价值类型和生命的意义

刘时工

[摘要]生命的意义出现在每一个人的思考中，也出现在哲学家的反思里。过去30年里，英美哲学家对这一问题进行了深入的讨论。他们多是从生命的外在价值的角度切入这一问题，而没有关注到生命意义的另外两个维度，即主观价值和内在价值。实际上，这三个维度应该是相对独立的关系，肯定或否定其中的一个并不意味着同时肯定或否定另外两个。就主观价值而言，幸福或至善才应该是最大的主观价值所在，是我们应该追求的目标。

[关键词]生命 意义 价值 主观价值

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）02-0032-07

进化赋予人类以理性，当目标确定，理性能帮助我们选择实现目标的手段，设计实现目标的方式。在理想状态下，至少在思想中，理性可以规划我们的生活，使其获得一种统一性。正如亚里士多德所说，我们为获得快乐而选择健康，而为了健康我们选择医术。生活中的每一步骤，我们的每一努力，都以实现期望中的未来的生活状态为目标。我们现在的生活，需要为下一时刻的生活来定向。但个体的生命并不是一个无限的序列，死亡会终止它，在真实的死亡到来之前，理性就会告诉人们，人必有死，我们的生活并不总是有下一时刻。当我们把有限的个体生命当作一个对象来思考的时候，生命的意义问题就出现了。

由此可见，生命的意义问题是随人的理性能力以及人的必死的命运而来的问题。由于理性是人的基本规定，而死亡是人们普遍意识到的基本事实，因此生命意义的问题是极具普遍性的问题。它出现在自我意识觉醒的个体思想中，出现在各类宗教和文学作品中，当然也出现在哲学思考中。实际上，哲学中相当一部分内容，都直接或间接地以如何获得生命意义为主题。这问题关涉我们对生活的理解，我们的价值观念的基础，我们为自己选定的生活方向和行为原则等。在某种程度上甚至可以说，我们所理解的生命意义是什么，我们就是什么。

一、生命意义

当我们追问生命意义的时候，想要知道的究竟是什么呢？这取决于我们对“意义”一词的理解，即需要确定“意义”的意义。这工作不复杂，可以通过考察我们平时如何使用“意义”这个词来进行，还可以通过考察什么是对这一问题的恰当回答（而不必是正确回答）来验证。考察发现，所谓意义不过是指价值、功用。而所谓价值或是指用处、作用，或只是表示一般性的肯定。如果是前者，则“价值”和“功用”的意义相同，对生命意义的追问就变成了对生命功用的探究，这时问题可细分为生命对于谁的意义？是对生命拥有者本人的意义，即对“自我”的意义，还是对拥有者之外的他人或他事的意义。德沃金把生命对自我的价值称为生命的主观价值（subjective value），我们可以把生命对他人或他事的价值称为生命的外在价值。如果只把价值理解为一般性的指定，那么“意义”就没有前面这样的指向性，这时所谓生命的意义就不是它对于什么的意义，而是其自身的意义，是因其自身具有的某种性质而被肯定、被接受，这就是被称为内在价值的那种尔西。

当追问生命意义的时候，我们可能是在问生命的作用是什么，它达成了什么，通向什么，也可能是在问生命自身是否应该肯定，因什么而肯定。比如，如果认为“生命的意义在于奉献/荣耀神/传播基因”，或当有人说“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”时，那么这很可能是在陈述生命的外在价值。而如果做类似如下的表述，“生命的意义在于幸福/快乐”，这多半是在谈论生命的主观价值。如果坚持“生命的意义就是生命活动自身/生命的和谐圆满”，这应该是在谈生命的内在价值。当然，这只是泛泛而论，只有在具体语境之下，才能确定所谈论的究竟是哪种价值。

对意义的区分（三种价值）可以帮我们澄清许多问题。从三种价值的界定可知，它们三者首先是相对独立的关系，否定其中的一种并没有同时否定另外两种，肯定其中的一种也如此，当然，世上多是同时兼有其中两种或三种价值的生命。

对生命意义的各种说法中，可归为对生命的外在价值讨论的部分最简单明确，因为这类讨论其实就是对生命及其指向对象的因果关系考察，如果它们之间存在原因一结果或手段

目的关系，就可以肯定生命对于其指向的对象有意义，即具有外在价值。

二、死亡、永生与生命的意义

如开篇所述，死亡与生命意义问题紧紧联系在一起。我们从小就学着规划自己的生活，通过与未来某个目标相联，使生活的每一天每一刻都有“意义”，以此获得一种确定感和充实感。忽然有一人，我们意识到原来个体生命是有终结的。到了终结之日，生命本身戛然而止，而如果生命不在，我们就无法从之前的努力中获得报偿，生命的意义便随符生命的消亡而丧失，一种巨大的荒诞感于是油然而生。

死亡所带来的虚无感和荒诞感历来被看作对人生意义的最大威胁。死亡实在太可怕了，可怕到一想到死亡，就觉得“不如未曾出去过”。忘情如老子，也感叹说，“吾所以有大患者，为吾有身也”（《道德经·十三章》）。有身则有死，故有身是大患。如果死亡之可怕只是因为它是生命的终结，而不是与死亡过程相伴的肉体痛苦，怕死怕到希望从来没有活过，这就等于因为事物有终结而放弃物本身，而否定事物的价值，这显然有悖常理。如果为了免除对死亡的恐惧而成功地从来没有活过，又因为从没有活过而成功地免除了对死亡的恐惧（因为没有了生命就没有了死亡，即没有了感受的主体也没有了可感受的对象），那么现在正思考死亡的这一个就不可能是宁愿从未活过的那一个，因而所有活过的人都不应该恐惧死亡到宁愿从来没有活过。伊壁鸠鲁用哲学思辨安慰我们：死亡并不可怕，因为当活着的时候，我们无从经验死亡，而如果死了，我们也就经验不到死亡了。面对如此精巧的论证，我们的恐惧因此而消除或有所减轻吗？当然没有。

不可否认，对绝大多数人来说，在大部分时候，死亡都令人恐惧，这应该也是进化植根在人类头脑中的本能。否则人类求生的愿望以及愿意为生存付出的努力就会大打折扣。不那么怕死的人或许曾有过，但他们显然更容易灭绝。因此之所以，对未灭绝的人类后代来说，否认死亡的可怕是徒劳的，宗教也正是因为许给我们永生而具有持久的吸引力。但是，生命的终结真的会破坏生命的意义吗？随死亡而去的是哪种意义呢？永生会使生命的意义有所不同吗？

我们来逐一审查生命的三种价值与生命的终结的关系。外在价值：死亡意味着生命活动的停止，死者不能创造新的价值，但他以前所创造的价值会因创造者的逝去而消失吗？亚里士多德的书我们还在读，他的哲学还在启发着我们。上一代工匠留下的建筑我们还在用，即使这些建筑没了，他的影响依然在，会与各种因素合在一起，对未来的人们继续发挥影响，只是我们越来越不容易辨认出哪些影响来自他，但无可否认，他的影响汇入了社会和历史之中，会一直传递下去。当然，文明会消失，人类会灭绝，甚至宇宙也会热寂，但生命的外在价值总是它对于某事物的价值，人类的遥远未来和世界的终极命运虽然不免令我们沮丧，但实际上很少有人以它们来确定生命意义，它们难以成为我们持久关注的对象，虚无感和荒诞感也很少是因它们而起。我们设定的价值目标，多数都与这些终极结局无关，不受它们的影响。比如，演员的外在价值是娱乐观众，只要观众从其表演中得到快乐，演员的价值就得以实现。观众的快乐是客观存在的事实，世界灭亡会使这一事实不成其为事实吗？会使快乐不再是快乐吗？世界灭亡，生命不在，但我们不会因此否认生命确实存在过，正如冯友兰所说，“人之曾经存在，不可磨灭”，“盖某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一固定的事情，无论如何，不能磨灭”。既然如此，我们为什么要否认生命的价值确实存在过呢？更为关键的是，如果以世界、宇宙为生命意义的尺度，那我们也很难看出个体的生与死对它们而言有多大的差别，如果死意味着意义的丧失，那么生也同样，合理的推论就是无论生死都无意义可言，但人们既然不认为生无意义，那么就不能认为死使生命丧失了意义。应该说，这一道理很早即为人们所知，《左传》中就有“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传·襄公二十四年》）的说法。千百年来，受到这一道理的激励和得益于这一道理的人不计其数，而这句话也成为既阐明事实又传递价值的一个典型句子。

主观价值和外在价值的不同只在于前者是生命对于自我的价值，后者是对于他人他事的价值。当我活着的时候，我如何看待和如何使用我的生命，两者一起共同决定了生命对于我的价值。一个厌弃生命、视生命为负担的人，生命对他有何价值呢？一个热爱生命、把生命当作稀有礼物的人，生命对他则重要得多。对生命持同等淡漠/温和的肯定/否定态度的两个人，一个闲散度日无所事事，一个充分利用生命将以有为，对后者生命的主观价值要大得多。这是因为，一般来说，某事物对于我的价值，取决于它满足我的欲望/需要的程度。生命对拥有者是否有价值，是否值得活，最终决定于拥有者本人如何看待生命。在这里，虽然我对我的生命本身态度淡漠，但它可以帮助我实现将以有为的需要，主观价值因此而增加①。

自我是主观价值的创造者和确定者，当自我不在了，生命对自我的价值似乎也就无从谈起。苏格拉底不在了，没有了他的生命，也就没有了他的自我，我们没法谈论无物对于无人的价值。但是，苏格拉底不在了，他的生命对他没有价值了吗？这听起来相当怪异，不能被我们接受。他的生命对他当然是有价值的，但这个表示判断的“是”一定是过去时态：仅当苏格拉底在世时才能“是”。这就是死亡对苏格拉底的生命主观价值带来的影响。

三种价值中，内在价值最容易让人迷惑。价值总应该是对于什么的价值，而内在价值并不相对于什么，它指的是事物自身所具有的价值，生命的内在价值自然就是生命自身具有的价值。生命自身的价值？它是什么，在哪里，如何确定，以什么来衡量？

诺齐克认为，内在价值就是复杂系统的各部分各因素的“多样化中的统一性”，越复杂的系统内在统一性就越高，内在价值自然也就越高，生命高于无生命，高等生命高于低等生命。德沃金认为，内在价值其实源于自然或人的投入，比如被普遍认为具有内在价值的物种和艺术品，前者来自自然的长期演化，即自然的投入，后者来自艺术家的劳动，即艺术家在智力和体力上的投入。德沃金的解释我们听来似曾相识，简直就是马克思价值理论中社会必要劳动时间决定商品价值说的翻版或推广。诺齐克、德沃金两人的解释使得本有些玄虚莫测的内在价值一下子明晰了起来。表面看来，两个人的解释切入的角度不同，寻找到的衡量标准也不同，但稍加分析就会发现，两人的思想有一致之处。自然或人为的投入和“多样化中的统一性”高度正相关，可以说，诺齐克找到了内在价值的表征，而德沃金则提供了内在价值之源。

但是无论是诺齐克还是德沃金，他们对内在价值的解释都有难以克服的困难。其一，我们不得不承认，世界上所有存在物都是自然长期演化的产物。其中都包含自然的投入，体现着多样化的统一，但我们极少会关注那些和人类不相关的东西，也不大会认为它们蕴含着什么内在价值。其二，在与人类直接相关的事物中，我们几乎都不会认为苍蝇、蚊子、艾滋病毒等危害人类利益的东西之中有内在价值存在，除非有一天它们能为人类所用，造福于人。从这种态度及态度的转变可以明显看出，我们不可能离开人类的需要或福利谈论内在价值，内在价值没有一开始人们赋予它们的那种超然性，它们之所以被认定为有价值。同样是相对于人类的需要而言的。

然而人们的需要各有不同，对价值的认定也不尽一致。以艺术品比如绘画为例，绘画尤其出于名家之手的绘画被公认为有内在价值，但是我们知道，在不懂绘画的人的眼里，毕加索的画作可能和儿童的涂鸦等值，齐白石的画可能还不如一张白纸，因为白纸的用途更多。以众人各自的需要或意见来确定它们的价值，会出现十分荒谬的后果。这样就需要设定一个类似休谟的“客观的全能观察者”的角色，避开个人或一群人的种种局限，给对象一个客观公允、经得起时间考验的估价，这就是内在价值。由此我们知道，内在价值之所以被认为是内在的，不过是因为作为价值它们不是相对于某个人或某些人，而是相对于没有时空之分，也没有种族、阶级、性别、文化之别的这个抽象的全能的人。所谓“内在”与其说是强调价值的固有性（不相对于他物，本身即有）不如说是强调价值的独立性和稳定性。

如果上面的分析无误，那么人的生命的内在价值指的就是生命对于人类的价值，表达的是人类对自己生命的肯定和珍视。我们看到。主观价值、外在价值都有价值的提供方和受益方，与此不同，内在价值并不存在一个生命价值的具体受益方，因为内在价值是相对于一个抽象的全能观察者而言的，这个观察者不是生活的参与者，更不是利益相关者，他和具有内在价值的任何人都不处在一种真实的关系里。因此，生命的终结，只是生命拥有者自身和与他有关系的人的损失，除此之外，我们就不能有意义地谈论价值或意义的丧失。

强烈的情感会影响我们的判断，放大我们的得失。对死亡的恐惧是情感中最强烈的那一种，在其阴影的笼罩下，我们的整个人生仿佛都失去了光彩。但这无疑过分夸大了死亡的力量，通过分析我们看到，死亡并没有夺去生命的全部意义或价值，它只是使人们不能继续创造新的价值。使他们无法从某些前期投入中获得回报（那些他为了自己的未曾等到的未来而付出的努力），如此而已。死后的虚无诚然可怖，但当下的快乐和痛苦却也是真实存在。可感可知的，正如罗素所说，“我深信，在我死后，我将朽坏，自我将无所存留……然而幸福并不因其必有终结便不是幸福，思和爱也绝不因其不长久便失去价值”。休谟也持有同一种信念，在谈论我们自己愉快的品质时，他特别提到法国作家圣埃弗雷蒙的话，“我爱不惧其终结的人生”，以表达自己对死亡与生命价值的态度。我们中国人对此类思想再熟悉不过了，庄子在《大宗师》中所树立的真人理想，“不知说生，不知恶死；其出不欣，其人不距……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之”（《庄子·内篇·大宗师》），以及张载的“存，吾顺世；殁，吾宁也”（《西铭》），表达的都是这样的人生态度。

三、什么样的生活才是值得过的？

我们的规划和努力，一定程度上决定了我们生命的外在价值和主观价值。世事复杂多变，而我们的智慧、能力相形之下极其有限，不期然而然和期然而不然，都是我们不得不面对的生活常态。尽管如此，要成为什么样的人、发挥何种作用，还是最直接地影响着我们会成为什么样的人（主观价值）、能发挥何种作用（外在价值）。

外在价值是我们之为工具或手段的价值。虽然利益和成就的是他人他事，但外在价值并不因此与我无关，因为我对他人的价值确定了我对他人的重要性的同时，也确定了我在社会中的地位，与我得到的回报和我的自我评价直接相关。我们要使自己成为重要的人，不就是通过提升自己的外在价值来实现吗？当外在价值成为我们主动追求的价值时，外在价值、主观价值之分就不那么明显了。以做父母为例。所谓好的父母是相对子女的成长需要而言的，是为父母者的外在价值，但成为好父母是普天之下的父母的心愿，是他们为自己设定的人生目标，于是做好父母也就成为他们的主观价值。

对外在价值的主动追求，是我们人生规划的一部分，而所有的人生规划，都是在确定我如何使用我的生命，是在确定生命对于我自己的意义。思考生命意义的人，只要他还可以有选择，总会尽其所能，比较筹划，选出他认为最佳的生活安排作为实际生活的向导；很少有人会真的相信所有的人生之路都是等值的，因此怎么都行，不必选择或可任意选择。虽然未经思考的人生未必就是不值得过的人生，但人类的生活经验告诉我们，基于思考的选择比随机选择获得成功的概率更大。这样我们就回到了哲学里那个古老的问题，“一个人应该如何生活”，他应该以什么为目标，如何度过他的一生。这里所谓的“应该”，不是道德要求意义上的，而是更广义的“应该”，如B，威廉姆斯所说的，道德生活只是这问题的一个选项。

生活中每个人追求的目标千差万别，没有安全的追求安全，不受人待见的追求尊重等。追求什么，以什么为目标，如何使用自己的生命，如何理解生命对于自我的价值，完全是自己的设定，取决于自我的决定。但现实中人们的具体追求受其处境制约，是对处境的回应，而非他们要求于生活的全部。亚里士多德论证说，在理想状态下，即在不受处境约束的情况下，我们要求于生活的全部就是最高的善，可名之幸福，幸福不以其他目标为目标，相反是其他目标的目标，是人生的终极目标，一旦获得，就无需其他善的补充，因为幸福是人生的圆满自足。幸福是每个人都应该追求而且假以条件也都会追求的目标，之所以说是应该追求的目标，是因为幸福是最大的善（非道德意义上的善）。它指向人生的圆满。既然幸福是人生所能获得的最大的善，那么生命对于我的最大意义（主观价值）就是获得幸福。在生命的各种实现活动中，亚里士多德本人对沉思情有独钟，认为沉思的生活满足了幸福的种种要求，不过按照他关于幸福的基本理论，其他生活，比如城邦的公民生活，同样也可以满足幸福的要求，称得上幸福生活。

幸福是一个人能从他自己的生命获得的最大的善，是生命是否值得过的判别标准。我们行为的终极目标只能是全体人类或其中一部分人的幸福。当我们对他人的关注超过对自己的关注时，我们诚然可以放弃追求自己的利益以成就他人，但我们牺牲自己为的是什么呢？为的是我们关注之人的德性吗？即为的是他也放弃自己的幸福去成就别人的德性吗？这样一来德性就成了我们所有行为的目的，但德性为的是什么呢？为了德性而德性是不可思议的。所以我们只能是为了别人的幸福而牺牲自己的利益，幸福（尽管是别人的）才是行为的终极目标。①当我们放弃自我利益去成就他人的幸福时，我们实际上是以道德追求取代了幸福追求，将人生用于道德完善，在这里对我而言，道德的要求就成了首先需要完成的要求。但不能从这里推出道德生活高于幸福，道德的善高于幸福，因为牺牲自己以成就他人是不得已的选择，这样的生活包含的善当然低于既有道德完善又有其他诸善。对亚里士多德来说，自我牺牲、道德完善的事有时本身就是自我实现，是幸福，比如为城邦战死；有时是幸福生活中的一个要素：为了荣誉，荣誉是幸福的一个部分。对此，康德一定会说，这是把生命当成了获得幸福的手段，违反了“人是目的，而不仅仅是手段”的道德律令，但这显然是康德的混乱或诡辩，因为幸福并不是生命之外的某种东西，而不过是生命自身的一种状态或处境。

幸福之为人生最大的善，不会因人是否永生、是否有来世而改变。如果有永生或来世，我们对此生的安排或有不同，因为如有永生或来世则此世不过为全部生命的一个阶段。我们若以此世作为谋得未来更大福祉的手段，一点也不违反理性。但尽管此世的安排不同，我们对生命的理解和追求却没有什么改变，设想我们获得了永恒的生命，设想我们生活于天堂，然后如何呢？当然仍然是要过幸福的生活。由此亦可见，生命没有因为有终结而失去其对于我们的价值，因为即使获得永生，我们的追求和对有价值的生活的理解也没有什么不同，在这一点上，永生没有为我们增加什么。

永生和来世多出自宗教的承诺。一种观点认为，只有信仰宗教，生命才能获得意义。信仰宗教会使我们的生活有所不同，而且宗教也的确为我们提供了生命意义的解释系统，通过使生命以及生命里的每一天每一事与永恒者神圣者相连，赋予生命以意义（外在价值）。在信仰者的信念里，他所获得的意义有来自神圣永恒者的保证，因此也可以是永恒的。对于一个虔信者，宗教不仅满足了他对永生的渴望，而且也使他的所有努力不因生命终结而有所浪费，从而避免了人生的荒诞感，也不会因为从生命终结的角度看世界和众生而滑向价值虚无主义。我们知道，19世纪以来西方的虚无主义思潮，与基督教信仰的衰落直接相关。按照帕斯卡尔的信仰打赌说，如果有上帝，你就获得了永恒的生命；如果没有上帝，你也没有任何损失。所以，选择信而非不信似乎有利无弊，非常合乎理性。尽管如此，不信的人却很难被这些理由说服，这是因为，如果信仰为真，上帝存在，你固然有所得；如果信仰为假，上帝不存在，你却并非无所失：你依据前提为假的信仰安排自己的一生，为虚假的信念付出许多努力，你的主观价值和外在价值不能不受此影响。更重要的是，那些未被说服的人直觉（并且正确）地相信，即使有宗教信仰，也未必有永生；即使没有永生和来世，生命也同样可以有意义。

四、幸福的生活是可能的吗？

我们常把无怨、无愧、无悔作为判断过去生活的意义标准。无怨是说对生活处境的顺从，接受境遇和人的不完善；无愧是说忠实于自己的道德良知，没有亏负；无悔是说价值立场、行为选择正确。三者俱备，也只能说明在过去的既定情势下，在有限的选择中，行为者尽其所能地做出了最佳选择。这只是从道德上对过去生活的定性，不能认为这样的生活就是幸福的、值得过的生活。就像许多被迫然而正确的选择一样，如果可能，我们绝对不愿意置身其中。道理很简单，做这类选择时，我们是在几种不得已的有害选择之中选出害处最小的那个而已，而不是在有益的选择中选中益处最大的那一个。真正值得过的生活，是如果可以重新选择，我们愿意它再来一次的生活，只有这样的生活，才不仅是道德正确、无所亏欠，而且带给我们快乐或幸福的生活。但是这样的生活真的存在吗？幸福的生活是可能的吗？生命真的值得珍惜吗？

这种怀疑与是否尊重生命权利无关。生命属于其拥有者，其他任何人都没有权利去使用和决定去留。这里我们只是对人类生存处境的考察，不是对某个体或某些个体的生命权利的评判。这工作的进行，也不能通过对现实中的人的分析寻找答案，因为当我们身在现实，生存的本能和惯性，对他人的爱、同情和责任，都会妨碍我们的客观判断，所以我们必须抽身离开，去判断那些尚未出现在伦理关系中的人，那些还未出生的人。只当这种时候，我们才摆脱了局内当事人的身份，获得一种相对的客观性。南非哲学家大卫·贝纳塔尔（DavidBenatar）做的就是这样的工作。

贝纳塔尔有一个有趣的逻辑论证，认为生不如不生、活不如不活，与不活相比，活着的诸般苦是实实在在的损失，但与不活相比，活着的诸般好却并不是实实在在的收益，因为在后面这种情况下，如果不活，并没有人被剥夺了这诸般好（因此没有损失可言）。如果不活并不比体验活着的诸般好差，那么，由于活着总是带来损害，相比于不活，活着就是净损失。贝纳塔尔的论证里面有基本概念前后不一致的问题，伊丽莎白·哈曼（Elizabeth Harman）对此作过十分细致的梳理，指出了其论证的缺陷。在我看来，贝纳塔尔的论证中不仅存在基本概念“好”（good）和“不好”（bad）的用法混乱，而且还有进行比较的对象的偷换。简言之，如果贝纳塔尔承认活着的诸般苦是实实在在的损失，那么他就必须承认活着的诸般好也一定是实实在在的收益；或者如果他认为活着的诸般好不是真实的收益，那么他就必须承认活着的诸般苦也不是真实的损失，否则肯定是偷换了相比较的对象。

除逻辑证明以外，贝纳塔尔还诉诸人类的生活经验和生命过程，力图证明活着痛苦大于满足，因此不值得活，其观点和佛教所受皆苦、亚里士多德哲学中身体的快乐以痛苦为前提的说法异曲同工。经验的论述需要以经验来评判。生命中存在各种痛苦，世界上充满了苦难，它们降低了生活品质，使幸福遥不可及。对身处不幸的人，我们会满怀同情，援之以手，而不会袖手旁观，幸灾乐祸，更不会因其生活欢寡愁殷而得出他们本不该活的结论。但是，当我们思考是不是应该把孩子降生在这一处境中，或换一个说法。在这种处境下应不应该生孩子，这时我们会比较一致地认为，把孩子生在这种处境中是个错误，至少也是个非常不明智的选择，可见，我们其实会认为，这样处境中的生活是不值得过的。

但是显然不是所有的生活都如此悲惨。如今世界上毕竟不乏那种基本善齐备，并能追求自我实现的生活，按亚里士多德的标准，这就是幸福的生活。所以，幸福是否可得，生活是否值得活，像贝纳塔尔这样一概而论显然失之鲁莽，应该分别做出判断。人类的生活经验告诉我们，不是所有的生活都值得过，所以我们才谨慎地选择我们的生活方式，努力改善我们的生存处境，所以伦理学里才有堕胎和安乐死的争论；但生活经验同样也告诉我们，生命过程中不乏快乐和满足，如果有足够的运气和努力，圆满的人生也并非不可得。

责任编辑：李建磊