儒家德治的实质与启示

武占江

[摘要]儒家“仁政”“王道”思想中有伦理道德优先、以伦理超越法律治理的含义，这是儒家思想的理想主义层面。但是在实际运行过程中，儒家伦理的贯彻实施须以各种制度为凭依，以法律治理手段为保障。董仲舒承认了法律在构建国家制度以及维系社会秩序中的作用，将儒家的价值观熔铸在各种制度与法律体系之中，将政治、制度、法律儒家化、价值化。汉武帝的“独尊儒术”政策实际上也是将道德治理与法律治理有机结合，这是中国古代德治与法治关系的实质。

[关键词]德治 法治 董仲舒 德法融通

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）02-0058-07

伦理道德在中国古代社会中的重要地位为学界所普遍认可，有的著作把中国文化称为“伦理政治型文化”。刘泽华先生对伦理在政治思想中的地位也给予了充分的肯定。确实，伦理道德渗透在中国社会的方方面面，政治以伦理道德理想为最高目标（仁政、王道），法律也以伦理思想为指导。当今时代，由于各种原因，“以德治国”、“道德治理”再度成为热议的话题，赞成者固不乏其人，反对的意见也很尖锐，之所以产生这样的分歧，原因之一是人们对古代社会的“德治”思想传统缺乏清晰、完整的认识。本文就此问题从思想主张、社会实践以及德治与法治的关系进行梳理，希冀对正确认识德治与法治的关系有所助益。

一、孔孟的德治思想

儒家德治思想的核心是通过人的自觉来达到社会的秩序化，如孔子继承了三代的礼仪规范，但是他更加重视人自觉践行礼的思想、意志、情感等内在的因素，由此孔子提出了“仁”的范畴，可以说儒家理论最终可以归结为“达仁”、“行礼”。在孔子看来，现实德治可以通过内在自觉践行与效仿“盛德君子”两个途径实现。孔子更多强调的是内在的自觉，如“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“君子无终食之间违仁”，“造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。对于广大的百姓，孔子则侧重于通过贵族、君子（君子本是表征贵族身份的词，即国君、封君之子）及社会精英去引导，以使百姓效仿，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），“君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。孟子对“德治”抱以更大的期许，也提出了更为严格的要求。他认为人人内在、先天具有为仁、为善的“良知良能”，只要将此“良知良能”扩充、发扬，人人即可为善，成为君子。君主发扬此良知良能（不忍人之心）就可以实现王道、仁政，这就是所谓的“内圣外王”。而且孟子非常强调人的自觉。对于没有内在自觉处于利益或者压力而效法他人的善行，孟子不但不予认可，甚至大加挞伐，认为那是“乡愿”，是“德之贼”。

在德治与法治③的问题上，孔子并未否定法治，只是主张不能仅仅停留在“法治”的基础之上，“法治”的出发点与根本归宿、甚至实行法治的手段都要以伦理道德为归趋：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。但是在孟子的语境中就更加否定法治的地位，齐桓公、晋文公皆在否定之列，孟子还认为社会得到大治是因为有尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公那样的大醇无疵的道德完人（在能力方面也因道德的完满而无所不能）的道德感召。不仅如此，孟子甚至把义与利也对立起来，劝说王侯言义不言利，王侯如此，百姓自会响应，由此可达天下大治。

孟子的这种想法与公开提倡阴谋、权术，主张用强制的方法治理百姓的法家形成尖锐对立，儒法两家在政治思想方面相互攻讦。法家把儒家视作五蠹之一（《韩非子·五蠹》），认为国家要令行禁止就要禁止儒家；儒家则将法家视为霸道的提倡者，认为只有除霸道才能立王道。二者进行了长期的殊死搏斗，儒士因之被坑杀，儒书一度被焚毁，但儒生仍然前赴后继，直至汉武帝时期才在意识形态层面击败法家取得统治地位，法家在意识形态方面的形象从此转向负面，成为被批评的对象，宋明之后，更是如此。当然，如思孟学派、宋明理学那样的思想在历史上也从来不乏批评者，如《盐铁论》所记载的汉代御史大夫桑弘羊等人就批评儒家的道德理想是空言无用，并对之进行了辛辣的嘲讽，就是儒学内部也对这种思想发出了沉痛的慨叹“尤事袖手谈心性，临危一死报君王”（颜元：《存学编》）。一方面被赞颂为是崇高的理想、宏大的抱负，另一方面又被认为是百无一用，空谈误国，对德治的这种截然不同的认识甚至在当今思想界也同样存在，其实这在很大程度上是因对德治的片面理解所导致的。

历史上任何思想都是在特定语境下提出的，为解决当时存在的具体问题而存在，这样就不免有所偏颇甚至矫枉过正，往往从一个极端走向另外一个极端，儒家的德治、法家的法治也都有此倾向。孟子所生活的时代是王纲解纽、神圣坍塌的时代，旧制度以及一些旧思想无可挽回地被否定，社会处在赤裸裸的血腥掠夺状态中，连君王也不能安处，“存秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数”（《史记·巷一百三十·太史公自序》）。孟子讳言利，提倡君王以/不忍人之心行不忍人之政是以极端的手段纠正这种极端的弊病，非平实、常态之言，仅靠自觉而能达到目标的所谓“德治”其实在历史上从来就没有存在过，儒家所设想的古代圣王也是经过净化、过滤掉不足的理想化人物，如果他们的缺点实在无法掩盖，就被解释为动机高尚，如周公诛弟等。在历史上真正实行的“德治”是将行政的、法律的治理手段加上道德的约束，再进一步就是把一些伦理信条法律化，并以行政的手段突出之，如“八议”、“十恶不赦”等就是典型的例子。反过来，如果我们从政治伦理化、法律伦理化的角度来谈德治的话，那么德治要实现，必须有制度、行政、法律等手段的保障，二者的关系并不是如上文所述的那样非此即彼的尖锐对立，而是彼此结合、互不可缺，甚至水乳交融的，这是历史实际维度“德治”的样态。其实只要梳理汉代“独尊儒术”的过程就可以看清楚了。

二、西汉承袭了法家所构建的社会体制

汉武帝接受董仲舒的建议，实行“罢黜百家、独尊儒术”，是儒家“德治”思想付诸实施的开始，而此时法家已经完成了对社会基本政治法律形态的构建，分述如下。

（一）汉承秦制——法家的制度、法律体系构成了西汉国家硬件设施的基本形态。具体表现为以下几个方面。第一，以君主集权为核心的官僚制度。春秋战国以来，经过以法家为主导的变法运动，传统的分封制、世卿世禄制逐渐被官僚制、郡县制所取代。汉初虽然也分封了一些诸侯王，并在一定程度上赋予其专土治民的权力，但是，经过一系列的政治、军事行动，到汉武帝时期诸侯的问题基本被解决，分封制虽尚有孑遗，但新式的绝对君主专制体系已经定型。从汉初直到汉武帝时期的西汉政治就是一个加强中央集权、削夺封建贵族的过程。可以说，从春秋战国以来在政治形态、社会基本制度领域所发生的根本性变革，通过法家的理论化，到秦汉时期被巩固下来，这种政治、法律的基本制度是其他力量无法撼动的。而且灌注着法家精神、并由法家主持、借助行政法律力量强制推行的重要工商业的政府垄断政策（“盐铁官营”、“均输平准”）是在汉武帝时期基本定型，经过昭帝、宣帝的继承，为后来的历代王朝所尊奉。

（二）汉代承袭了秦朝严密、精细的法律体系。汉以来的传世文献充满着对秦始皇暴政的挞伐，人们所熟知的是陆贾、贾谊、董仲舒等大儒总结秦朝灭亡教训的言说，如“仁义不施，攻守之势易也”的观点。与秦始皇横征暴敛形成鲜明对照的是，西汉初年实行“休养生息”的政策，仿佛西汉与秦是完全不同的两个朝代。其实这种现象是在当时特定情形下被“人为”地“建构”起来的，与历史实际并不相符。从汉代统治者的角度来说，汉朝要证明自己存在的合理性就需要对秦朝加以批评和否定，而后来掌握历史书写话语权的是与法家对立的儒家，儒家自然没有为法家澄清事实的兴趣（或者说儒家认为根本没有什么可澄清的）。20世纪以来，人们开始重视“汉承秦制”的研究，逐渐认识到西汉几乎全部继承了秦朝的法律体系，甚至秦始皇禁止书籍在民间流传的“挟书律”在汉代依然推行了七八十年，直到汉武帝时期才得以废除。西汉与秦的不同只是在执行制度、法律方面有所宽松，没有秦始皇那样严苛，把法治推向极端。汉初执行黄老无为而治的休养生息政策主要体现在施政方针变得宽缓，而秦代的法律系统并没有受到影响，黄老思想反而是肯定并维护了法家的法律系统。一方面黄老思想本身就是刑德并举，另一方面，“无为而治”的一个核心就是“因循”，在“因循”的逻辑之下，秦代的法律系统自然也被沿袭下来了。由于秦律在传世文献中失传了，长期以来人们对秦代法律体系难有清晰认识。20世纪70年代以来，出土了大批秦律，学界对秦律的认识日益深入，发现其体系严密，水平极高，之所以具有不可撼动的地位，并非幸致。“秦律是以刑律为主体，专律、令为辅，再佐之以律说、式、例、比和地方法规。秦律形式多样，体系完备，其立法是采取一事一例，广设条款的原则，使律文规定得特别具体，条目繁杂，法网严密，可谓继李悝《法经》之后，集春秋战国以来诸侯各国刑法典的大成。其所表现出的理论、原则及规范性结构的严密性、准确性，已经达到相当稳定和成熟的地步。在当时的古代世界，无疑应属最先进的法学体系。也为两千年来中华法系的发展，奠定了深厚完善的规模和基础……《封珍式》刑事诉讼文书，各自按照本类案件在调查、检验、审讯等诸多程序上的要求，作了大量的、详细的、科学的调查核实工作，并做出详细的记录，合乎刑事诉讼法在程序上的要求，反映了不同案件所特有的规律。由于这些案例作为各类案件官方司法文书的程式，显然可见秦律诉讼文书的规范已达到相当成熟的高度，是秦法制建设的突出成就之一。”这样严整精细的法律体系确实不是汉初厚重少文、起自民间的布衣将相所能够取代的。

（三）从汉初到武帝时期，由法家思想哺育、培养出来的“文吏”是国家机器得以运行的主体。秦始皇焚书坑儒，禁绝儒书学习和传播，同时又造就了一批精通法律的技术官僚，他们构成了从中央到地方的官员主体，也为秦代法律的贯彻和实施提供了保障。

三、董仲舒对政治、制度、法律体系的认可及翻转

董仲舒是将儒家思想与社会政治力量成功结合起来的关键人物，也是儒家“德治”“仁政”政治思想得以实施的开始。董仲舒的方案之所以能得到汉武帝的认可，其主要原因是对儒学思想作了极大的改造，认可了极端君主专制制度，认可了自战国秦国所建立起来的法家式的制度、法律架构，实际上他不是否定了法治，而是将法治与德治结合起来，或者可以说用儒学融摄法家。

在承认并维护中央集权方面，董仲舒与法家基本上没有什么区别，他还以儒家的方法为君主集权制度进行了论证。在哲学层面用阴阳五行论证君主权力的至上性，并将君主的权威与天的权威并列。在法律层面利用儒家经典《春秋》提出“君亲无将，将则诛”的司法原则。这里的“将”字相当于象棋中“将军”的意思，国君与亲上的权威是不容挑战的，有挑战者必须诛灭。在政治上董仲舒主张对有谋反迹象的亲贵王侯以及近幸大臣应痛下决心予以诛除，矛头直指淮南王、衡山王。因为董仲舒曾经担任过江都王十多年的相，而江都王骄奢不法，淮南王谋反之事江都王也有很深的参与，是以董仲舒深悉淮南、衡山王之谋。十余年后，淮南王、衡山王相继谋反，汉武帝想起董仲舒的告诫，即派董仲舒弟子吕步舒持斧钺代表自己处理淮南王谋反一案，命吕步舒可以专断，无须请示④。吕步舒采取严厉甚至残酷的手段，被诛除、下狱死者数万人，“既还奏事，上皆是之”（《汉书·卷二十七·五行志》）。在对使用刑罚手段、对待法律问题上董仲舒也是明确承认法律的地位的：

肇名责实，不得虚言，有功者赏，有罪者罚，功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏，官职不废，虽有愚名，不加之罚。赏罚用于实，不用于名；贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。（《春秋繁露》）

董仲舒明确提出，法律与德治二者都不能废弃，犹如天之有阴阳：“天地之常，一阴一阳；阳者，天之德也，阴者，天之刑也”（《春秋繁露》）。可以看出，在刑罚问题上，董仲舒与法家及黄老不仅思想相同，连用词都是很相似，如“擘名责实”（法家更常用“循名责实”）、“功盛者赏显，罪多者罚重”等。以至有许多人认为董仲舒继承了黄老的思想。如果单纯地说在刑罚问题上董仲舒继承了黄老、法家思想则是把问题简单化了，不可否认的是董仲舒在承认法律的功能、法律在维持国家秩序的过程中与黄老、法家有很大的交集，这也正是董仲舒得以成为历史性转折人物的关键所在。具体来说，就是董仲舒透彻地了解到当时的一套政治法律制度是不可或缺的，他承继了由黄老、法家所制度化、体系化的历史发展成果，不再像孟子那样对德治抱有一种片面而浪漫的自信，一概否定法治以及法律的地位。与其说董仲舒继承了黄老、法家思想，倒不如说董仲舒承接了儒家荀子“隆礼重法”的传统更为合适。所以，汉武帝开始在政治上推行德治政策的时候，汉代的法律系统仍然是法家的那一套，广大的文法士吏仍然充斥于从中央到地方的各级政权之中。

无论董仲舒对法治如何肯定，但其立场是儒家的，与法家还是有着根本性区别的，这种区别在于董仲舒在政治、制度、法律等各种硬性的规范之中注入儒家伦理道德的因子，强调各种制度以及硬性规范的价值性，有价值关怀的政治、制度、法治就是王道，没有价值关怀的各种制度、行为就是霸道。从董仲舒开始，在德治的旗帜之下，既定的国家治理体系开始了方向性的转化。

首先是意识形态方面的转向，儒家价值观为官方所认可，成为压倒其他思想的第一价值体系。其次是国家治理目标的转向。皇权稳固、国家秩序化是基本目标，而不是最高目标，最高目标是将外在规法内化为百姓的自觉，要达到这种自觉，一切的治理手段都应该具有教化百姓的功能：“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”（《汉书·卷五十六·董仲舒传》）而法家的最高目标则是维护君主专制，舍弃了道德价值的目标，把人与人之间的关系简单概括为利害关系。董仲舒进而总结性地说，治理国家最根本的方法就是遵循“道”，这个道的内容就是儒家的核心伦理规范：仁义礼智信④。可见，与其说董仲舒是对黄老、法家的继承，不如说是以黄老法家的制度以及法治为基础，并对之作了符合儒家价值要求的方向性翻转。董仲舒吸收了黄老法家的内容，发展了儒家的政治思想，并不失儒家基本价值精神，这是称其为“一代儒宗”的奥秘所在。

四、“德治”的实现路径与“德”“法”融通

董仲舒不仅是一个持守儒家价值的理想主义者，还是一个能够审时度势的现实主义者。他的思想之所以为能够变为现实，也是通过设计了一系列切实可行的具体路径实现的，具体来说有以下两个方面。

其一，法律体系的儒家化。以司法儒家化为突破口，董仲舒开始了中国法律儒家化漫长而成功的历程，这是德治思想得以落实的重要而现实的途径。法律儒家化的过程先是从司法领域开始。在判定是否有罪以及如何量刑的过程中，除了依据法律条文之外，还要考量是否符合儒家经典，引用儒家经典判案成为中国古代法治实践中的一个独特现象，即所谓的“引经决狱”。在儒家价值观成为第一价值的社会环境中，法律条文以及如何应用法律也需要考虑是否符合儒家伦理原则，这是“引经决狱”得以存在的逻辑基础。当朝廷遇到重大政治、司法疑难的时候，汉武帝派使者以及主管司法的官员张汤到董仲舒的家里去请教，董仲舒一一予以解决。在董仲舒之前，“引经决狱”的现象也存在，但是董仲舒之后，“引经决狱”受到皇帝的认可，被国家权力赋予了合法性。儒家的价值逐渐渗透到法律体系中，到了三国魏晋时期，儒家的一些规范也被法律化，这样，儒家伦理开始在立法的层面直接改造法律。法史学界对“引经决狱”有比较详细的研究，虽然观点纷呈，但是在“引经决狱”成为法律儒家化开端这一点上并无异词。陈寅恪注意到引经决狱在法律儒家化的长期性：“两汉之时虽颇以经义折狱，又议论政事，解释经传，往往取儒家教义，与汉律之文比傅引伸，但汉家法律，实本赢秦之旧，虽有马（融）、郑（玄）诸儒为之章句，并未尝以儒家经典为法律条文也。”瞿同祖则得出“中国法律之儒家化经魏、晋、南北朝已大体完成，不待隋唐始然”的一般性结论。

其二，选官、任官的原则、方法发生了改变，儒生开始逐渐取代文法士吏。汉初官员来源主要是功臣及其子弟、皇帝身边的侍卫，更多的是各种文法上吏积劳、积功升迁、纳訾入官（实际上就是买官）等，其主体是法家的文吏。董仲舒认为“长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。且古所谓功者，以任官称职为差，非谓积日累久也。故小材虽累日，不离于小官；贤材虽未久，不害为辅佐”（《汉书·卷五十六·董仲舒传》）。所谓的“小材虽累日，不离于小官”指出谨守绳墨的文吏不会成什么大器，而具有儒家襟怀的人即使没有长期从政的经历，也可以成为辅弼重臣。他并向汉武帝建议：“诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也”（《汉书·卷五十六·董仲舒传》）。董仲舒所谓贤良的标准自然是以儒家为断。汉武帝对董仲舒的建议深为嘉许，在武帝的多次催促下，地方向中央推举儒家标准下的贤良文学之士成为定制。这些贤良史学之士成为皇帝的近侍郎官，经过一段时间学习、锻炼，考察合格之后成为各部门的骨干。此后，中央设立了太学，各地方也设立了郡国之学，中央及地方学校教育的内容也有法律、吏事，甚至天文历法、算学等，但儒学占有首要且显著的地位。汉代还设立独立经学博士。博士弟子都是官员后备军，经考选合格后都被授予官职。汉代选官任官的途径很多很复杂，但是儒学独尊之后，以儒家经典为培养、教育、选任官员的标准则是其核心。后来的科举制则是这种选官原则的发展。这样一套制度建立起来之后，儒家伦理规范开始深入到礼会的方方面面，天下学士趋于儒学，“靡然乡风矣”（《史记·卷一百二十一·儒林列传》）。

从上面的史实我们可以看到，所谓的“德治”实际上是在社会治理过程中所产生出的一种总体倾向，这种倾向通过在政治、制度、法律中灌注儒家伦理而实现。也就是说“德治”依赖于硬性的制度与法律而存在，没有这些硬性制度、法律的保障，德治尤从贯彻。自孔子至董仲舒四百多年，许多儒乍仆仆道路，向社会推行“德治”、“仁政”的主张，但是并不成功，很多儒生最终不免鹑衣百结，衣食不能无忧，即使儒门贤良如原宪也不免饥寒（《韩诗外传》）。但是并不能就此而得出法治是第一位的，实际上一种法律要在社会上有效实施，其最终依据也足伦理，即使长期被诟病的秦律也渗透着伦理的原则，有些规定与儒家的人伦人道原则是一致的，如子告父母、臣妾告主为“非公室告”，官府不予受理，这与儒家引经决狱所体现出的亲亲相隐原则是一致的。但是秦律的这些伦理基础出自于常识层面，停留在公序良俗的层次，其系统化伦理观是一种赤裸裸的义利观，希望通过赏罚两种手段调节利益关系而得到社会的秩序化。在价值维度足狭隘的，有重大缺陷的，是以成为众矢之的。相比言，儒家的伦理体系继承了自三代以至孔子的华夏文明的成果，经过长期的发展演变，到董仲舒时期义吸收了战国、秦、西汉初期文明成果，成为当时最完备、最全面的伦理价值体系，足以弥补法家的不足，是以最终取得统治地位。由此可见德治与法治二者是一种共生关系，是亦此亦彼，而不是非此即彼。

当然二者的关系也不是并列的，而是彼此互补的。就社会层面而言，伦理规法为法治提供了基础，引领法律不断走向完善。更为重要的是伦理规范不仅仅引领法律，它引领着整个社会向善的方向不断前进，护持着文明的堤坝，并不断提升整个社会的文明水平。中国文化之所以成为世界上唯一一个延续下来而没有断绝的文明系统，原因之一就是伦理价值通过硬性的法律得以维系，在农耕时代，经受住了其他文明系统的冲击而不失其核心特色。就个人层面而言，浸透着儒家规范的制度、法律维护着人们的道德底线，在此基础上间接地促使个体向超越性的崇高方向发展。在立法司法实践中，一些法律本身难以解决的难题也要通过伦理的手段予以解决，如亲亲与公义的难题，古代著名的例子就是舜的父亲犯法的问题，亲亲相隐的问题等。

但是儒家也有一种观点过分强调伦理的自觉、崇高的地位，而忽视甚至否定法治的手段。如孟子“内圣外王”思想中有一种通过伦理动机直接达到理想的社会治理的观点，忽视甚至否定制度、法律的作用。这种观点经宋明理学家所继承和发扬，提倡措刑不用，垂衣裳而治天下。认为只有被理想化的尧舜那样的道德完人才是合格的社会治理者，在他们看来，即使那些取得赫赫功业的伟人如诸葛亮、王猛等人也不是理想的德治楷模，因为他们在治理社会中使用了律法的甚至权谋的手段，动机并非完全纯正，至于秦皇汉武就更不用说了，理学家常常斥之为“脏唐臭汉暴秦”。这是一种理想主义的“德治”，也是将德治与法治对立起来的理论根源。

这种思想的理论缺失在于没有把伦理领域与政治、法律领域具有相对独立规律的问题区分清楚，而径用伦理囊括、取代法律与制度，是以在实践中不免流于空想。但是历史地看，这种道德理想主义仍具有巨大的意义。他提供了对于人类、对于个体的终极关怀，持续不断地发挥着社会批评的功能，起到了维系个人信仰的作用，维系着人的崇高感。在西欧，伦理精神与社会治理具有一定的差异性，所谓恺撒管恺撒的事，上帝管上帝的事，而在中国，儒家的道德理想主义维系着中国人的信仰和精神家园，通过世俗的方式起到了西方宗教的作用，其历史功绩不容抹杀。

结语

古代不乏对这种道德理想主义的批评，近代以来尤甚。认为建立在性善论基础上的道德理想主义忽略了人的负面价值，不利于制度建设，而有人提倡性恶论，提倡法治，完全否定传统的德治文化。姑且不论这种批评只是指向了中国古代德治理论的一个方面，而并非全部；就是在思维方式方面也是一种机械的原子论式的线性思维，认为世界只有一个原因，一个根本，在德治与法治问题上采取非此即彼的看法。这种思维是西方原子论思维的体现，其深层的文化内蕴也有一种以西方文化为标准的意味，认为西方政治文化以性恶论为基础，中国文化以性善论为主流，因而全盘否定德治以及儒家政治思想的意义。站在当今的立场上来看，道德与法律各自有其相对独立的规律和发挥作用的领域和限度，在厘清了历史上德治与法治关系之后，我们就应该充分利用中国传统文化中重视道德因素的传统，将德治与法治两者更好地结合起来，建设有中国特色的现代治理体系。