伦理道德，何种精神哲学形态？何种“中国气派”？

樊　浩



伦理道德，何种精神哲学形态？何种“中国气派”？

樊浩

摘要：伦理道德的本性是“精神”，“精神”是伦理型文化与宗教型文化的共同话语，由此可以建立起文明对话的话语平台。“‘精’—‘神’”的二元构造使其概念的内在理想与现实、普遍性与民族性相矛盾，于是建立一种关于伦理道德的精神哲学体系，寻找其“中国气派”便必须而必然。伦理道德的精神哲学体系是精神现象学、历史哲学与法哲学的统一。黑格尔所建立的“伦理世界—教化世界—道德世界”的伦理道德的“精神现象学”，揭示了伦理道德的形上真理，然而它只是西方精神史的历史哲学表达，并在法哲学层面“头足倒置”。伦理世界中的中国话语是“国—家”伦理实体，“中国气派”是“家国一体、由家及国”的精神哲学规律所造就的伦理世界的“亲和”；生活世界或“教化世界”的中国话语是“内圣外王”的权力伦理与“义利合一”的财富伦理，“中国气派”是对国家权力“为政以德”的道德诉求和对财富“为富不仁”的伦理批判，呈现为对生活世界的道德警惕和伦理紧张；道德世界的话语体系是“义利—理欲—公私”，“中国气派”是“求诸己”的自强不息的精神超越。伦理世界的亲和、生活世界的警惕与紧张、道德世界的超越，三者构成的伦理道德的精神哲学体系和精神哲学形态的“中国气质”和“中国气派”就是：伦理乐观主义和道德理想主义。

关键词：伦理道德；精神哲学形态；伦理世界—生活世界—道德世界；中国气派

感谢唐代兴、陈继红、谈际尊三位教授对本人作品的研究和批评。在这个学者为各种指标压力牵引得“永远在路上”而自顾不暇的时代，在这个以“碎片”碰撞在熙熙攘攘的“思想的自由市场”上吸引眼球的时代，已经很少人有这种耐心，更难有这种德性对“他者”的研究投上这么仔细的学术关切了，尤其对我这样总是试图完整地“奏曲”，自说自话地做着“狗不理学问”的人和作品。更难得的是，做这样吃力不讨好的事，不仅需要学术情怀，还需要付出学术担当，正如唐代兴教授文中所言，“我之所以做出如此评价，是基于个人能力对伦理学基础理论发展进程中的重要成果的客观性判断，当然，我必须为此判断担负起应有的责任”，这是“基于一生的基本持守”。话语至此，已经可以折射当今中国学界的状况，更能演示这种学术品质的难能可贵，在这样的时代，在这样的学术生态中，《哲学分析》两期所发表的六位学者(第一批是杨国荣、潘小慧、孙春晨三位教授)，对我来说无论鼓励还是批评，都有足够的理由和必要向他们献上心灵的鞠躬。

三位教授的评论都围绕三个基本论域。在研究文本上，基于对我的某一“三部曲”或三个“三部曲”的鸟瞰；在话语主体方面，以“中国伦理精神”为旨归；在研究主题方面，以理想性或现实性的矛盾，即唐代兴教授所说的“主观设计的可能性与历史进程中始终呈现其脆弱性”，陈继红教授所说的中国伦理精神传统的目的性与工具性两种儒家进路“在中国文化中的发展线索与实际影响”之间的矛盾。三大论域，聚焦于一个问题意识：伦理道德，何种精神哲学形态？何种“中国气派”？

自美国文化人类学家本尼迪克特提出“罪感文化”—“耻感文化”的概念，宗教型文化与伦理型文化作为人类文明的两大范型便被赋予学理和历史的根据。然而，全部现代史已经表明，无论文明认同还是学术心态都迫切期待一次超越甚至革命。今天的人类文明及其格局是雅斯贝斯所说的“轴心文明”的延续，“文明的冲突”根本上是“轴心文明”的礼物及其文化心态的表征，它的蔓延正让我们走到一个选择的边缘，这一典型的西方中心论的命题无异于宣告“轴心文明”的终结——面对围绕各自“轴心”旋转的文明丛林及其传统之间的冲突，人类的未来是：要么在冲突中“对话”，要么在冲突中毁灭。于是，“对话文明”便不只是哲学思辨，而是必然选择。在这种话语背景下，无论以有无宗教信仰对中国文化的批评，还是中国文化以伦理型文化的自我辩护，可能都不自不觉地携带太深的“轴心思维”的胎记。“轴心思维”本质上是一种“‘化’思维”，它在现代文明的表现便是处于优势地位或被认为处于优势地位的文明“全球‘化’”，即以其自身为范式“化”其他文明的文化帝国主义心态，和处于被“化”地位的文明的“现代‘化’”的诉求和冲动。对话文明，必须走出“化”与“被化”的思维定势与价值范式，在文明对话中由“文化自觉”走向“文明自觉”。

于是，无论对中国文化传统的自我认同，还是对中国文化未来的预期和谋划，以宗教为顶层设计的异域风情虽然是不可缺场的话语坐标与文化参照，但更重要的当是一种自我觉悟：五千年生生不息的文化延绵，伦理道德所设计、所建构、所沉淀中国民族的精神世界到底是什么？这种精神世界到底显现何种“中国形态”？它如何耸立于世界文明之林成为“世界历史”长河中与宗教型文化异曲同工的两大文化动脉之一？于是，一种努力便逻辑与历史地不可逾越：在形上对话中揭示中西方伦理道德之于人的精神世界建构的“理一”和“分殊”，在历史哲学的追溯中建构关于中国伦理道德的“精神现象学”，寻找伦理道德的“中国气派”。

一、 作为伦理型文化与宗教型文化共同话语的“精神”

由“轴心文明”走向“对话文明”的推进首先需要寻求不同“轴心”的文明之间的共同智慧与共同价值，否则便缺乏由此达彼的桥梁。“精神”就是超越于不同文明形态的最重要的共同话语之一。遗憾的是，“精神”话语之于人类文明的普遍哲学意义至今未被揭示，甚至未引起必要的关注。

毫无疑问，“精神”是人的专利，也许人的专利有许多，“理性”就是在“思想的自由市场”中购买率最旺盛的专利之一，亚里士多德早就断言“人是理性的动物”，而至今似乎还没有“人是精神的动物”的命题。然而，中西方主流文明都默认精神对于人的根本标识意义。对这一悖论或许可以这样解释：人类需要强调的往往是一些依然存疑和争议的问题，相反，对那些不证自明的真理则根本无需论证，只是当有一天人们将它们失落，像孟子所说的那样需要通过“学问”而“求放心”时，才进入学术的视域之内，“精神”便是这样的理念。“精神”的文化密码和文明意义是什么？第一，“精神”表征人类的终极信念和终极信仰。无论在中国还是在西方，在任何“轴心”的文明体系中，“精神”及其替代性话语总是表达人类的这样一种终极诉求与文化信心：人通过自强不息的努力不懈追求并可能达到普遍与永恒，区别只是在于到底通过宗教还是通过伦理达到。第二，由是，“精神”便不只是宗教型文化与伦理型文化两大文明范型的共同话语，而且是“轴心文明”的不同形态对于普遍与永恒的终极追求共同形上路径，它可以作为一个哲学上的“阿基米德支点”，推动“轴心文明”走向“对话文明”。

仔细考察便会发现，无论在中国还是西方，无论伦理还是宗教中，“精神”都有两个哲学构造：“精”与“神”。“精”意味着个别性与普遍性的统一，是个体获得普遍之后的那种生命形态；而“神”则总是开启和传递一种信心：人有可能也有能力达到这种统一。在古希腊，“精神”与两个概念相关并以此为标志，即pneuma(灵气)和nous(心灵)。二者虽都兼具中国文化的“灵”的意义，但前者与始基即某些精致的物质相关，也可能在哲学发展中被抽象为非物质的实体；后者与理性和逻各斯相关。灵气与心灵交织于古希腊哲学尤其是其“精神”理念中，于是“精神”具有双重意义，既是水、气等始基，又是理性、认识和逻各斯，但灵气是低级的，希腊哲学的主流是以精神为nous。若与中国的“精神”话语牵强附会，pneuma是“精”，nous是“神”。由此也可以推断，在古希腊“精神”已经潜在具有哲学和宗教两种理解方式，诚如马克思所说的在柏拉图的“理念”中潜在基督教的影子一样。哲学的理解以精神为心灵的理性与逻各斯，宗教的理解将精神诠释为最高生命力量，上帝将它注入到人的身上，是上帝向亚当、夏娃身上吹的那口“灵气”，由此，基督教便不仅将理智的因素，而且将伦理的因素引入对精神的理解。在“两希传统”即希腊传统与希伯来传统中，“精神”在哲学与宗教中已经具有理智和伦理的不同取向，黑格尔实现了两种传统的辩证整合，把“自由”作为“精神”的根本标志。在黑格尔看来，理性是精神的位置，上帝最后也在这个位置上展现，哲学的仆人是有精神面孔的人，宗教是可能的，伦理道德是可能的，哲学是可能的，只是因为人是精神的存在。黑格尔将“精神”与“自然”相对立，其本质是“单一物与普遍物的统一”，这种统一的真谛是，人通过伦理道德、宗教、哲学诸环节，将自身从“单一物”提升为“普遍物”，达到普遍与永恒，走向“绝对精神”，而“精神”因为内在“思维与意志统一”这种区别于理性的不同哲学品质，也具有达到这种统一的内在力量。在“精神”中，人达到自我解放的自由，伦理道德就是实现这种自由的现实力量，即所谓“客观精神”。

“精神”的本性在中国话语中同样兼具哲学、伦理、宗教诸多属性，不同的是，伦理始终是主旋律。王阳明在“良知”与“精神”之间建立起本体互释的关系，表明“精神”理念中伦理与哲学的统一。“夫良知，一也。以其妙用而言谓之神；以其流行而言谓之气；以其凝聚而言谓之精。”*王阳明：《传习录·答陆原静书》。精、气、神是良知的三种不同“显现”方式，于是“精神”是伦理的，是伦理的三种生命形态。“精”是良知的道成肉身，是普遍物的个体性显现，在民间文化与文学话语中，它被表述为“精灵”；“神”是个体对普遍物的感动灵明，是成为普遍物的能力与内在可能；“气”是精神或良知外化为现实的动力与行动，类似于黑格尔所说的“思维和意志的统一”。“精神”虽有“精”与“神”两个构造，但不是“精”与“神”的二元，而是体与用，即“单一物与普遍物统一”或个体与实体的统一而生成的真正的主体(“精”)，与人们对实现这种统一的信念和内在力量(“神”)的统一。所以，在中国传统中，“单一物与普遍物统一”的“精”往往被赋予伦理的性质，文学作品如《西游记》中林林总总的“精”都是道成肉身的精灵，区别只在于它们伦理上的不同善恶性质，而“神”实现这种统一并且是这种统一的“显现”，因而总是与伦理同在。正因为如此，“精神”在中国民间信仰中既是世俗性的伦理理念，也具有某种宗教情愫。无论在中国还是西方，人都被当作精神、灵魂、肉体的存在物，但精神不是灵与肉之外的存在物，而是人由“自然”达到“自由”的意义构造。精神使人的肉体达到超越，但精神不是灵魂，而是灵魂的真谛与真理；精神也不是理性，而是植根于生命、使人成为超越性存在的完整智慧；精神不是意识，虽然它在哲学中常常与意识相互替代；精神更不是被“物质”所决定的肉体的“副产品”，而是一种主观能动的存在。因为精神是哲学智慧、宗教智慧、伦理智慧的统一，于是在不同传统中因其对三者的不同侧重便具有鲜明的文化特色，正因为如此，它也成宗教型文化与伦理文化的共同话语与共同智慧。

“精神”如何与宗教、与伦理相过渡？“实体”是最重要的形上中介，区别在于，在宗教中，它是上帝、佛主的人格化的终极实体，在伦理中，它是人的公共本质或普遍本质。前者是一个信仰的世界，“显现”为民族的宗教精神；后者是一个伦理的世界，“显现”为民族的伦理精神。黑格尔曾用一系列精微命题思辨理性、精神、实体、伦理、民族之间的复杂关系。在他的《精神现象学》中，理性是意识与自我意识的统一，理性的客观真理性是向精神过渡，精神是理性的客观性或实在性，是理性的高级阶段。当“理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”*黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1996年版，第1页。理性一经意识到自己的实在性便化蝶为精神。这种实在性是什么？就是实体。实体是精神的直接形态。精神与实体的区别在于：实体没有意识到其自身那种自在自为地存在着的普遍本质，一旦意识到自身，一旦将这种普遍本质显现出来，实体就成了精神。“实体是还没有意识到其自身的那种自在而自为地存在着的精神本质。至于既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前]意识到了其自身]的那种自在而又自为地存在着的本质，就是精神。”*同上书，第2页。精神对于人的根本意义在于：“作为实体，精神是坚定的和正当的自身同一性”；“精神既是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可解除的根据地和出发点——而且是一切个人的目的和目标，因为它是一切自我意识所思维的自在物。”*同上。精神是个体与自己的公共本质的统一。每个人都肯定自己“是”一个“人”，终极目标都是“成为”一个“人”，于是，精神便不仅是个体对于自己属“人”的普遍本质的同一性，而且是“坚定的和正当的自身同一性”。精神是个人的同一性，是人的公共本质，但精神与实体不同，实体不仅是精神的自在存在，而且是精神的作品和业绩，每个人通过自己的行动将自己的普遍本质实现出来，使实体从自在存在成为自为存在，精神是将人的同一性即通过行动将自己的公共本质实现出来的那种“普遍业绩”，即建构和达到普遍，成为“普遍物”的那种“业绩”。每个人都分享人的公共本质而将自己实现出来，实体或公共本质通过精神使个体获得分享而成为“人”，所谓“月映万川”。

正是在这个意义上，精神是人的家园，是人的行动的根据地和出发点，所谓“精神家园”，其真谛绝不只是“精神”的“家园”，或人在精神世界中的家园，而是说人的家园就是精神，精神就是人的家园。精神与伦理的关系是什么？伦理是精神的直接真理性。精神的直接生命形态或“单一物与普遍物统一”的自然形态是家庭、民族等诸伦理性实体，因而精神本身便不只是伦理实体而是伦理现实，伦理现实是由家庭、民族诸伦理实体构成的伦理世界或精神世界，当精神已经是一现实，即现实化为家庭、民族等诸伦理实体并且构成一个精神世界时，精神便成为伦理。于是，精神本质上就是一个民族的伦理生活，是以家庭、民族等伦理实体为直接生命形态的民族的伦理生活，是一个民族建构与自己的公共本质的同一性的伦理生活。诸伦理实体不只是精神的种种形态，而且是世界的种种形态，是一个活的伦理世界，精神的直接真理性状态，就是一个民族的伦理生活。“精神乃是一个自由的民族，在这个民族的生活中，伦理构成一切人的实体，这伦理实体的实现和体现，每个人都知道是他们自己的意志和行为。”*黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1996年版，第196页。

综上，可以这样概括理性、精神、实体、伦理、民族之间的关系：精神是理性的真理性；实体是精神的直接形态；伦理是精神的直接真理性，伦理实体是精神的生命形态；精神的直接真理性状态，就是一个民族的伦理性生活，活的伦理世界，就是在其真理性中的精神。一言蔽之，民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。

二、 “‘精’—‘神’”的哲学构造与文明魅力

基于以上形上思辨，便可以哲学地把握“伦理精神”和“中国伦理精神”的真义。“伦理精神”并不是“伦理‘的’精神”，更不是“伦理‘与’精神”，而是一个民族通过伦理的生命形态及其由此建构伦理世界所显现或呈现的精神，即民族精神，在这个意义上，不仅伦理与精神同一，而且伦理精神与民族精神同一。同样，“中国伦理精神”，并不只是“中国”民族的“伦理精神”，更不是“中国伦理”的“精神”，其哲学真义是伦理如何显现和建构中国民族的精神，是中国民族如何通过伦理的中介建构自己的精神形态。“中国伦理精神”是与宗教型文化相对应的特殊的中国话语，其哲学前提和话语背景是：宗教型文化与伦理型文化是分别以宗教与伦理为顶层设计、生命形态建构与表达自己的精神世界和民族精神形态的两种文明、两种智慧，它们不仅交相辉映，构成人类精神世界的多样与美好，而且都是自足的，是人类精神的两种生命形态，区别只在于宗教与伦理两大轴心及其数千年旋转所造就的精神银河般眩目得令人难以把握的万种风情。“中国伦理精神”的真谛，在于突显“伦理精神”之于“中国”文明、突显“伦理”之于“中国”及其“精神”的特殊文化意义，它是对话文明的哲学话语，在文中也是与三位教授进行“中国伦理精神”的学术对话首先必须澄清的哲学前提。

“中国伦理精神”如何通过“伦理”具体、历史地呈现和建构“中国”这个“精神”的王国？宗教型文化与伦理型文化如何进行“精神”的隔空对话？“精神世界”是一个关键性概念。“精神世界”是一个完整有机的生命世界，是精神的辩证运动所造就的世界，是精神现实化自身而在现实世界中呈现的生命形态，它不仅是意识的种种形态，而且是世界的种种形态。精神现象学的形上还原发现，两种文明形态精神世界的生命形态及其辩证运动在形上层面相契合，都经历了黑格尔所说的“伦理—教化—道德”的精神的辩证发展过程，在每个进程中显现为大致相同的精神形态，但在历史哲学层面却表现出迥然不同的文化风情。“中国伦理精神”的特殊民族个性在于：它是伦理道德一体、伦理优先的伦理精神形态。由此，伦理型文化与宗教型文化的精神世界“理一”而“分殊”。也许，透过精神的诸现象形态及其辩证运动，可以回答三位教授所提出一个问题：“中国伦理精神”内在的主观设计的可能性与历史进程的脆弱性之间的矛盾。

“精神”哲学地内在两个基本矛盾。其一，自我与本质，或“单一物与普遍物”的矛盾。自我即个体，是“单一物”或个别性存在；本质即公共本质或所谓实体，是“普遍物”或实体性存在。精神的文明意蕴是将人从个别性存在提升为普遍性存在，因而是信念、信仰和行动的统一。“精神”基于“成为一个人”的信念与信仰，透过伦理或宗教的努力向“人”的家园和终极目标自强不息地行进与回归；“精神”的真谛是通过知与行、思维和意志统一的行动，将“人”显现或实现出来。其二，理想与现实的矛盾。正如黑格尔所说，“精神”不只是意识的种种形态，而且是世界的种种形态，这是精神与理性的根本区别，它不仅在观念中追求和达到普遍，而且通过行动将“普遍物”或人的公共本质“显现”和实现出来。“精神”基于一种黑格尔式的信念：“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”。它坚信凡是在信念和信仰中合理的东西一定要也一定会成为现实；同样，凡是现实的东西也必须具备合理性，否则便是注定要灭亡的。恩格斯所揭示的“黑格尔命题”中的这个革命性内核其实是“精神”中内在的理想与现实张力的表达。问题在于，信念和信仰的实现，合理性向现实性的转化，不仅哲学地要求知行合一，而且期待实现这种转化的现实力量。于是，在“精神”和“精神世界”中便逻辑与历史地内在理想与现实、主观设计的可能性与历史进程的脆弱性之间的矛盾。两大基本矛盾彰显“精神”的两大文明使命：如何成为一个“人”？如何造就一个“人的世界”？一句话，如何将人、将人的世界从自然存在提升为“精神”存在？

两大哲学矛盾赋予“精神”以特殊的文明魅力。(1)自强不息的理想主义；(2)批判与改造现实的文化力量。“精神”以“单一物与普遍物的统一”为追求和归宿，它在自我意识与价值追求中信仰这种统一，然而又在现实中又未达到这种统一，正如黑格尔所说，这种统一是一项永远有待完成的任务，无论儒家的“仁人”、道家的“真人”，基督教的上帝召唤，佛教的涅槃境界，都是一个“虽不能至，然心向往之”的彼岸性的终极境界，唯一的选择就是自强不息，诉诸“颠沛必如是，造次必如是”的顽强努力。“精神”与“理性”的本质区别在于：它“从实体出发”，而不是以个人为出发点的“集合并列”；它是“思维与意志的统一”，不仅是知，而且是行，具有外化为现实的内在力量。由此，“精神”的理想主义必定转化为对现实的批判，在对现实的改造中追求理想主义的实现。由于通向终极是一条永无止境的自强不自息之路，于是，“精神”便成为现实世界的永远的革命性力量，因为“合理”与“现实”的矛盾既是“精神”的张力，也是精神的魅力：一方面，它要求“现实的”必须是“合理性”的，这是其革命性所在；另一方面，它执着地相信：“合理的”一定会成为“现实的”，这是其理想主义和现实力量所在。于是，“精神”中所永远存在的那种“合理”与“现实”的矛盾，正是其文明真理和文化魅力所在。

由此，“精神”及其所“显现”的现实世界便既具有普遍性又具有特殊性。在形上层面，精神遵循普遍的哲学规律；但在具体的历史运动与现实发展中，它所展现的“世界的种种形态”即精神的现实形态又具有特殊性即民族性。特殊性的基本表现，就是“精神”到底以伦理还是宗教为顶层设计？到底透过伦理还是宗教建构？由此便有所谓“伦理精神”与“宗教精神”的两大文化类型。“精神”在现象学意义上遵循形上规律，具有普遍性；在历史哲学意义上具有特殊性，体现民族性；在法哲学意义上具有现实性，具有时代性。因此，对“精神”的把握必须也只能是现象学、法哲学和历史哲学的统一。这便是为何要对伦理道德进行现象学、法哲学、历史哲学的贯通研究，并最后在精神哲学中统摄的学术根据，也是三位教授所发现的我的研究为何要做成“中国伦理精神三部曲—道德形而上学三部曲—道德国情三部曲”三个三部曲的原因，因为，三个三部曲，在哲学层面分别对应历史哲学、现象学和法哲学，当然，道德形而上学三部曲已经试图在精神哲学的框架下达到现象学、法哲学和历史哲学的统一。现象学、法哲学、历史哲学，构成“精神”的“理一分殊”：在现象学中“理一”，在法哲学和历史哲学中“分殊”。“理一”在于，精神的现实性或精神在现实世界中的实现，一般都经历黑格尔所说的“伦理—教化—道德”的诸生命形态，即所谓“直接的精神—异化的精神—自我确定的精神”的辩证运动，它们是精神的形上形态。在这个辩证运动中，伦理道德是精神发展的生命形态和两个发展环节，既是家园，又是出发点，在这个意义上伦理道德与精神相同一，不仅伦理道德是精神的现实形态，而且精神必须通过伦理道德确证。然而，精神的历史形态和现实发展却具有具体的民族内涵，“中国伦理精神”遵循中国民族的特殊文化规律，是以伦理道德所建构和展现的中国民族精神。如果借助黑格尔的精神现象学体系，无论由家庭和民族所构成的伦理世界，还是以国家权力和财富所构成的教化世界，以道德与自然或义务与现实所构成的道德世界，不仅每个要素和环节具有民族性的内涵，而且更重要的是，三大世界中两个结构之间的关系，尤其是人们对待它们的不同文化态度，都体现“中国伦理”的“精神”意蕴，由此成为“中国伦理精神”，生成伦理道德的“中国形态”。

三、 “精神”的家园或自然形态：伦理世界

在精神辩证发展的三大阶段中，以家庭和民族两大伦理实体为基本结构的“伦理世界”，是精神的第一个现实形态，也是最具“中国形态”的精神构造。

伦理世界的真谛及其精神现象学图景是什么？黑格尔将伦理和伦理世界当作精神现实化自身的第一个阶段，或精神在现实世界中“显现”的第一种形态。问题在于：伦理世界为何是精神的客观化的第一个环节？家庭、民族这些在任何一个理智正常的人看来都是铁一般客观存在为何被天才的黑格尔当作“精神”，并且是精神的第一个生命形态即伦理实体？伦理世界有哪些“精神”要义？黑格尔将伦理当作“真实的精神”，“真实”的要义是直接，它是自我意识的“直向运动”，因为伦理是自身普遍的那种自我意识，是各个个体的普遍本质(普遍物)在个体(单一物)身上的直接的精神统一。普遍的自我意识和个体自我意识的统一就是伦理实体，然而达到和建构伦理实体的必要条件是“精神”，在精神中，个体性以普遍实体为本质，普遍性是个别性创造出来的事业。家庭和民族之所以是伦理的两大生命形态，是因为它们是个体性与普遍本质统一的两个直接的或自然的形态，唯有通过精神，家庭和民族才是伦理的存在，也才是伦理实体。黑格尔曾以家庭关系为例澄明家庭的精神本性，他指出，家庭关系不是情感关系，不是爱的关系，家庭伦理关系的本质，是个别性的家庭成员的行动和现实以家庭整体为目的和内容。*黑格尔：《精神现象学》(下卷)，第9页。伦理行为同样如此，伦理行为必须是整个的和普遍的，它所关涉的只是“普遍的个体”，即自身是普遍物或人的公共本质的那种个体。*同上。于是，不是一般地说家庭关系和伦理行为必须“有精神”或以“精神”为条件，而是说它们只有通过精神才具有存在的现实性和合法性。如果没有精神，家庭、民族便从伦理存在坠落为自然存在。黑格尔的误区在于，他将家庭和民族的伦理实体只当作精神的作品和业绩，颠覆了它的客观性，这便是马克思所批评的“头足倒置”；黑格尔的卓越之处在于，他通过道德辩证法建立了一个充满“精神”魅力的伦理世界，并且第一次系统揭示了伦理世界的“精神”密码。

伦理世界的精神现象学图景是什么？它是由三大环节构成的“精神”王国。第一，伦理世界以家庭与民族为两大伦理实体，以与之相对应的神的规律与人的规律为两大伦理势力，以男人和女人为两大伦理原素，男人与女人具有不同的伦理性格，女人的是家庭的守护神，男人天生指向共同体生活，由此使两大伦理实体与两大伦理势力相互过渡，形成伦理世界“无限与整体”。第二，伦理行为是伦理世界的内在否定性。伦理世界的合理性与现实性在于家庭与民族两大伦理实体之间的“伦理公正”，但由于两大伦理实体是伦理世界中的两大伦理势力和伦理规律，它们是人的个体性与普遍本质统一的两种相互对立的伦理力量。在自在状态中，它们存在“安静的平衡”，然而一旦行动，便只能服从一种规律而压制另一种规律，现实的伦理自我意识或者是家庭成员，或者是民族公民，而伦理世界的主流是民族精神压制家庭精神，它的至公正正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败，*黑格尔：《精神现象学》(下卷)，第30页。于是伦理行为便是一种“罪过的环节”。第三，于是，伦理世界的前途只能是由个体与实体直接统一的伦理状态进入以个体为本位的“法权状态”，最后进入“教化世界”。伦理世界—伦理行为—法权状态，构成伦理的“精神世界”。

应该说，黑格尔所揭示的伦理世界的“精神”真谛，所描绘的伦理世界的精神现象学图景具有哲学的真理性，作为“精神”，它与“中国伦理”相通，然而，中国民族的伦理世界却具有特殊的精神规律，并因此而成为“中国伦理精神”。一言蔽之，伦理世界的“中国形态”，或中国伦理的精神规律是：“‘国’—‘家’文明”背景下家庭与民族两大伦理实体之间的“乐观的紧张”。具体地说，第一，“家国一体，由家及国”的伦理世界。伦理世界的生命力在于两大伦理实体之间的相互过渡，同样，伦理世界的内在否定性在于两大伦理实体之间的相互冲突。黑格尔所描绘的这种过渡和冲突的西方现象学图景是：有意识的民族精神侮辱和压制无意识的家庭精神，却不能摧毁它；反之，家庭精神必将群起而攻之，将其摧毁。其精神哲学基础是：一个人如果只属于家庭而不属民族，只是一个非现实的阴影。这里，我们分明捕捉到家国相分的西方文明的历史哲学影像，黑格尔所展现的是只有在家国相分的西方文明中历史地生成的那种伦理冲突，所以，他所说的那种两大伦理势力在伦理精神中相互撕裂的“悲怆情愫”，其实只是西方伦理精神的“悲怆”。中国文明的轨迹是家国一体、由家及国，家族本位是“‘国’—‘家’文明”的基本法则。家庭是民族和国家的本位，“修身齐家治国平天下”是一以贯之的伦理世界的精神逻辑，家国同构、忠孝一体是伦理世界的精神规律。所谓“国家”，不是国与家的并列或调和，而是国以家为基础。“国家”对中国来说，不仅是在人类文明的第一次也是最重要的文明转型中的历史选择，不仅是一种社会政治体制，而且是一种文化自觉、一种价值系统、一种伦理信念和一个伦理世界，由此也是一种独特文明风情和精神魅力。第二，“忠孝一体”的伦理行为。诚然，在中国文明的伦理世界中也存在家与国两大伦理实体或伦理势力之间的紧张，但这只是特殊境遇中的紧张，并不贯彻于人的整个生命过程和世界的全部生活图景。在个体生命的成长中，西方伦理的精神冲突的典型图像是：“一个青年人离开无意识的本质，摆脱家庭的精神，变成了共体中的个体性，但是，它仍旧保有他所摆脱的那个自然”。*黑格尔：《精神现象学》(上卷)，第28页。在这里，个体精神的发育与其说是伦理成长，不如说是一种伦理纠结，家庭精神之于个体就像人从猴子变来却永远不能彻底去掉背后那根的尾骨一样痛苦。相反，在中国，家庭永远是伦理的家园，或黑格尔所说的精神的根据地、归宿甚至目的，“求忠臣必出于孝子之门”是基本价值逻辑，但在民族危机的重大关头，“精忠报国”却是一种崇高的美德，而不像黑格尔所说的，战争只是唤醒沉睡的民族伦理精神的一剂强心针。伦理世界的美德是过共同体生活，但这种共同体生活不只是民族，其根源和策源地是家庭。如果没有家庭的哺育，“过共同体生活”的美德将成为无源之水，无本之本。第三，由此，伦理世界的前途便不是解构实体，回到“抽象的个人，世界的主宰”的法权状态的单子世界，而是造就一种生生不息伦理型文化及其生命智慧。总之，“伦理世界”的“中国精神形态”，是“‘国’—‘家’”形态；反之，西方形态是“country”、 “state”“国家”与“country”、 “state”不只是两套社会体制，而且是两种文明路径、两个伦理世界，因而必然遵循两种不同的精神哲学规律。从这里出发，西方文明生成宗教精神，因为家与国的实体性分裂必然期待宗教的终极实体，正如众多独立的“states”在政治体制上期待“united”一样；中国文明生成伦理精神，因为家庭构成伦理精神的神圣性根源，它在世俗世界中自足并自洽。籍此，“伦理精神”也才成为“中国伦理精神”。

四、 “精神”的现实形态：生活世界

生活世界的祛魅在于精神的退场与缺场。黑格尔精神现象学的最独特贡献之一，是赋予以国家权力和财富为基本结构的生活世界以“精神”。他将生活世界即所谓教化世界当作是精神的现实化，当然是“头足倒置”，但他揭示了国家权力和财富的精神本质，因而是深刻的哲学洞察。这一发现的精神哲学意义是：生活世界只有具有伦理本质和精神本性才是合理的和现实的。在《精神现象学》中，教化世界是直接的和自然的伦理世界之后的第二个精神世界。伦理世界的精神是个体直接消融于实体的“自然”，它所达到的普遍只是思维中的普遍，由于内在神的规律与人的规律两大伦理势力的冲突，必然向教化世界转化。教化即现实化，其真谛是使思维中的普遍过渡为现实的普遍，其哲学使命是完成两个过渡：由个体向本质过渡，由实体向现实过渡。由此，伦理世界中的实体才成为生活世界中的现实存在。

生活世界是由三个环节及其辩证运动构成的精神世界。第一，自在形态——生活世界内在两种精神本质：善与恶。善与恶既是两种本质，又是两种关系。善是让一切个体意识到自己的实体性的本质，是独立的精神本质；恶牺牲普遍性，是让个体在它那里意识到自己的个别性的本质，是被动的精神本质。*黑格尔：《精神现象学》(上卷)，第45—46页。简言之，善与恶只是自我意识的两种判断：判断出与普遍本质的同一性的那种意识关系就是善，反之，认不出同一性来的那种关系就是恶。*黑格尔：《精神现象学》(上卷)，第50页。第二，自为形态——两种伦理存在和两种精神力量：国家权力与财富。与家庭、民族的两大伦理实体一样，国家权力与财富是精神现实化自身的两种生命形态，因而与其说它们是生活世界中的两种客观存在，不如说精神在生活世界中建构或“显现”个体与实体、自我与本质的同一性关系的两种现实形态。黑格尔认为，国家权力是简单的实体，是普遍意识的作品和简单结果，在国家权力中个体直接过普遍的生活，因而是善。财富同样是普遍的精神本质，因为它因一切人的劳动而生成，又因一切人的享受而消失，但是，财富的精神本质是恶，因为财富的占有与消费让人们意识自己的个别性。不过，二者的善恶本性将辩证转化。国家权力具有压制个体的倾向，因而是恶；相反，财富在生产和消费中让个体意识到普遍劳动和普遍享受，因而是善。第三，自在自为形态——两种意识形态：高贵意识与卑贱意识。由此，便产生个体与实体、自我与本质的两种关系方式。在一种方式下，把国家权力与财富都当作与自己同一的东西；在另一种方式下，把国家权力与财富当作与自己不同一的东西。与之相对应，产生两种意识形态，认定国家权力和财富与自己同一的意识，是高贵意识；反之，认定不同一的那种意识，是卑贱意识。*同上书，第50—51页。在这里，关键不是现实世界中国家权力和财富与个体是否真实地同一，而是自我意识将它们认定为同一还是不同一。在这个精神结构及其现实运动中，生活世界的美德是“服务”，是个体为普遍物或普遍实体的服务，高贵意识是“服务的英雄主义”，*同上书，第52页。而伦理世界中的美德是过普遍生活。伦理世界的内在否定性是伦理行为，生活世界的内在否定性是语言。伦理世界中的语言是规律与命令，所谓“见父自然知孝，见兄自然知悌”之“自然”，或康德式的“绝对命令”；生活世界的语言是“建议”，面对国家权力的普遍性，伦理精神的语言只是“建议”，即所谓“应当”或“应然”。然而，由于国家权力必须成为“整个的个体”才有生命和现实的精神本性，因而普遍化的国家权力必然从实体走向主体，形成所谓“政府”。但也正因为如此，伦理精神的语言便内在有从“服务的英雄主义”向“阿谀的英雄主义”转化的可能。转化的过程是：第一步，语言将国家权力抬高为普遍性；第二步，由于国家权力的普遍性必须以个别性即政府为生命形态，于是语言又将个别性抬高到顶点，在生活世界中将身为权力掌握者的官员作为普遍性的人格化，由此，国家权力便有了所谓“姓名”，所有的官位以及与之相联系的官员“某部长、某处长”的称号，都是国家权力的“姓名”，而它所确立的正是个别性。第三步，阿谀的伦理语言便使普遍权力与个别人相同一，权力与财富私通，至此，现实的伦理精神世界便瓦解和崩溃了。*同上书，第57—62页。黑格尔对生活世界的“精神现象学”描述着实令人难以理解，最重要的是，必须把生活世界中的一切，尤其是国家权力和财富当作精神，当作个体与自己的普遍本质同一的精神关系。

黑格尔所“现象”的作为精神发展的第二种形态的教化世界，是实体性伦理世界解构之后的个体本位的世界，它以国家权力与财富作为人与自己的本质同一的两种精神形态，具有精神现象学的合理性，但它在历史哲学意义上只是西方文明的精神史，尤其当他将“启蒙”与“绝对自由”当作教化世界的否定与否定之否定的两个阶段时，实际上就是文艺复兴与法国大革命精神史抽象。中国精神史遵循精神哲学的一般规律，但更具有民族特性，最重要的特性就是遵循以家族为本位的伦理型文化的规律。伦理型文化规律的重要表征是：精神的现实化或社会化虽然也必然从实体中走出，但它并没有像西方文明那样，在“法权状态”中解构还原为“抽象的个人，世界的主宰”，而是携带着深深的伦理世界的胎记，即实体主义而非个人主义的价值取向，也许这就是黑格尔在《历史哲学》中所断言的“中国永远建立在道德的结合上”。事实上，这句话翻译有误，应该是“中国永远建立在伦理的结合上”，因为家庭以及由“家庭的平静扩大”而形成的民族，不仅在伦理世界而且在教化世界中都永远是中国人精神的家园。在这个意义也可以说，中国文明并没有彻底走出伦理世界或伦理状态，理由很简单，中国文明从一开始就没有走上家国决裂的西方式道路。

如果对应黑格尔所描绘生活世界的三个现象学结构，就可以发现教化世界中“精神”的“中国胎记”。中国伦理同样以国家权力与财富为两大坐标建立生活世界的伦理精神，但又具有不同的精神气质。第一，善与恶的理念具有比西方文明更高的精神哲学地位，不仅是精神的自在状态，不仅是个体与自己的普遍本质结合的概念，而且是精神乃至文明的最高概念，因为伦理型文化的重要特征是对一切事物进行伦理性的善恶评价，在古神话时代中国文化就埋下崇德不崇力的精神基因。区别在于：在西方，善恶通过宗教信仰完成；在中国，则通过伦理信念实现。黑格尔认为，走出伦理世界之后，生活世界分裂为现实世界与信仰世界，生活世界是去精神、去伦理的个体性世界，信仰世界是普遍本质的彼岸世界。然而在中国，生活世界被分裂为现实世界与信念世界，信仰与信念虽一字之差，却体现了宗教型文化与伦理型文化的不同精神哲学气质。

第二，国家权力与财富的不同精神哲学关系与精神哲学态度。黑格尔将国家权力的精神哲学意义诠释为“直接的连续不变的本质”，这句话的政治学表达就是所谓西方式的“民主”，因为西方式民主就是在共同体生活实现自己的自由意志和普遍本质的直接政治方式，这种“数头而不砍头的政治”具有表达个体的自由意志与压制个别性的双重倾向。与之不同，国家权力的中国精神哲学表达是“内圣外王”或所谓“为民做主”的伦理诉求。“内圣外王”的着力点不是国家权力的伦理性，而是在这个前提下诉求作为“整个的个体”的政府，以及黑格尔所说的那种被赋予“姓名”的政治家为国家权力“服务”的伦理精神。从孔子的“内圣外王”到毛泽东的“全心全意为人民服务”，都可以读出国家权力的行使者与国家权力的主体以及在此背后所隐藏并作为它的哲学根据的诸个体的公共本质的那种精神哲学关系。中国文明对待财富的态度似乎更严峻、更紧张，更将它作为“恶”的构造或内在“恶”的风险，这与黑格尔精神现象学有共通之处，它对待财富的根本伦理态度是孔子所揭示并在长期文明中所认同的那个论断：“为富不仁”。“为富不仁”被误读，重要原因是没有对它进行精神哲学解码。这一名言长期被认同，说明它揭示了生活世界的真理，因而与其说是论断，不如说是对生活世界的诊断。它在精神哲学意义上与西方宗教型文化深切相通，基督教的重要信仰之一是：“富人要进天堂比骆驼穿进针眼还要难”。这句话的关键不在于富人不能进天堂，而是富人为什么不能进天堂，追问下去不仅是富人究竟如何富，而是富本身的伦理合法性。但是，比较起来，基督教的这一宗教信仰只是终极性的，或只适用于终极审判，而“为富不仁”的“中国信念”贯穿于整个生活世界，在这个意义上，中国精神哲学对待财富的态度更为警惕也更为紧张。

第三，“中国形态”的“高贵意识”比“西方形态”更世俗、更伦理，也更彻底。它不仅在信念中建立起与普遍本质的同一性关系，而且在现实生活中以与共同体的同一性关系为“高贵”追求，孟子的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的“大丈夫”气概，进行现象学转换，就是个体与普遍本质关系的“服务的英雄主义”的伦理气概和“精神”气概。由此，“卑贱意识”不仅意味着精神世界中的“卑贱”，而且意味着在生活世界中的出局，这便是伦理型文化的“严峻主义”。

但是，正因为生活世界中对伦理实体的精神守望，“内圣外王”和“为富不仁”的对待国家权力和财富的精神哲学态度，在国家权力成为“整个的个体”并被赋予“姓名”的世俗化进程中，在国家权力向普遍福利的转换中，生活世界便内在着比西方形态更为巨大和深刻的由“服务的英雄主义”向“阿谀的英雄主义”转化的精神哲学风险。由对普遍物的“服务”到对权力和权力掌控者的膜拜、由权力与财富私通导致的腐败，就是这种风险的世俗表现。“阿谀”的精神哲学悲剧，在于由对普遍物的“服务”沦落为对获得“姓名”的权力承担者和财富本身的阿谀奉承。在这个意义上，当今中国社会的腐败，与其说是生活世界的腐败，不如说是精神世界的腐败，而精神世界的腐败，是比生活世界更严重、更深刻的腐败。

五、 “精神”的主体形态：道德世界

在《精神现象学》中，黑格尔将“道德”看作比伦理更高的意识形态，“所谓道德，乃是一种比伦常更高的意识形态。”*黑格尔：《精神现象学》(上卷)，第238页。因为它既扬弃了个别性，又摆脱实体而成为独立存在。伦理世界是个体与实体直接同一的世界，实体外在于自我，其命运是个别的自我。教化世界中自我与本质的同一通过国家权力和财富外在地实现。在道德世界中，个体与实体成为不可分割的统一体，它具有伦理世界的直接性，又不像它那样只是一种不自觉的伦理性格，而是一种现实。由此，精神由实体性的伦理世界通过教化世界的中介达到主体，所谓“主体即实体。”

黑格尔将道德世界“现象”为三个生命结构：道德世界观、道德与现实关系的“倒置”、道德主体：良心。第一，自在形态：道德世界观及其和谐预设。道德世界观以道德与自然的关系为基本问题，当在自我意识中产生道德与自然的对峙时，便标志着道德世界观的生成。道德世界观以两个假设为基础：道德与自然各自独立；只有道德具有本质性而自然全无本质性，否则便不是“道德的世界观”而是“自然世界观”。但是道德世界观的本质是扬弃道德与现实之间的对立，实现统一，这便是现实的道德行动。*黑格尔：《精神现象学》(上卷)，第126页。道德世界观有两大和谐预设：(1)道德与客观自然或幸福之间的和谐，即义务与现实之间、道德与客观世界之间的和谐；(2)道德与主观自然即感性冲动之间的和谐。*同上书，第130页。前一个和谐是世界的终极目的，创造一个德福统一的世界；后一个和谐是自我意识的终极目的，建构受道德主宰的生活和道德指导的人生。然而道德与自然的和谐是一个永远有待完成，却又应该是已经完成了的任务。将两种和谐统一的力量是现实的道德行动。第二，道德世界观的自我否定。黑格尔关于道德世界观的两大和谐预设在其精神哲学中的地位犹如康德“灵魂不朽”与“上帝存在”的两大公设，不同的是，黑格尔运用道德辩证法揭示了其内在否定性。首先，道德与客观自然即现实关系的和谐是一种“倒置”，因为现实中存在的恰恰是不和谐，然而道德并不严肃地对待这种不和谐，而是严肃地对待道德行为；不是严肃地对待道德行为，而是严肃地对待最高目的即所谓善；不是严肃地对待善，而是期望使道德成为多余，使道德规律成为自然规律。“道德与现实之间的不和谐—道德行为—善的最高目的—道德规律成为自然规律”，这便是道德与现实统一精神辩证法。其次，道德与主观自然关系的和谐是一种“倒置”。一方面，道德必须是完成了的，不完成的不能是道德；另一方面，道德要实现自己，正是以感性冲动为对象；道德必须完成又不能完成，因为完成了道德本身也就终结了，道德是一项永远有待完成的任务，道德需要认真对待的是介于完成与未完成之间的那种中间状态。第三，道德主体：良心。良心扬弃了自我意识中的分离与对立，使之复归为一个整体或主体，并且诉诸直接行动；良心是众多自我意识中的公共元素，它通过行动使普遍物或普遍本质成为现实。由此，“单一物与普遍物统一”的“精神”便获得新的生命形态：在伦理世界，它是实体；在教化世界，它是国家权力与财富的外在的客观存在；在道德世界，它是良心的主体。于是，“精神”便完成“实体—个体—主体”的辩证运动，达到实体与主体的统一，所谓“实体即主体”。然而在良心中也具有内在否定性，其一，良心的本质是义务与行动的统一，如果只静观不行动，就会坠落为“优美灵魂”；其二，良心的真谛是“一个人的心”与“所有人的心”同一，即个体意识与普遍意识的直接同一，这就内在一种危险：将一个人的心当作所有的心，导致良心的伪善。黑格尔找不到解决这些矛盾的道路，最后诉诸宗教与哲学的“绝对精神”。

道德世界观的“中国形态”具有特殊的精神哲学话语和精神哲学气派。第一，“道德世界观”的话语构造表现为义与利、理与欲、公与私的法哲学内容与历史哲学演进。孔子提出“君子喻以义，小人喻以利”*《论语·里仁》。，到宋明理学便获得一种精神觉悟和哲学表达：“天下事唯义利而已。”*程颢：《语录》(十一)。义利关系是黑格尔道德与自然关系的中国表达，其现实内容也经历了从“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”*《汉书·董仲舒传》。的紧张，到“正其义则利自在，明其道则功自在”*朱熹：《朱子语类》(卷六八)。的同一。理欲关系是道德与主观自然关系的中国表达，它也经历了从“天理人欲，不容并列”*朱熹：《孟子集注·万章句上》。的紧张到“理寓欲中”、“人欲中自有天理”*朱熹：《朱子语类》(卷十三)。的“预定和谐”的精神哲学历程。“道德世界观”的“中国气派”最突显的是将义利、理欲关系在法哲学层面落实为公私关系，“义与利，只是一个公与私也。”*程颢、程颐：《河南二程遗书》(卷十七)。公与私是“单一物与普遍物统一”的中国表达，也是法哲学话语。“义利—理欲—公私”的贯通合一，是道德世界观的“中国气派”，它培育了中国特殊的伦理精神和民族精神，造就了一代代仁人志士，当然也内在滋生道德专制主义的文化风险。第二，关于理想与现实的矛盾，或黑格尔所说的道德世界观中的“倒置”，“中国形态”的典型特征是道德理想主义与道德乐观主义。黑格尔所说的那种道德世界观中“预定的和谐”在现实世界中的“倒置”是客观存在，扬弃这种“倒置”的中国话语和中国智慧是“求诸己”的“修养”。中国道德哲学将人分为“大体”和“小体”。“大体”即人的普遍本质，它的生命形态是“心”、是本然至善的“性”；“小体”即个别性自然，它的生命形态是“身”。“修养”的真谛是“修身养性”——“修”个别性的“身”，“养”普遍性的“性”，由此达到“单一物与普遍物统一”的“精神”，将个体从自然存在提升为精神存在和伦理存在。中国文化将这一精神进程表现为执着的道德理想主义，坚信“人人可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。从孔子到宋明理学，一方面对现实尤其是国家权力和财富采取伦理反思和道德批判的态度，另一方面恪守“为仁由己”的信念，“颠沛必如是，造次必如是”地坚守“求仁得仁”的道路。第三，“良心”不仅是典型的中国话语，而且在历史哲学或中国伦理精神的发展进程中是一以贯之的话语。从孟子“良知”“良能”的道德直觉，到陆九渊的“良心说”、王阳明的“致良知”，呈现的就是伦理道德发展的精神哲学历程。陆九渊、王阳明的“心学”，表面是与二程、朱熹的“道学”相对立，但只要对程朱道学与陆王心学进行现象学还原，就会发现它实际上就是黑格尔在《精神现象学》中所繁琐地论证的道德世界观在现实世界中“倒置”及其扬弃的历史哲学呈现。由此也可以发现，中西方精神哲学在形上层面的深切相通。陆九渊以“良心”的“简易功夫”，王阳明以“知行合一”的“良知”，在理想与现实的冲突中展现“收拾精神，自作主宰”*陆九渊：《象山全集》(卷三十五)。、“力体力行，障百川而东之”的“中国气派”。应该说，在伦理道德的精神哲学发展中，“道德世界”是最能体现伦理精神和精神哲学的“中国形态”的一种构造。

六、 伦理道德的精神哲学体系与精神哲学形态

综上，“精神”是伦理型文化与宗教型文化的共同话语，因而也是多元多样的人类文明的对话平台。“‘精’—‘神’”的二元构造，标志着“精神”在“单一物与普遍物统一”即个体与公共本质统一中与伦理道德的逻辑与历史的同一性，也预示它必定内在的理想与现实的矛盾，由此成为提升、批判与改造现实的能动力量，于是建立一种关于伦理道德的精神哲学体系，寻找伦理道德的精神哲学形态，便不仅必须，而且必然。

黑格尔建立或呈现了一个“伦理世界—教化世界—道德世界”辩证发展的“精神现象学”，这个体系与其说是精神通过伦理道德客观化自身的体系，不如说是伦理道德的精神哲学体系，伦理道德不仅成为精神的现象形态，而且是精神实现自身的体系。“伦理实体—家庭与民族—伦理行为”的伦理世界，“善与恶—国家权力与财富—高贵意识与卑贱意识”的教化世界，“道德世界观—道德与自然的矛盾—良心”的道德世界，构成伦理道德的精神哲学发展的肯定—否定—否定之否定的辩证运动和辩证体系。这个体系在形上层面具有哲学真理性，然而，黑格尔关于伦理道德的精神哲学体系只是西方精神史的现象学，不仅内在西方文明中心论的基因和气质，而且其背后巨大而深邃的历史感只对西方精神史具有解释力。伦理道德的精神哲学体系和哲学形态是精神现象学、历史哲学和法哲学的统一。精神现象学揭示伦理道德的精神发展的形上真理，具有普遍性；历史哲学在精神史和文化传统中呈现伦理道德与民族精神的同一性，也呈现伦理道德的精神哲学形态的民族性；法哲学揭示伦理道德的精神哲学形态的现实性。伦理道德的精神哲学体系和精神哲学形态必须是精神现象学、历史哲学和法哲学的三位一体。

于是，在文明对话中，伦理道德的中国精神哲学体系和精神哲学形态，便既体现普遍的精神哲学规律，又具有特殊的“中国话语”和“中国气派”。伦理道德的“精神”本性，“伦理世界——生活世界——道德世界”的精神哲学体系，三大环节的辩证结构及其辩证发展，是中国与西方共同共通的伦理道德发展的“精神现象学”规律。然而，无论精神发展的三个环节，还是它们所构成的整体性精神哲学体系，都具有特殊的“中国气质”。伦理世界中伦理实体的中国话语是家族本位的“国—家”话语，“中国气派”是“家国一体、由家及国”的精神哲学规律所造就的伦理世界的“亲和”，而不是“一种规律压制另一种规律”的西方式的紧张。生活世界或“教化世界”的中国话语是“内圣外王”的权力伦理与“义利合一”的财富伦理，其“中国气派”是对国家权力“为政以德”的道德诉求，和对财富“为富为仁”的伦理批判，体现为对生活世界的道德警惕和伦理紧张。道德世界的话语体系是“义利—理欲—公私”，“中国气派”是“求诸己”的自强不息的超越，由自然存在走向伦理存在的修身养性。“自强不息”的要义不仅“自强”即自我超越，而且“不息”，即是一个“永远有待完成的任务”，因而只能“永远在路上”。伦理世界的亲和、生活世界的警惕与紧张、道德世界的超越，三者构成的伦理道德的精神哲学体系和精神哲学形态的“中国气质”和“中国气派”就是：伦理乐观主义和道德理想主义。

经过以上复杂的思辨和澄明，也就可以回应和回答三位教授共同关切的哲学问题：为什么在研究系统和理论体系上需要三个三部曲完成？为什么无论在像唐代兴教授所指出的历史哲学与道德哲学的总体体系上，还是在如陈继红教授指出的“德—得相通”的命题中，以及谈际尊教授所说的现象学—历史哲学—法哲学的宏大叙事中，都存在唐代兴教授所说的“主观设计的可能性在其客观历史进程中始终呈现的绝对的脆弱性的问题”，以及陈继红教授所说的“儒家进路在中国文化中的发展线索与实际影响”的问题。原因和结论有二。其一，“中国伦理精神三部曲”—“道德形而上学三部曲”—“道德国情三部曲”，分别对应历史哲学研究、精神现象学研究，法哲学研究，形成关于伦理道德的精神哲学形态的“历史哲学—精神现象学—法哲学”的研究系统，伦理道德的精神哲学形态、伦理道德的“中国精神哲学形态”及其“中国气派”只能在三大体系的贯通中完成和揭示。其二，理想和现实的矛盾，既内在于“精神”的概念和理念中，也逻辑和历史地存在于伦理道德的精神哲学体系及其现实发展中，理想主义既是伦理道德的哲学精髓，由理想主义所导致的不息的自我超越和对现实世界的伦理批判，正是伦理道德的文明使命和文化生命力之所在。没有这种理想主义，没有这种批判意识，伦理道德就没有“精神”，将失去其存在的合理性与现实性。

(责任编辑：韦海波)

作者简介：樊浩，东南大学教授、江苏省社会科学院副院长、教育部长江学者特聘教授。

基金项目：本文系江苏省“2011”工程“公民道德与社会风尚协同创新中心”、“道德发展高端智库”承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”(项目编号：10&ZD072)和全国“四个一批人才”项目的阶段性成果。