实主体，是有形、有情、有欲、有成心、处于一定关系中的存在；“吾”是对“我”的否定，是真我，具有绝对性、完善性。所以，“吾”丧“我”的可能性就在于人有自我意识，能自我反思。那么，何为“吾丧我”？南郭子綦“仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”，颜成子游说“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”。由此可见，“丧我”包括两个方面：形与心，即是不被个人情、欲所困，去除人的成心，不以成心为出发点，劳神费心，不以知为荣耀，用天地万物，争是非之名。

“吾丧我”看似是一种负的方法，从道来看，也是一种正的方法，不断地丧，也在不断地正，迷途知返，“虚”心应物，不断的趋向“道”，最终达到“知通为一”，认识到宇宙“自己”也，万物是一，物我是一，物论是一。

2.“两行”

不同的物论的争辩引起无穷是非，这样就陷入一种坏的无限循环，所以必须对此反思，认识到不同的物论都相通为一，达到“以明”的状态。

从物来说，“可乎可，不可乎不可”，“物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，物是言说而成的，内含着名与实的统一，有着种种诠释的可能性。所以，物论可以不同，但前提是语言必须指向一定的意义，不能陷入无穷是非。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”，“枢”是指圆环中空，“道枢”取消了彼此相对立的是非状态，虚心应对，贯通彼此。即“因是”，钱穆释为“圣人独因是而无所非”[5]13，对于各种物论不会妄加否定，而是“和以天倪”，止于自然，做到“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。

“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”“和是非”则“化声之相待”，是为是，无需辩论；“休天钧”则承认万物存在的种种可能性，承认物论的某种真理性，这样存在、语言、真理三者达到了统一。从而，“为是不用而寓诸庸”，以不用为用，使万物都各有所成，使不同的物论都保持在一定的合理性范围内。

3.“ 知通为一”

宇宙之大，人的认识能力是有限的。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，对象不同，认识的层次不同，最低的要求是不对某种言论妄下判断，承认其在一定范围内的合理性。“知止其所不知，至矣”，将人的认识限于人的认识能力之内，这是认识的最高界限。但知“不知”还是一种“知”，这样“知”与“不知”就没有了界限，“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦，觉而后知其梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之”。所以，在知识本身上必须“因是”，认识到“知”与“不知”相通为一，肯定知识有着种种可能性，不能被“知”“不知”本身所局限。

对于“道”来说，“道”是“一”，但表述出的语言与“一”为二；并且退一步来说，“大道不称”，但却又不得不言“道”，否则无法知“道”，这样“道”自身就陷入了“知与不知”“言与不言”的悖论。“道”与语言必须都存在，这是人认识的必要条件，否则二者都不存在；同时，这个悖论又必须解决。这样，必须破“言”。庄子“今且有言与此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”，这样没有一种言论是绝对真理，即便是关于道的“真”言也只是与众物论为一。这样，破除了对“知”的执着，才能达到至人的境界。

至人，是人修养的最高境界，“至人无己”。他以“道”为真宰，虚心认识自然，将言与不言相通一，知与不知相通一，用与不用相通一，物与我相通一，彼与我相通一。至人即是“真人”，与庄子梦蝶的状态相通，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”；完成了由“我”向“真我”的转化，达到了自由的境界，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。

参考文献：

[1]段玉裁.说文解字注[M].郑州：中州古籍出版社，2006.

[2]成玄英.南华真经注疏[M].北京：中华书局，1998.

[3]爱莲心.向往心灵转化的庄子：内篇分析[M].周炽成译.南京：江苏人民出版社，2010.

[4]陈静.“吾丧我”——《庄子·齐物论》解读[J]，哲学研究，2001，(5).

[5]钱穆.庄子纂笺[M].台湾：东大图书股份有限公司，1993.

(责任编辑：张杰)

中图分类号：B223.5

文献标志码：A

文章编号：1002-3828(2016)01-0092-03

作者简介：张丽萍，女，山西文水人，西北大学中国思想文化研究所博士研究生，研究方向为中西思想文化比较。

基金项目：2014年国家社会科学基金西部项目 “认知科学视野下的道家哲学研究”阶段性成果(项目编号：14XZX024)。

收稿日期：2014-10-08