论开放性对社会治理的挑战

张康之

（中国人民大学 公共管理学院，北京100872）

在20世纪的整个学术叙事中，经常有学者谈论开放性的问题。事实上，一个真正开放的时代是在全球化、后工业化进程中出现的。我们已经进入一个开放的时代，开放性是我们时代的基本特征，但是，我们在社会治理中的制度安排和行为选择是否充分地考虑了开放性的因素，则是一个无法作出乐观估计的问题。在历史的维度中进行比较，我们可以说今天的社会治理比以往任何时候都更具有开放的特征，但是，这种开放性是根源于主动的和自觉的安排还是表现为一种被动的适应？显然是属于后者。也许正是由于这个原因，我们才时时感受到社会治理处于一种被动的局面，总是感到有那么多未能预期和无法预测到的问题被抛向社会治理的行动者。也就是说，我们处在一个开放的时代，而我们在思维方式和行为方式上依然囿于封闭式管理的套路，从而无法适应这个时代的社会治理要求，并总是表现为一种不得已而对社会治理的方方面面进行调整的状况。应当看到，自20世纪80年代以来，世界各国政府都在改革的名义下对社会治理体系以及方式进行不断调整，表现出努力适应迅速变化着的社会的追求，可是，这场持续了数十年的改革运动是否拥有一个基本的和主要的可以比喻成“灵魂”一样的纲领，却很难给予肯定的判断，世界各国的改革路线都可以说是策略性的，应对挑战措施多于战略性的规划，其根本原因就在于没有抓住开放性的问题，没有从开放性的角度去规划改革道路。尽管全球化、后工业化呈现给我们的是多样化的特征，但开放性则是包含在其他诸多特征中的一个最为基本的特征，它决定了社会治理变革的一切制度安排和行为选择都必须拥有开放性的视角，都必须基于开放性的要求去进行设计。

一、开放性视野中的开放性社会

鲍曼的研究发现，“‘社会’第一次出现在社会学的语言中时，它是一个比喻，而且，像其他的比喻一样，也是精挑细选的；它揭示了被描述客体的一些特征，并认为其他的特征并不重要。社会这个比喻脱胎于社会学家认为重要并着手考察的世界的构成或特征，并凸现它作为‘社团’的性质。……在社会学采纳这个术语以前，‘社会’还有一些其他的意义：（1）‘由共同兴趣或目的结合在一起的许多人’，这种说法出现于1548年；（2）‘在与同类进行交往的过程中，出于和睦共处或共同利益和防卫等目的，由一群个体所接受的生活状况或生活条件’（1553）；（3）‘具有一个明确居住地的人的总体’（1558）；（4）‘生活在一个大体上有序的共同体中的人的集合体’（1639）。”［1］由此可见，“社会”一词是在中世纪后期开始出现的，作为一个概念，应当看作是在现代化进程中建构起来的。就一个概念而言，它意味着人们大致从这个时期开始有了认识社会的冲动，开始实现了“社会”自觉，而社会学的出现也正是这种要求的反映，是人们认识社会的感性要求达到了一定程度的时候而迈过了理性的门槛，从而以一门科学的形式出现。

如果人类的认识史确如鲍曼所说的那样是在现代化进程中才开始有了认识社会的要求，那么，可以相信，在我们可以阅读到的社会史方面的文献中，是必然会包含着现代意识的。当然，对古代社会的描述是这些文献的主要内容，但是，这些文献的生产者在描述古代社会时却是站在现代的立场上的，是用现代的坐标或标准去衡量、去描述古代社会的。所以，我们在现代文献中所看到的古代社会往往是以现代标准和在现代坐标系中重新建构起来的，古代社会中的哪些方面是与现代社会相同的和哪些方面是与现代社会不同的，基本上都由现代文献作出了评估。这样一来，对于那些涉及到价值方面的评价，就会有着是否值得采信的问题了。我们所指出这一点也是适用于对未来的前瞻性认识和规划的，如果我们囿于现代性的立场和工业社会的思维框架，就会对后工业化进程中出现的许多新生事物抱有偏见，进而，就会要求采取遏制它们的行动。如果这样做的话，势必会使我们的行动包含更多有害的内容。所以，在后工业化进程中，我们对社会的认识需要拥有更多的开放性观念。也就是说，我们需要从现代性的视野和立场中走出来。

对于前工业社会，我们需要尽可能地去还原它的本来面目；对于后工业社会的构想，也应从现实中呈现出来的新的社会特征出发，对不断涌现出来的新生事物应当采取欣赏和包容的态度。这样的话，我们才可能拥有一种开放性的视野去面对一切既已出现的新生事物，才能够积极地拥抱在社会前行道路上出现的和存在的一切可能性，也只有这样，才是一种科学的态度。在后工业化进程中，归结起来，这种科学态度所给予我们的就是开放性的思维和行事风格，是面向未来积极前进的精神，或者说，所给予我们的是打破一切既有观念和理论束缚的勇气。事实上，只有当科学认识拥有了开放性，在科学指导下的实践才会获得更大的包容性，才能以包容的精神去回应后工业化进程中产生的新生事物。不仅是社会学，而且整个社会科学均应拥有这样的开放性，特别是像政治学、公共管理学等直接作用于社会治理实践的科学，能否消除偏见，能否走出既定的思维框架，能否打破既有理论的束缚，都取决于其是否拥有开放性。一门拥有开放性的科学，就会自然地表现出以开放的心态不断拓展认识边界的追求，就能够在建构适应后工业化时代要求的行为模式方面发挥积极的影响作用。

科学的开放性根源于我们时代的开放性，我们正在走进——甚至可以说已经进入——一个开放性迅速增强的社会历史阶段。全球化、后工业化正在向人们的思维和行动，以及与人的思维和行动相关联在一起的一切封闭的倾向提出挑战。事实上，我们所在社会正在以开放性去荡涤一切封闭性。应当看到，与农业社会相比，工业社会已经是一个开放的社会，或者说，作为工业社会的各种理论向我们允诺了一个开放的社会。近代以来，自资产阶级意识形态生成后就持续不懈地痛击每一种封闭性的社会现象，在这种意识形态的进一步伸展这甚至走上了这样一种行动逻辑，那就是在工业社会的行进中成了霸权的国家，长期以来已经习惯于通过政治支配和武力干涉的方式在区域性的围墙上打开缺口，并努力把缺口撕裂成越来越大的开放性通道。但是，整个工业社会的政治表现形式都是存在于民族国家的框架之中，民族国家是现代政治的基础，就民族国家而言，无论在表面上是何等开放，而在实质上，则是封闭性的政治共同体，甚至在地理空间上也会划定明确的边界，更不用说在每一个国家的内部所存在着的无数个阶级、阶层、利益集团、社会团体等，都把封闭性转化成了直接的排斥性力量，划定边界并排斥自我之外的一切。在工业社会，如果说存在着社会的开放性的话，那么这种开放性只不过是把系统之外的因素当作工具或资源而加以利用的开放性，而不是在消除了自我中心条件下的开放性。

昂格尔说，“设若已经有许多有机群体存在的话，那么它们每一个都是为最初的一套非常清楚的共同经验和共享目的所联合在一起的。基于自身的经验或者目标，个人应该能够选择参加或者离开它们之中的哪一个。否则，个人在群体之中的分配就会是随机的，所导致的结果就是，在诸社群之中信念与理想的结合就可能表现出很大的困难或者根本是不可能的。但这种结合与群体是密不可分的，并且是后来在群体之间形成一个更为充分的一致性的前提条件。”［2］在个人主义的视角中，所谓“有机群体”无非是个人的社会存在形式，或者是个人的放大，或者是个人理想的表现方式。在理想的意义上，这种有机群体不应与个人之间产生任何矛盾，而在理论分析中，一旦个人结成群体，尽管它是“有机”群体，也会包含着个人主义视野中的悖论，而且在现实中，这种悖论也恰恰是以矛盾的形式出现的。为了解决这种悖论和矛盾，就会提出另一项要求，那就是，有机群体必须是开放的，以便个人可以拥有进出这个群体的自由。根据这项要求，“生活社群中一个被迫加入的成员或者对其一个成员离开社群的禁止，都违反了生活社群所赖以建立的条件。”［3］因而，也就没有什么有机性可言了。为了保证社群是一个有机群体，为了保证有机群体的开放性，为了避免任何禁止成员进出的规定或做法出现，就必须杜绝以集权形式出现的权力意志任性而为的做法。因为，一旦一个群体中出现了集权，就会无处不施行权力意志，就会把群体导向封闭的方向，从而使群体丧失有机性。这就是民主的逻辑。近代以来的社会建构在很大程度上得益于这个逻辑。

不过，当我们审视这个逻辑时，就会发现，它之所以能够成立，是因为社群有机群体被想象为或假设为一个相对静止的实体，是可以静态地加以考察和思考的对象。应当承认，在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，现实也的确是以这种形式呈现出来的。当我们进入高度复杂性和高度不确定性的时代，这个逻辑得以成立的前提消失了，相对静止的群体不再是社会存在的基本形式。因而，对社群、群体的静态观察和思考都不再具有实质性的价值。社会的高度复杂性和高度不确定性消解了一切静态的群体，也使对社会的静态考察和把握变得不再具有现实性，社会的高度复杂性和高度不确定性本身就意味着社会的流动性，就意味着一切边界的突破，因而，原先具有封闭性的一切都丧失了存在的合理性。虽然它（们）是存在着的，但不再具有合理性了。在高度复杂性和高度不确定性条件下，如果说从个人、组织、群体到国家等所有实体性的存在都处在运动的过程之中，那么，它们所具有的和它们所包含的流动性本身就赋予了它们以开放性的特征。开放性与流动性联系在一起，或者说，它们是同一种社会现象的两种表述。当然，我们在全球化、后工业化进程中直接感受到的是社会的流动性，而与这种流动性相伴随的则是一切实体性存在的开放性。所以，全球化、后工业化呈现给我们的是一个具有开放性的社会。可惜的是，面对这样一个开放性的社会，我们在思维方式上依然恪守在近代以来的社会发展中获得的系统化和结构化的封闭性原则，以至于开放性社会的运行与我们对这个社会的封闭式管理之间的矛盾导致了风险和危机。

在全球化、后工业化进程中出现的危机事件频发以及关于风险社会的讨论，都证明了工业社会的一切基本的和重要的社会设置正在走向失灵，政治的以及社会治理的所有做法都不再能够原封不动地加以施行。但是，我们也必须看到，人类在工业社会中所确立起来的一个基本信念将有益于我们规划未来社会，那就是鲍曼所揭示出来的，在近代以来的社会中，人们确立了这样一个信念：“通过设想人类有能力改善自己的状况，并成为自身存在的唯一主人，现代性向否认和排斥任何一种不满意和不公正的条件敝开了大门。”［4］在社会治理的意义上，这就是一个开放性的问题。的确，循着历史的轨迹，特别是把工业社会与农业社会相比较时，我们所看到的就是社会变得越来越开放。正是在社会不断地走向开放所指示的方向上，让我们感受到近代以来的社会所存在着的那些不足。后工业化必然沿着开放的轨道前行，将突破一切阻碍开放的边界，将撕破一切阻碍开放的篱笆，将打破一切不利于开放的社会设置。后工业化给我们带来，将是一个更加开放的社会和更加开放的社会治理，在这一社会中，社会治理中的一切边界标识都将被拆除。

二、开放性的逻辑及其观念

综观工业社会，它在每一个层面上所存在的封闭性都可以归根于个人主义的思维逻辑。个人主义的思维逻辑把原子化的个人作为社会建构的起点，在个人主义的思维逻辑中，“群体乃是个人的意志与利益的产物。对于个人来说，群体乃是满足目的的一种典型方式，除了通过成为群体的成员之外，他不能通过别的方式来达到这些目的。”［5］个人相对于他人的封闭性在个人得以放大的每一个层面上都会存在，个人组成的群体相对于其他群体是封闭性的，组织乃至于国家都是封闭性的。个人需要通过群体或组织实现个人利益，对于个人来说，群体或组织只不过是个人利益实现的途径或工具，是在工具的意义上去加以利用的。对于个人的封闭性而言，并没有因为通过群体、组织等实现个人利益而发生改变，在个人是否参加到某个群体或组织中去，或者参加到哪个群体或组织中去，则以对个人利益实现的可能性以及状况而定。因而，个人在不同群体或组织间流动，也是由个人利益驱动。个人利益决定了他是封闭的甚至排他的，他不会在流动中获得开放性。

个人的封闭性根源于个人的自我中心主义，而建立在自我中心主义前提下的社会也要求被置于个人本位的基础上，每一个个人相对于他人而建立起来的社会关系都以自我为中心而层层展开，形成了一种“中心—边缘”结构。另一方面，近代社会又对个人作出了平等的规定，每一个人在以自我为中心的同时又成为他人的边缘，即以自我为中心而把他人转化为自我的边缘，同时也在客观上成为围绕着他人的边缘。这样一来，在中心与边缘之间就构成了一对矛盾，这种矛盾在外显的时候就以竞争的形式出现。近代以来，几乎所有试图理解竞争的理论思考都直接从利益实现的要求出发。事实上，在人际关系的结构中，恰恰是中心与边缘间的矛盾才是竞争的终极驱动力。在社会生活中，我们看到，并不是所有的竞争都根源于利益的追逐，即使人们在利益一致性的条件下也会开展竞争，有些竞争行为显得非常难以理解，表现为情绪性的竞争。实际上，许多导致竞争的情绪只是一种假象，在其背后，则是由自我中心主义结构化的“中心—边缘”结构引发的竞争。所以，个人主义以及在个人主义前提下生成的“中心—边缘”结构才是全部竞争行为得以生成的根本原因。

近代以来的社会建立在个人主义的原则上，所以，我们身处于其中的是一个竞争的社会，在这个竞争的社会中，每个人都在为了承认而斗争，赢得他人的承认一直是激励人们奋进的重要动力。但是，人们是通过什么方式去赢得他人的承认？基本上是通过社会地位的获得，即使他人的承认可以表现为或归因于个人的才智、对社会或群体的贡献，但是，如果这些因素没有首先转化为人的社会地位的话，所谓承认还不是真实的。所以，我们认为，在工业社会的历史阶段中，承认以一种异化了的形式出现，并不是因为人的才智和贡献而对人的直接承认，而是通过对人的社会地位的承认去表达对人的承认，无论是被承认还是不承认，都是由于社会地位的原因。事实上，工业社会中的承认仅仅是指向人的社会地位。我们之所以认为对人的社会地位的承认是一种异化了的承认，是因为“每一个社会地位都或多或少被作为外在于个人个性之实质的某种东西而被经历，而不是像躯体那样，作为个体个性实质的一部分而被经历。它乃是一个人们必须投降的命运，或者一个人能够赢得的战利品，但首先，不管在哪一种情形中，它都是人们所戴上的面具。”［6］既然谋求他人的承认需要首先获得一定的社会地位，那么，获得和占有某种社会地位的竞争就包含着排他性，而这种排他性又使社会地位染上了封闭性的色彩。

哈贝马斯是一位致力于对社会学进行哲学建构的思想家，他的诸多理论贡献都是基于交往行为理论展开。从交往行为的视角出发，他把近代以来的个人本位和自我中心主义翻译成了“主体中心主义”的表达式。可以认为，在哈贝马斯的交往行为理论中，包含了对近代以来主体中心主义取向的否定，他的所谓“主体间性”实际上就是作为“主体中心主义”的替代方案提出来的。虽然哈贝马斯提出主体间性的基本语境还具有封闭性，但是，应当说哈贝马斯在宏观的封闭性框架下开始构想人的交往的开放性问题了。而且，就主体间性的概念而言，也可以扩展到组织之间、国家之间的交往。比如，近些年来，中国与一些国家进行了本币结算，以求降低对美元的依赖，这就是主体间性的一种体现，或者说，是对主体间性理论的一种印证。而且，在初步的实践中，我们看到了其积极意义，尽管在较大范围内实施会导致各国财政部门的机构膨胀，也会存在着不可能覆盖每一个国家的问题。但是，就目前来看，这无疑是对主体间性理论的一种实践，对于打破美元的世界中心地位来说，也是积极的进步，至少在本币互换过程中实现了国家间的相互开放。

我们可以认为哈贝马斯的主体间性是一项创新性的哲学建树，但是，我们也需要指出，哈贝马斯的进步还只是极小的一小步。首先，主体间性所反映的还是一幅静态的交往图景，它如何在交往实践中真正取代主体中心主义？并不是提出交往理性以及把交往本身设定为目的就能够达到推翻主体中心主义的目标，这是因为，在近代哲学和科学发展中逐渐形成的认识论模式决不会因为把聚焦点转移到交往上就会放弃还原论的线性思维，只要认识世界的主张还有市场，就会在主体中心还是客体中心的问题上发生持续的争论。其次，近代以来的全部社会建构都从原子化的个人出发，个人是社会的原点，也是实践活动的主体，人的交往只不过是个人目的得以实现的工具，交往行动中的每一个人，都从自身的要求、利益等出发；一切进入交往行为体系中的他人，都是围绕着主体扩展开来的环境、工具和利益实现路径，个人则一直处在中心的位置上。在把交往作为工具而加以利用的观念深入人心的条件下，交往理性本身就可能被理解成经济人的理性，并会努力按照工具理性的要求去塑造交往模式和开拓交往路径，而不会因为哈贝马斯对交往理性的定义就从根本上全面改写人们对待交往的既有认识和观念。第三，哈贝马斯的主体间性在社会生活的实践中是一对一的还是存在于互动网络中的呢？这也是一个有待解决的问题。如果说是一对一的，那只能说还处在个人主义的基本框架之中，一对一的交往在何种意义上能够遵从哈贝马斯所设定的交往理性，或者说，在什么样的条件下可以保证始终恪守哈贝马斯所说的这种交往理性？显然需要得到进一步的证明。如果不仅是一对一的交流，那么，在扩展开来的时候，又有什么因素可以保证它不会生成主体中心主义？所以，我们并不认为主体间性的提出可以终结主体中心主义。我们认为，主体中心主义以及它在社会生活中的各种中心主义殊相的终结，需要在交往互动的网络中去把握其方向。而且，这个网络是非主体性的，或者说，主体在这里被转换成了行动者，这个网络也是行动者的行动网络。只有在不停息的行动之中以及由行动所构成的开放性和始终指向未来的网络之中，各种各样的或以各种形式出现的“中心主义”才能得到消解。这样一来，我们也就看到，哈贝马斯其实对交往行为寄予了过高的期许，以为只要在交往行为中就可以让交往主体拥有交往理性，而且也可以使交往过程本身具有主体间性。这在实践上则是不可能的，因为近代以来的主体中心主义已经如此地深入了人心。

但是，哈贝马斯在分析交往行为时又说，“如同所有的行为一样，交往行为也是一种目的行为。但能够协调行为的理解机制打破了个体行为计划和实现这些计划的目的论，通过无条件地完成以言行事行为的交往‘路线’，把最初是针对具有自我中心主义思想的行为趋向和行为过程，纳入到主体间共同拥有的语言结构的束缚之下。语言结构内部的理解目的迫使交往行为者改变他们的视角；这点具体表现为，从想对世界中的事物发挥作用的目的行为的客观立场，必然转变为努力与第二人称就某事达成理解的言语者的完成行为或立场。”［7］既然一切行为都具有目的性，那么，目的的内容以及指向就决定了行为的路线和性质。如果目的是个人利益的实现，那么，行为的自我中心主义导向也就是必然的了。可能正是看到了这一点，哈贝马斯求助于语言的交流——“以言行事行为的交往”。的确，如果说行为动机中的利益导向会使人走向以自我为中心的方向，从而把自我利益实现作为标准，或者把他人作为自我利益实现的工具，那么，这种交往就只能达成一个单一的利用他人的开放性，而不会有另一种面向他人敞开的开放性。这样一来，利用他人的开放性恰恰建立在自我封闭的基础上，就会通过信息垄断而维护更为方便的利用他人之优势，因为他人的不知情会使我的操纵变得更加容易。在政府这里，它就是我们经常谈论的所谓行政秘密，有的时候，即使并不拥有实质性的行政秘密，也会向公众暗示说自己掌握了更为全面的情况，让公众相信他们的意见只是具体性的，应当从属于行政部门及其官员的意志。以此为例，我们看到，政府与公众之间存在着“以言行事”的交往，公众参与可以通过语言的形式表达拒绝、吸纳和认可，而政府则处在操纵的地位上，政府与公众之间并无平等可言。推广而言，地位不平等条件下的交往不论在语言结构方面怎样，都会让言说者积极地把自己置于语言交往的主动地位上，争取在交往系统中成为中心。结果，交往过程中主动的一方就会封闭自我，而另一方也会受到这种封闭自我的行为传染，都希望在对自我的封闭中寻求相对于对方的优势，并将交往过程转化为竞争过程。所以，哈贝马斯的交往行为理论以及主体间性并未给我们提供一个开放性的视野，如果依据这一理论去做出实践上的安排，也不可能赋予我们的社会以真正的开放性结构。

与哈贝马斯在人的交往行为中寻求开放性不同，福柯希望在人的历史发展中去发现走向开放性的原因。根据福柯的看法，人并不会凝固在某种形态或某种存在形式中，不仅人的知识、文化等都在历史的积淀中改变内容和形态，而且人本身也处在变化之中。撇开人的自然生命不谈，就人的社会生命而言，时时都处在变动之中。这就是福柯所说的，“人是这样一种存在方式，即总是开放的、从未一劳永逸地界定的、但被无限浏览这样一个维度能在人身上建立起来，这个维度是从人在我思中并不加以反思的自身的一部分伸展到人据以重新领悟这个部分的思想活动；反过来，这个维度又从这个纯粹的领悟进到经验充塞，进到这些内容的混乱的高升，进到那些避开自身的经验的突悬，进到在非思的沙质疆域中被给出的东西的整个沉默镜域。”［8］由于人是面向未来开放的，因而，历史也具有了面向未来的开放性维度，如果制度安排的以及各种各样的社会设施的配置不变，社会就会从与人相适应而走向与人相异化。人的面向未来的开放维度决定了与人相关的一切，都必须在不断的变革中寻求与人的存在和需求相适应的制度和行为模式，即便一个国家或民族所拥有的被证明是成功的那种与人相适应的安排，在时间的推移中也会变得不再适应。而且，所有已经被证明是成功的安排，在向另一个国家或民族移植的时候，也应充分考虑到其发生的语境和历史维度上的位置。比如，西方国家现代性的制度安排和社会治理方式选择发生在工业社会的语境之中，虽然一些在现代化进程中落在了后面的国家或民族会认为那是先进的制度和社会治理方式，但是，人类在整体上已经进入了全球化、后工业化进程，如果不对其历史性进行评估就照搬过来，肯定不适用。这也说明，面向未来的开放性不仅是一个客观的历史进程，而且也是人们的观念和态度，即要求开放性地面对一切既存的事实和经验。

三、终结民族国家政治的封闭性

从哈贝马斯和福柯的论述中发现开放性的思想，所看到的还是哲学层面的描述和分析，因而会从对人的观察入手。如果希望直接地通过对现实中的实体性存在进行分析而去揭示开放性的意义，那么，首先映入我们眼帘的就会是民族国家，特别是在全球化运动已经取得了积极进展的条件下，民族国家政治的封闭性显得更加让人无法容忍。然而，我们所面对的现实是，在经济全球化已经取得了巨大进展的情况下，政治却依然运行在民族国家的框架下。这必将以经济与政治间的矛盾不断加剧的形式呈现给我们，并会不断地对政治施加压力，迫使政治走向开放，所以，政治的开放将是一种必然结果。但是，政治的开放从哪里开始？我们认为，应当以公民身份的淡化为出发点。曾几何时，公民身份是平等人权在政治生活中得以实现的现实通道，然而，全球化却使公民身份显现为政治封闭的屏障。因为，在民族国家的框架下，参与政治活动的条件是公民身份，而社会的边界已经不再与政治的边界相重合，而是把政治变成了社会的一个构成部分，而且这个部分变得越来越小。如果说在近代社会的早期，在民族国家甫一确立之时，一国中的所有成员都被给予了公民身份，并因为有了这个身份而平等地参与政治生活，那么，在全球化的条件下，由于民族国家边界的日益模糊，人口的流动变得越来越频繁，使得几乎所有国家都积聚起了大量不具有公民身份的居民。然而，政治依然是公民的游戏，那些居住在一国之中并时时受到政治影响的人却像古希腊的外邦人一样被剥夺了参与政治游戏的资格，对于这些人来说，政治是向他们封闭的。这也说明，在全球化运动中，曾经被各种理论和学说所许诺的民族国家及其政治的开放性已经荡然无存，相反，民族国家框架下的政治却获得了封闭性的特征。

也就是说，在全球化运动中，我们迎来了一个人的流动性日益增强的时代，更多的人不会长期居住在某个地方，即便如此，他们的一宿之居也是他作为居民身份的证明，而不是为他能够成为公民做出任何证明。事实上，人的流动性正在对人的公民身份形成挑战，行使公民权利既不方便又成本高昂。随着公民意识的弱化和居民意识的生成，或者说，随着居民而不是公民人数的增多，民族国家得以支撑的公民在统计学上的数量将急剧下降，存在于一个国家之中的大量人口并不属于这个国家的公民，反而，它的公民却居住在其他的国家之中或者流动于其他的国家之间。那样的话，民族国家框架下的既有政治模式在何种意义上具有合法性和合理性，显然变成了一个问题。当前，人们一直谈论经济全球化，对于政治全球化的事实往往闭目塞听，其实，经济全球化的意义绝不限于经济本身，而是会成为既有的政治以及生活模式发生改变的基本力量。如果我们不希望这一过程因矛盾的积累而产生重大危机和剧烈的社会动荡，就必须自觉地和主动地调整政治和设计新的政治生活方式。然而，现实的政治运动却与全球化逆向而行，即不断地对其国民灌输公民意识，而不是通过淡化公民意识而让其国民去承认自己作为居民的现实。比如，在美国，通过一定的设置而把人们分类成公民、持绿卡的人等去限定参与政治活动的人（群），把大量居住在美国——事实上已经成为了美国人的人排除在政治活动之外，形成了一个封闭性的政治系统。这样做的结果是，当一国公民流动到了另一国时，他不是安于做个居民，而是在观念中把自己视作为某个另一国家的公民，尽管作为公民已经不再具有任何现实意义，他仍然不愿放弃那种观念，以至于在心理上把自己塑造成了客居者，对所在国的政治以及公共事务抱持着冷漠的态度。

民族国家是“移民”现象得以出现的根源，从20世纪的情况看，几乎所有的所谓“移民”国家都存在着程度不同的种族冲突。阿明说，“种族看起来是虚幻的，他其实是当前政治环境的产物。”［9］可以认为，种族问题本身就是由民族国家制造出来的。种族的出现并构成一个问题，可以追溯到资本主义世界化运动。在资本主义世界化进程中，一方面是民族国家的出现；另一方面是资本主义社会大生产对劳动者的需求，造成了人们成批的迁移，汇集到民族国家之中，却又是不同的人群，从而让人们于其中识别出种族，进而，给予所有不同的人群以种族意识，挑起他们之间的矛盾和对立。就此而言，民族国家造就了公民，同时也造就了种族，至少是在那些率先成长起来的民族国家中，基本上都存在着种族和面对着种族问题。所以，种族问题的彻底解决，也意味着对民族国家这种政治形式的扬弃。认识到了这一点，我们必须宣布，全球化将消灭移民的概念，在人的流动普遍化的情况下，将不允许在移民与本地人之间做出区分，而且，这种区分也没有意义，或者说，只是陈旧观念的反映，而在新的现实面前，基于旧观念而建构起来的制度以及基于旧观念的行动，肯定极其有害，至少，它会激起甚至培育出种族主义，从而导致冲突。

其实，在全球化进程中，民族国家已经成了孕育危机的根源，而民族国家的存在本身又会在遇到各种各样的危机时致力于危机管理。正如阿明所指出的，在全球化进程中，“资本主义主导力量将会优先考虑危机管理策略。在这种诉求中，资本主义主导力量将尽可能多的危机转嫁给了那些最弱小的伙伴国——处于东方、南方外围地区的国家。这么做，为的是减轻中心发达国家的危机后果，确保以后不发生剧烈危机。这种做法与寻找解决方法是背道而驰的。主流意识形态的新辞令见证了这些短见的先入之见。”［10］在今天这样一个拥有“中心—边缘”的世界体系中，尽管中心国家一次又一次地将危机转嫁给了边缘，但在每一次出现了新的危机时，又都会携带着更大的破坏性能量，而且危机爆发的频率也变得更加密集，中心国家和地区的每一次故伎重演都意味着全球风险的增长，而且危机转嫁过程的可控性也显得越来越弱。既然绝大多数危机都是由工业社会的经济和政治运行方式造成的，而且主要产生于中心国家和地区，也是在世界体系的“中心—边缘”结构中从中心转移到边缘的，那么，打破“中心—边缘”结构就是阻断危机转嫁路径的做法。但是，既有的世界“中心—边缘”结构又如何打破呢？显然需要通过对工业社会的经济和政治运行模式进行彻底改造而谋求出路。这无疑是后工业化进程中需要研究的紧迫性很强的课题。 然而，恰恰是面对这一问题时，中心国家和地区不愿意去探讨，甚至根本不愿意去触及，而是耽迷于工业社会既有的思维方式之中。这就是阿明所说的，“资本主义主导力量的思维方式，其作用在于分裂外围国家。这些外围国家处在世界体系的底层，极易受到伤害。它们向全球市场力量开放，却没有控制它们的方法，因而承担了全球危机的最大负担。这种灾难性的政策和各种难以解决的矛盾交织在一起。在衰退和暴力中，总会出现无休止的混乱，于是，（军事上的）‘低度冲突’管理理论成为资本主义支配力量解决此类冲突的有力工具。”［11］结果，世界变得动荡不安，虽然地域性的和局域性的冲突养肥了中心国家和地区的军火商，但同时也培育出了仇恨，并不断地积累起来，而且借助全球化之机发泄到中心国家和地区。尽管这种发泄仇恨的做法是非理性的，而且力道微弱，却导致了不安全感、恐惧感与日俱增，更使世界显得不安宁。所以，中心国家和地区所固守的既定思维方式极其有害，它必将把整个人类拖入危险的边缘。到了那个时候，即便中心国家和地区也无法独享安宁。这就是我们倡导全人类确立共生共在观念的理由，也是我们构想合作秩序的原因。既然世界的“中心—边缘”结构是当前人类社会中绝大多数风险和危机的根源，那么，打破世界的“中心—边缘”结构也就是唯一的出路。在打破世界“中心—边缘”结构的道路上，第一步就是改变民族国家边界的性质，使其获得开放性。

阿明看到，在全球化进程中，“新自由主义学说不能回答全球化的真实挑战，除非根据它的原则假设向资本、商业和移民工人同时开放所有边界。但是，这种学说仍有局限，他提出向资本开放边界，却不向人开放边界。因此，它的建议只能加剧全球资本主义的两极分化。”［12］其实，新自由主义理论在根本属性上依然属于工业社会，它只不过是在全球化已成为现实的时候而要求把自由资本主义原则从民族国家搬到全球，而不属于基于全球化的现实而建构起来的新的理论。所以，全球化如果按照这类理论运行和进行安排，无非是要把民族国家近代数百年上演的那幕戏剧在全球舞台上重演一遍。那样的话，近代以来所发生过的几乎所有事件都极有可能以放大了的形式接连出现。由于全球舞台更大，所有那些在近代曾经发生过的事件，在重新出现的时候，影响也会被放大，可能是人类所无法承受的。阿明在这里揭示了新自由主义的一个致命问题，那就是放开资本而限制人的流动，这对全球化极其有害，必将扭曲全球化。如果说全球化是对民族国家的解构，是不断地消磨民族国家的边界，那么，资本的放开不仅不会对民族国家构成冲击，反而会使它得到增强，而且，也会更加强化世界体系的“中心—边缘”结构。结果，会阻碍全球化的进程，至少会激起更大的反对全球化的能量。如果资本的放开与人的放开同步，全球化就会走在康庄大道上。人的流动非常重要，它是民族国家最大的消解力量。所以，打破世界“中心—边缘”结构的追求，首先需要从促进人的流动开始，需要努力寻找能够促进人的流动又不至于造成动荡无序的途径。如果这一途径得以发现的话，可以说全球化就已经取得了积极进展。

尽管全球化对民族国家的历史合理性提出了越来越强的质疑，但是，在一个较长的时期内，民族国家依然是一个不可否认的现实，因而，民族国家之间的竞争不仅不会缓和，而且有着越来越激烈的可能性。但是，随着全球问题的增多以及对民族国家利益实现的威胁不断增大，又迫使民族国家必须认真考虑合作的问题，并会努力探寻合作的可能途径。这样的话，合作的理念就会生成并不断地潜移默化，进而会使民族国家开展竞争的时候变得更加理性和更加谨慎地选择竞争手段。也就是说，在全球化进程中，“在较长时期内，被保护的自我中心式的发展不可避免；全球化并不反对它，而是通过有计划的周密组织，甚至通过推动发展不平衡的区域交流来帮助它获得成功……多极世界体系就是这样的。在这个体系里，南北合作和东西合作将能支持共同进步。”［13］就全球化意味着人类历史的一场伟大变革而言，从工业社会的历史阶段向后工业社会的历史阶段的过渡期间，必然是多种因素并存的时代。一方面，民族国家的边界变得日益开放，致使民族国家间的竞争更多地和经常性地直接以私人组织乃至个人的接触和冲突的形式出现，而不是以民族国家的整体形式出现；另一方面，民族国家的观念中可能会包含着更为激进的民族性内容，从而出现一波新的民族国家重组的运动，以至于一些民族国家会被打碎而转化成更具民族单一性的民族国家。但是，即便出现了这一现象，新生的民族国家却必然要面对开放性的问题，需要在拥有更强、更充分的开放性中获得生存下去的可能性。所以，在这场运动中再造的民族国家也会不同于二战后民族解放运动中产生的民族国家，而会成为全球化的推动力量。或者说，将会在民族国家的再造中为民族国家最终走出人们的视野而送行。

这也说明，全球化不会呈现给我们单一线性的发展轨迹，而是包含着多种可能性，会有多条道路，但是，将会殊途同归，甚至会同步走进后工业社会。尽管如此，全球化进程中依然包含着自觉性、主动性得以施展的空间。其中，最为重要的聚焦点就是合作与开放性，每一个行动者，无论是以国家、民族、组织还是个人的形式出现的行动者，都应确立合作的理念，并在一切可能的条件下用合作代替竞争。同时，在每一个层面上，都积极营造开放性的局面。基于开放性的要求做出各种各样的安排，努力突破一切根源于传统惯性的封闭，拆除一切妨碍开放的障碍。全球化首先会使民族国家的空间形态呈现出开放性，并逐渐与全球空间相重合。或者说，民族国家的空间被全球空间所替代，从而使民族国家在全球空间中运行，而不再是一个相对封闭的、供各种利益集团和各个社会阶层开展活动的空间。在全球空间中，原先那些民族国家的构成要素都不再被局限在民族国家内部，而是在全球空间中开展活动。因而，每一个行动者都拥有更为宽广的全球视野，都更为关心全人类的共同命运，更愿意为了人的共生共在而贡献自己的力量。在某种意义上，我们也倾向于认为，全球空间中的行动者更愿意接受有益于人类共生共在的道德规范，更愿意作出有益于人的共生共在的道德行为选择。

［1］［4］［英］齐格蒙特·鲍曼.被围困的社会［M］.郇建立，译.南京：江苏人民出版社，2006：12、38.

［2］［3］［5］［6］［美］昂格尔.知识与政治［M］.支振峰，译.北京：中国政法大学出版社，2009：401-402、401、118、225.

［7］［德］哈贝马斯.后形而上学思想［M］.曹卫东，付德根，译.南京：译林出版社，2001.

［8］［法］米歇尔·福柯.词与物——人文科学考古学［M］.莫伟民，译.上海：上海三联书店，2001.

［9］［10］［11］［12］［13］［埃及］萨米尔·阿明.全球化时代的资本主义——对当代社会的管理［M］.丁开杰，译.北京：中国人民大学出版社，2013：57、65、65、67、68.