儒家德育论探要

杨 辉

(黑龙江工程学院思政部，黑龙江 哈尔滨 150050)

儒家文化是中国传统文化的主体，其德育理论曾产生过广泛而深刻的影响。儒家的德育，就是根据道德规范的要求，对人们进行的有组织、有目的、有计划的思想教育活动。儒家十分重视德育，提出了以“三纲五常”为核心的德育内容和以内圣外王为理想的德育目标，并探讨了进行道德教育的种种方法和途径。深入挖掘儒家德育论这一宝贵的历史遗产，对于当今中国德育体系的完善、理想人格的塑造以及和谐社会的建构，都具有重要的启发价值。

一

儒家认为德育是改变民性和治理社会的重要手段。儒家还通过对道德与物质、德治与法治关系的论述，表达了对道德及德育的重视。

儒家德育论强调的是“教”于德行，它可以改变民性，使人远离兽性。《毛诗·国风·周南序》中就有“教以化之”的教化思想，《孝经·三才章》中也提到“教之可以化民”。荀子说:“不教，无以理民性” (《荀子·大略》)，从人性论的角度说明了德育的必要与重要。董仲舒说:“性待教而为善”(《春秋繁露·深察名号》)，认为道德教育可使人性发生转变而趋于善。《孟子·滕文公上》:“人……饱食、暖表、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”。教化可以使人远离兽性，可以使人自觉接受人伦道德。

儒家认为德育对社会治理有重要的影响。贾谊在《新书·大政下》中指出:“教者，政之本也。”他认为教是社会治理的根本所在。《礼记·学记》云:“古之王者，建国君民，教学为先也”，指出了德育对国家治理的优先地位。孔子曾提出过“富而后教”的主张，“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)，在人民物质财富充裕的基础上实施教化。他反对“不教而诛”，“不教而诛”是遭到民众道德谴责的不良公共管理行为，是谓“不教而杀谓之虐” (《论语·尧曰》)。儒家学者还认为，如不慎教育中有疏忽纰漏，将势必导致“教不善则政不治”(《国语·齐语》)。由此，道德教育对整个国家的作用可见一斑。

在充分肯定德育重要作用的基础上，儒家还探讨了道德与物质、德治与法治之间的关系，体现出儒家重视道德、德治 (含德育)的思想特色。

在道德与物质的关系上，儒家重视道德但不否认物质欲望的合理性。

儒家追求“止于至善” (《礼记·大学》)的人生境界，把道德看作人的本性，物质、经济与之相较，只能黯然失色。源于这样的人生价值观，儒家把精神境界的满足、道德理想的实现看作人生最大的满足与幸福，最具代表性的莫过于“孔颜之乐”。据《论语》记载，孔子称赞弟子颜回能够“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。孔颜所追求的乃是一种比物质幸福更高的精神快乐。《孟子》中有“尊德乐道”的说法，二程亦说:“箪瓢陋巷何足乐?盖别有所乐以胜之耳。”(《河南程氏外书》卷八)“别有所乐”的孔颜之乐，即精神快乐，“以道为乐”(《朱子语类》卷三十一)。他们所追求的，是即便没有财富，也要严于操守、不改仁道的“安贫乐道”的道德境界。

儒家虽然以道德、精神为重，但并不排斥经济富足带来的物质快乐。孔子认为: “富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)孔子强调了道义的重要，但不否认富贵是人之所欲。孔子指出，在仁道的原则下，追求利益是人的本能，更是必需，贫穷与低贱都是让人羞愧的，如他所说:“邦有为，贫且贱焉，耻也。”(《论语·泰伯》)如若天下太平，国运昌盛，为什么不努力过上好日子呢?如果这时候还是贫且贱，那才让人羞耻呢!而孔孟不幸，乱世求生，颠沛流离，只能“志于道”，安于贫了。

儒家道德与物质关系的论述集中体现在他们的义利之辨中，即道义和物质利益的关系。在这个问题上，儒家的主流观点是重义而不轻利。儒家在义利之辨中特别重视义的重要性，在义利先后轻重的问题上，他们主张“见利思义”(《论语·宪问》)、 “不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)、“以义制利”(《荀子·正论》)、“见利争让，闻义争为” (《中说·魏相》)。当物质利益甚至生命与道义发生矛盾的时候，要不惜“杀身成仁” (《论语·卫灵公》)、“舍生取义”(《孟子·告子上》)，但他们并不否认正当的利，如《荀子·大略》指出:“义与利者，人之所两有也”，认为义利在人身上是同时存在的，不可去除，“虽未守门，欲不可去，性之具也”(《荀子·正名》)。孟子也希望鱼与熊掌、生与义兼得，只是在不得不“取一去一”的时候才“舍生取义”。

在德治与法治的关系上，儒家旗帜鲜明，认为德治重于法治。孔子有一段名言: “道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)以政令约束民众，以刑罚整治社会，可施加压力震慑民众而免于犯罪，但却对犯罪毫无羞耻感可言，日后还有犯罪的隐患。而德治和礼治既治标又治本。孟子在“王霸之辩”中，明确地“尊王贱霸”，认为以力服人的霸道虽然也能使人屈服，但不是真服，而以德服人的王道才能使人心服口服，所以孟子从性善论出发，大力提倡“仁政”。《荀子·议兵》云: “凡兼人者有三术:有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”这说明，德治优于法治，通过道德教育、道德修养提高民众自身的道德境界，让民众以犯罪为羞，从而自律地遵守社会准则和道德规范。

二

儒家德育论的核心是它的内容，即用什么对广大民众进行道德教育，通过道德教育要达到一种怎样的目标。

儒家德育论的主要内容毫无疑问是以“三纲五常”为中心的价值系统。这个价值系统萌生于先秦，例如，《论语》中的君君臣臣父父子子，孔子对仁、义、礼、智、信的论述，孟子提出的“五伦”和“四端”， 《管子》中的“四维”，《韩非子》的“三纲”思想等。但是，这个价值系统真正定型是在汉代，例如，董仲舒说:“王道之三纲，可求于天，天不变，道亦不变。” (《举贤良对策》三) “夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饰也。”(《举贤良对策》一)“三纲者，何谓也，君臣、父子、夫妇也。”(《白虎通义·三纲六纪》)“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”(《礼纬·含文嘉》)早期的“三纲”还含有一些平等的元素，比如，臣忠以君明为必要条件，明君应该在人格上尊重臣下，把他们视为心腹、手足，这样才能赢得臣下的尊重和忠心，如果君主是昏君、暗君甚至是暴君，臣下可以效法汤武而革其命;在父子关系上，子孝以父慈为必要条件，如果父母是非不分，子女可以不服从;在夫妻关系上，妻贤以夫义为必要条件。后来，随着君主专制制度的强化， “三纲”走向了绝对化，出现了“愚忠”“愚孝”以及片面的贞洁观等。近代以来，“三纲”受到了激烈的批判，而对“五常”的批判相对较少。

儒家用以“三纲五常”为核心的价值理念进行道德教育有着明确的目标，主要是树立一种理想人格，即圣贤人格。儒家的圣贤型人格与道家的隐士型人格、墨家的工匠型人格、法家的君主型人格均有不同。首先，儒家圣贤型人格特征是道德水平极高，是道德上的“人极”，是所有美德的化身，即“人伦之至” (《孟子·离娄上》)、“道德之宗正” (王廷相《慎言·作圣篇》)。这种道德就是儒家所倡导的仁义礼智信等。而道家的隐士型人格是一种追求绝对精神自由的人格，它以摆脱现实道德即仁义礼智信为必要条件。法家的君主型人格以利己人性论为基础，认为仁爱、孝悌等道德在凭实力说话的年代是软弱无力的。墨家不反对爱，但主张兼爱，与儒家的差别爱有所不同。其次，儒家的圣贤型人格是入世主义的，参天尽物，兼济天下，用自己的品德、才能为他人服务，为社会造福。而道家的隐士型人格是避世主义的，主张超越世俗，清静养真，他们笔下的真人、神人、至人等大都不食人间烟火。法家、墨家的理想人格与儒家理想人格在入世这一点上是共同的，但法家的君主型人格多了些冷酷，墨家的工匠型人格多了些幻想。最后，儒家的圣贤型人格是天人合一的，即自然之天、道德之天与人的合一。圣人体太极而立人极，合内外之道。道家的隐士型人格在形式上与儒家理想人格的天人合一是相同的，但道家所讲的天是自然、道、无为等，与儒家所讲的天差别很大。而法家的天主要是自然之天，墨家的天主要是人格之天。

如上所述，儒家的圣贤型人格具有道德完美、功业显赫、天人合一的突出特征，是真善美的高度统一。孟子对圣人有过较多的论述，他认为商朝孤竹国君主的长子伯夷是清廉型的圣人，辅佐商朝五代帝王的伊尹是负责型的圣人，鲁国的柳下惠是随和型的圣人，孔子则是能够与时俱进的圣人。孟子引用孔子弟子宰我、子贡、有若的话说，孔子远远贤于尧舜，是有人类以来最出类拔萃的人。韩愈提出过儒家的道统说，儒家的传道系统也就是儒家的圣人谱系，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子。但多数儒家学者认为圣贤是开放性的，是养成的，“人皆可以为尧舜”。这个养成的过程就是德育和修养的过程。通过道德教育和个人修养，使人逐步步入圣贤之林。这正是儒家德育论的重要目标。

三

儒家德育论为了落实德育的内容，实现德育的目标，又提出了种种德育方法或途径，主要有神教、乐教、乡约、家教、修身等。

神教是中国古代德育的重要方法之一，历来受到权势者的青睐。神教的作用莫过于“圣人以神道设教，而天下服矣” 《周易·观·彖》。夏、商、周时盛行“事鬼敬神”，神成为主宰一切的力量。神教主要是让人民内心服膺，“为善者天报以德，为不善者天报以祸”(刘向《说苑·谈丛》)。由于信服于天，对天报以德的向往使民众自觉地扬善弃恶，顺服天意，用道德规范自己的言行。《管子》在讲王道的“守国之度”之后说，“顺民之经，在明鬼神”，“不明鬼神，则陋民不悟”，以神道治民是权势者的治民之道，使民众畏服是神教制胜的法宝。“天者，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，而“天子受命于天”(《春秋繁露·为人者天》)，神权与王权顺利结合，神教被王权充分利用，成了古代教化民众的重要手段，“王道之三纲可求于天”(《春秋繁露·基义》)，以三纲为重心的王道是神赋予的，民众不能不从。与其他德育方法相比，神教的特殊之处在于，它利用外来的天的神秘力量，让民众感觉到自己的行为时刻都在神的监督和指导之下，所谓“举头三尺有神明”“人间私语，天闻若雷” “暗室亏心，神目若电”“天网恢恢，报应甚速”等等［1］(P320)，使人们由内心生畏，进而实现道德的自律和他律。

乐教在儒家德育论中占有重要地位。上古有六易，而乐与诗歌并蒂而生。据《史记·孔子世家》载“《诗》三百五篇，孔子皆弦歌之”。《察传》记载，舜时以夔为乐官，“以乐传教于天下”，乐重在治心，“凡音而起，由人心生也，人心之动，物使之然也”，“礼义立，则贵贱等矣;乐文同，则上下和矣”(《礼记·乐记》)，人作为情感动物，心在乐中动情而感化，民众在潜移默化中承听和顺，从而实现社会上下和谐的目标。《礼记·乐记》:“致乐以洽心……致礼以治躬……乐也者，动于内者也;礼也者，动于外者也。”其寓教于乐，对人实施心理暗示，感染、触动人内心的情感，对人的思想观念产生作用，乃“音成于外而化乎内”(《吕氏春秋·音初》)。通过乐将道德理念渗透，“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)。通过乐的熏染，使人性情平和，情感适度，实现人际关系“和敬”“和亲”“和顺”。

古代除了官方制定的法制条约，乡规民约也是砥砺德行、推行教化的重要方式方法。这种颇具特色的道德教育方法影响广远。乡约大致分两类:一类是民间自愿组织制定的道德公约，互助互利，彰对纠过，惩恶扬善;另一类则出自官方，带有某种强制性，其约以送官、受刑、治罪为后盾，与民间乡约大相径庭。留存最早《吕氏乡约》规定:其一，“德业相励”;其二，“过失相规”;其三，“礼俗相交”;其四，“患难相恤”［1］(P322)。在家庭伦理、乡间礼仪等方面有详细的说明和规定。明代中后期，乡约曾普及南北各地，它对强化人们的道德意识、协调人际关系、促进生产生活、宣扬良好的社会风气，起到了一定的积极作用。今天，不少农村地区一些民间组织制定的道德公约，在被赋予新的内容后依然起着积极的作用。

古往今来，父母、长辈的责任之一就是对子女的道德教育，所以家教一直是儒家所提倡的道德教育的重要途径。在中国古代，曾出现多种“家训”“家诫”“家规”“家礼”“治家格言”，作为家教的经验广为流传。首先，重视家教决定着家庭的良好家风，进而决定整个家族的兴衰荣辱。陆九渊说: “人家之兴替，在义理不在富贵。假令贵为公相，富等崇恺，而人无义理，正为家替。若箪食瓢饮，肘时见缨绝，而人有义理，正为家兴。”(《陆九渊集》卷十二，《与刘伯协》二)在教育理念上，侧重“以忠孝传家”，使子弟幼时即识“尊卑上下，孝悌忠信，礼义廉耻”。其次，家教的推行使上下和睦，而各个家庭的和谐、稳定将带来整个社会的安定、繁荣。《周易》云:“正家而天下定矣。”(《家人·彖》)在中国上古的社会结构中，家又是国的基础，是社会最基本的构成元素，社会良好的风气源于每个家庭，《大学》中有“家齐而后国治，国治而后天下平”，“欲治其国者，先齐其家”。由此可看出，古人对治家的重视程度。

修身即个人的道德修养，是在社会道德教育以外的个体修养行为，它的力量源于内在动力，是自我约束、力求完善的重要方法。古时的各家各派都曾对修身有不同的论述，而儒家最为重视。孔子主张“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。儒家的个人修行以“内圣”“外王”为至高境界， “内圣”为根本，达到“内圣”才能够实现“外王”。孟子说:“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)明确地诠释了“身”与家、国、天下的关系。后来，《大学》对孔孟的思想做了更为具体、深入的表述: “古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” “自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”通过修养完善自我，超越自我，实现自我的人生价值。

四

儒家德育论有丰富的内容。立足今天，我们有必要对儒家的德育功能论、德育内容论、德育目标论、德育方法论等做出深入的反思和公正的评判。

第一，在儒家伦理的兴衰史中把握儒家德育论。儒家伦理产生于先秦，定型于汉代，至宋明时期达到高峰。与古代儒学主要为王官之学相关联，儒家伦理对当时的社会产生了深刻的影响。但19世纪末以来，儒家伦理和整个儒学一样逐步丧失了主流地位，这是“中国近代社会变革、社会转型，文化革新、文化转型的必然结果。它与中国近代化过程的展开、古代社会的解体基本同步，其历史必然性是不言而喻的”［2］(P1)。但与此同时或稍后，也有一批大思想家仍然致力于儒家伦理的弘扬，晚年的康有为、梁启超、严复、章太炎等都是如此。他们对儒家伦理的提倡明显地具有逆历史潮流而动的保守色彩，但并非毫无可取之处，比如，“严复前期对中国传统文化尤其是陆王学、清代汉学和宋学的批判包含有情感因素、激进元素，不够成熟，而严复晚期对以中国传统道德为重心的中国传统文化合理性的认知较为深入，相对成熟”［3］。作为与新文化运动相对抗的“东方文化派”和“学衡派”，特别是现代新儒家，则在吸收西学的基础上致力于儒家伦理的现代提升。20世纪80年代以来，随着我国综合国力的提高，中国传统文化包括儒家伦理经历了一个“涅槃重生”的过程。儒家伦理对当代社会的影响越来越明显，八荣八耻、和谐社会、科学发展，乃至新近提出的社会主义核心价值观中的和谐、爱国、敬业、诚信、友善等，均与儒家伦理有内在的关联，而且，儒家伦理的某些内容作为全球伦理的重要元素，对世界的影响也会越来越大。所以儒家伦理有没有现代意义已经是一个过时的问题了，而我们应该致力于儒家伦理中“活元素”的深入挖掘［4］。从对儒家伦理兴衰史的回顾中，我们应该得出这样的结论，儒家伦理既有超越历史时空的永恒价值，也有自身的历史局限性。这正是我们今天审视儒家德育论的基本前提。

第二，儒家德育论具有重要的现代价值。一个现代化的国家应该是一个法治国家，但这不意味着可以不要道德。世界上的发达国家不仅法制较为健全，公民的道德素质也相应较高。所以，现代公民不是可以脱离道德，而是应有较高的道德素质。而提高公民的道德素质，道德教育是不可或缺的。儒家对道德教育重要性的强调在今天依然是正确的，儒家仍是值得我们汲取的重要资源。儒家道德教育的内容，有些已经过时了，如“三纲”，但有些仍需要大力提倡，如仁爱、正义、礼节、智慧、诚信、孝敬等。这些价值理念在古代社会是适宜的，在现代也是人类道德素质的内在要素。儒家道德教育的目标，即圣贤人格也有合理因素。我们未必非要成为儒家所谓的圣贤，但在现代社会中树立健全的人格是必需的，这种人格当然包括提升道德、服务社会等要素，而这些正是儒家的理想人格所提倡的。虽然随着社会的发展，德育的手段越来越多样化，但儒家所提出的一些重要方法依然重要，如家教、乐教、修身等。

第三，儒家德育论具有历史局限性。儒家德育论是建立在道德中心主义基础之上的，具有夸大道德作用的偏向。我们应该剔除这种偏颇，摆正道德教育的恰当位置，并把它与法制教育有效地结合起来。儒家德育论的内容总体上是建立在君臣、父子、夫妻不平等基础之上的，这与我们今天倡导的社会主义核心价值观中的平等是对立的，是需要我们继续扬弃的。作为儒家道德教育目标的理想人格虽然具有诸多合理因素，但也包含消解个性、培养顺民的因素，这与现代社会强调的个性自由、人格自主、责任自觉等是有冲突的。儒家德育方法论中的神道设教是建立在有神论基础之上的，乡规民约是建立在宗法等级制基础之上的，这些都是我们今天需要继续反思和批判的。

［1］张锡勤．中国传统道德举要［M］．哈尔滨:黑龙江大学出版社，2009．

［2］张锡勤．儒学在中国近代的命运［M］．北京:人民出版社，2011．

［3］柴文华．严复中国传统文化观的转折［J］．哲学动态，2014(1)．

［4］柴文华．论儒家伦理的“活元素”［J］．河南师范大学学报，2009(1)．