试论佛教初传龟兹时间问题

姚 律

（常州博物馆 江苏 常州 213022）

关于龟兹佛教，在汉文史籍里，仅见几则不同历史时期中原汉僧西行求法在龟兹的见闻、观感和有关僧传、经录，由于文献记载少，又不连续，留下许多空白和难题。可以这样说，龟兹佛教虽是西域诸国最兴盛的，但留下空白和难题也最多。首先遇到的便是佛教初传时间问题，史籍没有任何记载。为了解决这个问题，求真探源，多年来，学者们一直在进行探讨，迄今尚无定论。不过有一点甚明，即佛教自西北印度向西域传播，向来分南北两路：南路由迦湿弥罗（今克什米尔）北上，经印度河上游支流，翻越喀喇昆仑山口，抵达于阗；北路则由健驮逻（今巴基斯坦西北及阿富汗一带）向北越过兴都库什山到达阿姆河流域，再向东越葱岭（帕米尔高原）进入疏勒。龟兹佛教便是通过于阗或疏勒传入，而经北道门户疏勒传入的可能性更大，这基本已是学界的共识。［1］因此，探明疏勒、于阗佛教起始，也就相应明了龟兹佛教初传时间。

一

论及疏勒始有佛教年代，多数研究者都是依据《后汉书·西域传》记载被疏勒国王流徏月氏的臣磐和玄奘《大唐西域记》卷一迦毕试国条与卷四至那仆底国条关于质子伽蓝以及慧立、彦悰撰《大慈恩寺三藏法师传》（以下简称 《慈恩传》）卷二关于迦毕试国沙落迦寺为汉质子所建的传说来推定。《后汉书·西域传》记：

安帝元初中（公元114—120年），疏勒王安国以舅臣磐有罪，徏于月氏，月氏王亲爱之。后安国死，无子，母持国政，与国人共立臣磐同产弟子遗腹为疏勒王。臣磐闻之，请月氏王曰：“安国无子，种人微弱，若立母氏，我乃遗腹叔父也，我当为王。”月氏乃遣兵送还疏勒。国人素敬爱臣磐，又畏惮月氏，即共夺遗腹印绶，迎臣磐立为王，更以遗腹为磐槀城侯。［2］

玄奘《大唐西域记》卷一迦毕试国条载：

大城东三四里，北山下有大伽蓝，僧徒三百余人，并学小乘教法。闻诸先志曰：昔健驮逻国迦膩色迦王威被邻国，化洽远方，治兵广地，至葱岭东，河西蕃维，畏威送质。迦膩色迦王既得质子，特加礼命，寒暑改馆，冬居印度诸国，夏还迦毕试国，春秋止健驮逻国。故质子三时住处，各建伽蓝。今此伽蓝，即夏居之所建也。故诸屋壁图画质子，容貌服饰，颇同中夏。其后得还本国，心存故居，虽阻山川，不替供养。［3］

卷四至那仆底国条载：

昔迦膩色迦王之御宇也，声振邻国，威被殊俗，河西蕃维，畏威送质。迦膩色迦王既得质子，赏遇隆厚，三时易馆，四兵警卫。此国则冬所居也，故曰至那仆底（唐言汉封）。质子所居，因为国号。……故此国人深敬东土，更相指语：“是我先王本国人也。”［3］

《慈恩传》卷二载玄奘至迦毕试国云：

有一小乘寺名沙落迦，相传云是昔汉天子子质于此时作也。［4］

日本学者羽溪了谛在《西域之佛教》一书中认为，《后汉书·西域传》记载的月氏王与《大唐西域记》说的犍驮逻迦膩色迦王相当，疏勒国舅臣磐与 《大唐西域记》说的河西蕃维质子相当，而《大唐西域记》记载的北山下大伽蓝便是 《慈恩传》说的迦毕试国沙落迦寺。①羽西了谛著、贺昌群译：《西域之佛教》第二章《大月氏国之佛教》、第六章《疏勒国及高昌国之佛教》，商务印书馆1956年版，第 90-91、292-293 页。冯承钧先生意见更直接，认为《大唐西域记》和《慈恩传》所谓河西蕃维，是隐喻疏勒，“沙落迦”即是疏勒的异译，怀疑建造沙落迦这所小乘佛寺的汉质子或许就是臣磐。［5］倘若情况属实，那么，疏勒在臣磐回国后就有可能传入佛教。

众所周知，印度贵霜帝国是由大月氏人建立的国家。大月氏人原居住在我国西部敦煌、祁连之间，公元前2世纪，因不堪忍受匈奴侵扰，大部分迁至葱岭以西，分成休密、双靡、贵霜、肸顿、都密五部落，史称“大月氏”；小部分留居原地者称“小月氏”。公元1世纪前半，贵霜首领丘就却统一全境，并西击安息，夺取高附、濮达、罽宾等地，拥有包括今阿富汗及巴基斯坦西北部在内的大片地区，建立起强大的贵霜帝国。其子阎膏珍2世纪初继位后，继续扩张，拓展帝国政治空间。迦膩色迦王为贵霜帝国第三代国王，是贵霜王朝历史上最著名的国王，也是继公元前3世纪孔雀王朝阿育王之后最热心奉佛的印度帝王。其在位时间，说法很多，一般都认为在公元2世纪三四十年代之后。在迦膩色迦王治世时期，贵霜帝国疆域进一步扩大，西邻安息，东抵葱岭，北达锡尔河畔，南及阿拉伯海与恒河流域，并定都健驮逻布路沙布逻城（今巴基斯坦白沙瓦地区），贵霜帝国势力达到极盛。迦膩色迦王原信奉琐罗亚斯德教（祅教、火祅教、拜火教），后因受到感化信奉佛教，效法阿育王，不仅在国内兴建寺塔，供养僧侣，全力推行佛教，还召集五百阿罗汉在迦湿弥罗举行佛教史上第四次经典大结集，论释三藏，使分布于西北印度各地的说一切有部与法藏部开始发展壮大，并以迦湿弥罗和健驮逻为中心，迅速向葱岭东西广大地区传播，开启佛教东渐进程。既然认为臣磐是以河西蕃维质子身份在贵霜生活多年，迦膩色迦王不仅为他（们）建冬、夏、春秋三时住处，在每一住处建伽蓝，还在贵霜夏都迦毕试住处伽蓝的北面山岭开凿禅窟，专供他（们）习定之用。照此而言，臣磐在贵霜的时候，几乎就是生活在佛教寺院，并修习禅定，是一个深受熏陶的佛教信徒。一个佛教信徒回国为王，不可能不传播佛教。据玄奘记载，作为质子的臣磐回疏勒后，仍“心存故居，虽阻山川，不替供养”，甚是怀念在贵霜的生活，向往那里的佛教文化，势必会在疏勒推行佛教。龟兹与疏勒相邻，同在北道沿线，疏勒既兴佛教，龟兹必受影响。

也有学者指出，在两汉时期，西域南北道诸国，为了自身安全，有时在称臣中原王朝的同时，又送质于葱岭以西强国，存在“两属”现象。尤其是在安帝元初元年（公元114年），东汉撤销西域都护，放松对西域的控制后，疏勒送质于贵霜是可能的。又，自安帝元初元年罢都护，由西域长史代行都护之职，而长史的职位较低，需听命于敦煌太守，这样一来，西域内属诸国实际上也就成了敦煌太守的辖区，《大唐西域记》称“河西蕃维”未尝不可。即便这样，但臣磐与《大唐西域记》和《慈恩传》说的河西蕃维质子没有必然联系。因为质子必须是王子，臣磐是王舅，是有罪被流徙大月氏的，显然不符合质子身份。②周连宽：《大唐西域记史地研究丛稿》，中华书局1984年版，第213-214页。余太山：《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》（下册），商务印书馆2013年版，第584-594页。更有学者指出，从《大唐西域记》卷四至那仆底国条说到当地人指语玄奘“是我先王本国人也”看，此河西蕃维质子一定是来自我国河西地区，很可能是不曾西迁的小月氏所遣，因是同族，所以迦膩色迦王对质子亲爱备至。①古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台湾《允晨丛刊》第40期（1993年），第407-408页。既然臣磐并非一定是河西蕃维质子，在贵霜居住是否接受佛教思想与信仰，实属疑问，臣磐回国并不能与佛教传入疏勒划等号。而《后汉书·西域传》在记臣磐从安帝元初年间回国，到灵帝建宁元年（公元168年）被其季父和得杀害的时间里，仅说到他先后三次遣使朝贡，着眼于与东汉中央政府关系，未及佛教问题。因此，臣磐回国为王，只是一个历史事件，并不能由此得出佛教传入疏勒的结论。

对此，笔者看法是，尽管学界对臣磐是否河西蕃维质子存在异议，可臣磐之事，足以表明当时疏勒与贵霜关系密切，②《后汉书·西域传》记臣磐于顺帝阳嘉二年（公元133年）第三次遣使朝贡，“复献狮子、封牛。”狮子产于非洲和亚洲西部，这是众所周知的。封牛（汉译佛经写作“犎牛”）产于西北印度，《汉书·西域传》便有罽宾“出封牛、水牛”的记载。可见狮子、封牛都不是疏勒物产，臣磐献贡的狮子、封牛无疑来自贵霜境内，疏勒与贵霜密切关系，由此亦可见一斑。表明贵霜势力对葱岭以东地区颇有影响。虽然《后汉书·西域传》只记臣磐于安帝元初年间流徏大月氏，未及何时回国。已有学者据臣磐首次遣使朝贡是在顺帝永建二年（公元127年），“帝拜臣磐为汉大都尉，兄子臣勳为守国司马”，推测臣磐回国应在公元127年或稍前。［6］从时间上看，这时贵霜王当是阎膏珍而非迦腻色迦，但臣磐从月氏回国到被季父杀害，在位时间长达40多年，此时贵霜方面已由迦腻色迦治世，贵霜帝国势力也达到极盛，对葱岭以东地区影响是不言而喻的，出现玄奘所记“昔健驮逻国迦膩色迦王威被邻国，化洽远方，治兵广地，至葱岭东，河西蕃维，畏威送质”的情况更有可能。尽管这里所说的河西蕃维质子不包括臣磐，然而在臣磐在位期间，正值迦腻色迦王治世之际，随着贵霜势力对葱岭以东地区影响加大，疏勒与贵霜之间多层面交往增多，并还见有安息、大月氏的佛教高僧经西域来我国译经传教，因此，贵霜流行的说一切有部与法藏部于公元2世纪中期前后传入疏勒可能性极大。③林梅村先生在《疏勒佛教考古概述》一文中（载《汉唐西域与中国文明》，文物出版社1998年版，第227-228页），根据《出三藏记集》卷十《僧伽罗刹经序》所载“僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去死后七百年生此国。出家学道，游教诸邦，至犍陀越土，甄陀罽宾贰王师焉。”认为“须赖即疏勒之异译，犍陀越即犍陀罗，罽宾贰即贵霜王。如果僧伽罗刹是在故乡‘出家学道’的，那么这段文字应说明在迦腻色加时代（约130—153年）佛教已传入疏勒。”

二

如果说，《后汉书·西域传》所载流徏大月氏的臣磐回国为王的史实与《大唐西域记》和《慈恩传》关于质子伽蓝记载，缺乏直接证据说明佛教自迦膩色迦王时代传入疏勒，那么，佛教传入于阗的时间指向就非常明确。

关于佛教传入于阗的汉文史料，主要有杨衒之撰《洛阳伽蓝记》卷五附载《宋云行记》以及《大唐西域记》卷十二和《慈恩传》卷五对瞿萨旦那国毗卢折那伽蓝的记载。《洛阳伽蓝记》载：

〔昔〕于阗王不信佛法。有商胡将一比丘名毗卢旃在城南杏树下，向王伏罪云：“今辄将异国沙门来在城南杏树下。”王闻忽怒，即往看毗卢旃。旃语王曰：“如来遣我来，令王造覆盆浮图一所，使王祚永隆。”王言：“令我见佛，当即从命。”毗卢旃鸣钟告佛，即遣罗睺罗变形为佛，从空而现真容。王五体投地，即于杏树下置立寺舍，画作罗睺罗像。忽然自灭，于阗王更作精舍笼之。今覆瓮之影，恒出屋外，见之者无不回向。其中有辟支佛靴，于今不烂，非皮非彩，莫能审之。［7］

玄奘《大唐西域记》卷十二瞿萨旦那国毗卢折那伽蓝也作了相似内容记载：

王城南十余里，有大伽蓝，此国先王为毗卢折那（唐言遍照）阿罗汉建也。昔者此国佛法未被，而阿罗汉自迦湿弥罗国至此林中，宴坐习定。时有见者，骇其容服，具以其状上白于王。王遂躬往，观其容止，曰：“尔何人乎，独在幽林？”罗汉曰：“我如来弟子，闲居习定。王宜树福，弘赞佛教，建伽蓝，召僧众。”王曰：“如来者，有何德？有何神？而汝鸟栖，勤苦奉教。”曰：“如来慈愍四生，诱导三界，或显或隐，示生示灭。遵其法者，出离生死。迷其教者，羁缠爱网。”王曰：“诚如所说，事高言议，既云大圣，为我现形。若得瞻仰，当为建立，罄心归信，弘扬教法。”罗汉曰：“王建伽蓝，功成感应。”王苟从其请，建僧伽蓝，远近咸集，法会称庆，而未有揵椎扣击召集。王谓罗汉曰：“伽蓝已成，佛在何所？”罗汉曰：“王当至诚，圣鉴不远。”王遂礼请，忽见空中佛像下降，授王揵椎。因即诚信，弘扬佛教。［3］

《慈恩传》所载内容，与《大唐西域记》大致相同，不再引录。

学界都认定这是现存汉籍里最早明确记载佛教传入西域的历史资料，而将佛教传入于阗的是随商客而来的迦湿弥罗高僧，这也符合佛教传播史的实际情况。于阗与迦湿弥罗山水相连，于阗佛教传自迦湿弥罗，实属情理中事。在《大唐西域记》卷十二和《慈恩传》卷五，不只在毗卢折那伽蓝一节说到于阗佛教传自迦湿弥罗，还记载勃伽夷城供奉的“宝冠佛”坐像，也来自迦湿弥罗。而综观玄奘所记西域诸国佛教情况，唯有在瞿萨旦那国条说到于阗佛教与迦湿弥罗关系，这应是历史的真实反映。

问题是两书都没有言及毗卢旃何时从迦湿弥罗来到于阗。学界对此也存在不同意见。羽溪了谛根据藏文《于阗国授记》关于毗卢旃是在佛涅槃234年，于阗建国165年，当国王尉迟胜即位第五年来到于阗，尉迟胜国王为毗卢旃兴建赞摩大伽蓝的记载，认为毗卢旃到于阗传教时在公元前1世纪间。［8］大概由于羽溪了谛《西域之佛教》为西域佛教研究的拓荒之作，受此影响，许多研究者都相信公元前1世纪说。这样的话，显然佛教传入于阗年代要比疏勒早，龟兹乃至疏勒佛教皆有可能经由于阗传入。但也有研究者认为藏文资料并不完全可靠，理由是两汉书中不曾有关于佛教传入塔里木盆地南北道方面的记载，再联系南道沿线现今残存的佛教遗迹以及出土的佉卢文写本看，①佉卢文是公元前3世纪以后流行于西北印度、阿富汗地区，用于书写健驮逻语（印度西北俗语）的一种文字（汉译佛经称“佉卢虱吒”，“佉卢”即“佉卢虱吒”的简称）。虽然在公元3、4世纪后，印度西北部开始使用婆罗谜文，佉卢文消失，但在公元前1世纪到公元3世纪中期的几百年间，佉卢文却是贵霜王朝官方用语之一。据中外语言学家研究，南道沿线发现的佉卢文字写本，年代在2、3世纪之交，与贵霜王朝有着极为密切关系。佛教传入于阗应在公元2世纪中期前后，与贵霜迦腻色迦王弘扬佛教有着直接关系。②《西域通史》，第226页；《大唐西域记史地研究丛稿》，第248-249页；孟凡人：《新疆古代雕塑辑佚》，新疆人民出版社1987年版，第3页。若是，其传入时间与疏勒接近。

实际情况究竟如何，我们不妨对《洛阳伽蓝记》和《大唐西域记》记载内容作一解读。尽管两书所载内容详略不同，但均说到毗卢旃劝于阗王造覆盆浮图（佛塔）、建僧伽蓝（佛寺），信奉佛教，并还说到由于于阗王至诚而感得佛像显现，等等。我们知道，佛塔、佛寺是佛教最重要的建筑形式，佛像更是佛教有别于其他宗教的标志，皆源于印度。佛塔梵文音译写法有多种，而以窣堵波、浮图使用得最多，《洛阳伽蓝记》就是把北魏都城洛阳的佛塔通称浮图，《大唐西域记》则多称窣堵波。其原意是“坟冢”，开始与佛教并无关系，直到释迦牟尼涅槃，埋入佛骨舍利，才被赋予特殊意义，成为佛教信徒崇拜的对象。佛寺梵文音译作僧伽蓝，简称伽蓝，《洛阳伽蓝记》也是把洛阳佛寺通称为伽蓝，《大唐西域记》多称僧伽蓝或伽蓝。佛塔、佛寺虽是佛教在建筑形式上的具体体现，但起源时间不同。佛寺早在释迦佛在世即已出现，最初称精舍，如竹园精舍和祇园精舍。佛塔出现时间比佛寺稍晚。佛在末罗国拘尸那竭城外娑罗树林涅槃之后，佛骨舍利由八个国王均分，各自奉归建塔供养，史称“八王分舍利”，此即印度建造佛塔的嚆矢。阿育王在位期间，除在各地建立大石柱，颁布敕令与教谕外，并发掘八国所建佛塔的佛骨舍利，建起八万四千座佛塔，以满足信徒礼佛需求，今印度中央邦的桑奇大塔，即是阿育王时期建造。贵霜迦腻色迦王在位之世，也在境内兴建众多寺塔，其中建在今巴基斯坦白沙瓦东南郊的雀离浮图，号称“西域浮图最为第一”。佛像的起源又要晚于佛塔，自佛涅槃后，四众弟子及广大信徒虽然很是思慕，但又认为佛高不可及，都不敢直接表现佛本人的形象，故在早期佛教美术中，多以法轮、圣树、空座、佛足迹、舍利塔等图案作为佛的象征。如桑奇大塔，佛的形象一概以象征物代替。［9］这种状况，直到贵霜时代，受希腊罗马雕刻神像的影响，以佛教内容为题材的健驮逻艺术产生后，才打破传统束缚，开始制作佛像，而最早的佛像便出现于迦腻色迦王时期，［10］自此结束了佛教美术无佛像的历史。《洛阳伽蓝记》和《大唐西域记》在记毗卢旃劝于阗王造覆盆浮图，建僧伽蓝，信奉佛教时，于阗王回答要佛显身，让他瞻仰到佛方可。于是毗卢旃鸣钟告佛，即遣“罗睺罗变形为佛，从空而现真容”，或是“王遂礼请，忽见空中佛像下降，授王揵椎。”这里明白告诉我们，于阗王见到的佛，是佛的造像。可见毗卢旃到于阗传教，不可能早过迦腻色迦王在位之前。也许读者会有疑问：《大唐西域记》虽明确说是佛像从天而降，可《洛阳伽蓝记》只是说“罗睺罗变形为佛”，并未指佛本人形象。这好理解，因为是“毗卢旃鸣钟告佛”，佛不可能自己派遣自己，而罗睺罗是佛在俗时所生之子，容貌与佛相似，“罗睺罗变形为佛”，就是佛本人形象，是对佛像的一种变称。所以如此，这是因为，虽然健驮逻地区在迦腻色迦王时代制作了佛像，但在其他地方，对造像还是心存顾虑。如地处印度中部的贵霜冬都秣菟罗，在健驮逻制作佛像后，也起而效法，但其中有一尊萨尔纳特出土的立佛像，为迦腻色迦王三年巴拉比丘所奉献。明明是一尊佛像，底座铭刻却称菩萨像，显然是为了避嫌。①井′口泰淳等著、余万居译：《丝路佛教第二章第二节《贵霜帝国》，台北华宇出版社佛历2529年（公元1986年）版，第39-40页。《洛阳伽蓝记》将当时出现的佛像说成罗睺罗变形的，恐怕也是怕触犯禁忌的反映。这里所说的佛像，如果确是5世纪初凉州沙门僧表在赞摩寺见到的“宝胜像”，当然也是由毗卢旃从迦湿弥罗携来。说佛像从天而降，这是早期佛教传播的一种神话，流传很广，不只限于佛教，其他宗教也是如此，无非显示吉人天相而已。

再一方面，《洛阳伽蓝记》所载毗卢旃劝于阗王造覆盆浮图与同书以及《大唐西域记》卷二健驮逻国条载述迦腻色迦王建雀离浮图时的神奇景象如出一辙。为便于比较，引录如下。《洛阳伽蓝记》：

至乾陀罗城。东南七里，有雀离浮图。……推其本缘，乃是如来在世之时，与弟子游化此土，指城东曰：“我入涅槃后二百年，有国王名迦尼色迦在此处起浮图。”佛入涅槃后二百年，果有国王字迦尼色迦出游城东，见四童子累牛粪为塔，可高三尺，俄然即失。……王怪此童子，即作塔笼之，粪塔渐高，挺出于外，去地四百尺，然后止。王更广塔基三百余步。……施功既迄，粪塔如初，在大塔南三百步。［7］

《大唐西域记》卷二健驮逻国：

迦腻色迦王以如来涅槃之后第四百年，君临膺运，统赡部洲，不信罪福，轻毁佛法。畋游草泽，遇见白兔，王亲奔逐，至此忽灭。见有牧牛小竖，于林树间作小窣堵波，其高三尺。王曰：“汝何所为？”牧竖对曰：“昔释迦佛圣智悬记，当有国王于此胜地建窣堵波，吾身舍利多聚其内。大王圣德宿殖，名符昔记，神功胜福，允属斯辰，故我今者先相警发。”说此语已，忽然不现。王闻是说，喜庆增怀，自负其名大圣先记，因发正信，深敬佛法。周小窣堵波，更建石窣堵波，欲以功力弥覆其上。……营建才迄，见小窣堵波在大基东南隅下傍出其半，王心不平，便即掷弃，遂住窣堵波第二级下石基中半现，复于本处更出小窣堵波。王乃退而叹曰：“嗟夫，人事易迷，神功难掩，灵圣所扶，愤怒何及！”惭惧既已，谢咎而归。［3］

以上所记均说到迦腻色迦王建雀离浮图的由来，也是他受感化信奉佛教的原因，是他出行游观时，看到牧童用牛粪垒塔或小窣堵波，只垒至三尺高，牧童便“俄然即失”或“忽然不现”，迦腻色迦王 “即作塔笼之”，“欲以功力弥覆其上”。然而，三尺高的粪塔或小窣堵波总是 “挺出于外”，直到迦腻色迦王建的雀离浮图高出地面四百尺，塔基也随之扩大，才覆盖住粪塔或小窣堵波。可不久，粪塔或小窣堵波又相继从东南角落和塔基冒出一半，并又在原处完好地矗立着，致使迦腻色迦王愧叹神灵的功力不是自己所能及。而前引《洛阳伽蓝记》说，当于阗王看到空中显现由罗睺罗变形的佛，受到感召，即在“杏树下置立寺舍，画作罗睺罗像。忽然自灭，于阗王更作精舍笼之。今覆瓮之影，恒出屋外，见之者无不回向。”这里说的“寺舍”，联系文意看，当然是指佛塔。“覆瓮”即覆盆，亦即覆钵，指佛塔顶部状如倒置的半圆形体。退一步说，即便这里说的“寺舍”就是学界比定 《北史·西域传》于阗国条所称赞摩寺，而从传文所言赞摩寺“即昔罗汉比丘卢旃为其王造覆盆浮图之所”可知，其主体建筑无疑是一座覆钵式佛塔，是一座以佛塔为中心的塔寺。文中描述于阗王欲建精舍把绘有罗睺罗画像的佛塔覆盖起来，①寺舍画罗睺罗像，也见于《高僧传》卷三《求那跋摩传》，说到求那跋摩在始兴虎市山宝月殿“手自画作罗云（罗睺罗）像及定光儒童布发之形。”可佛塔上的半圆形体覆钵总是高出精舍，与迦腻色迦王建雀离浮图覆盖住粪塔或小窣堵波记载，不仅神奇景象一致，甚至连使用的词句也相同，更是反映了两者之间的承续关系。

如所周知，以阿育王桑奇大塔为代表的印度早期窣堵波式佛塔，塔基平面呈圆形，占地广大，塔身就是体积巨大的半圆形覆钵，上方的平头、伞盖很小，整体比较低矮，类似一个大坟冢。塔周围有栏楯，四方有门，上有佛传、本生内容的浮雕。早期健驮逻地区的佛塔，延续了印度传统形制，但到了迦腻色迦王时代，以雀离浮图为代表的健驮逻地区佛塔，塔基平面多由圆形演变为方形，由单层或数层方台构成，塔基上依次是较高的圆柱形塔身、覆钵、相轮、伞盖，整体向上发展，高耸而壮观。塔周围不再设栏楯和塔门，转而在塔基四周以及塔身柱面多装饰窟龛和佛、菩萨浮雕像。为便于信徒登塔瞻仰，有的在塔基一面或四面修出阶道。这是佛塔建筑上的一个显著改变。尽管圆基形佛塔还继续存在，但已不再是健驮逻地区佛塔的主流式样，而且塔身普遍提升，不再低矮。于阗王造的覆盆浮图，是圆基塔，还是方基塔，《洛阳伽蓝记》不曾有述，但从“今覆瓮之影，恒出屋外，见之者无不回向”之句可感知到，于阗王造的塔，塔身显得很高，显然不是印度早期低矮的半圆形覆钵塔，而是一座以雀离浮图为代表的健驮逻地区式样的高塔型覆钵塔。

总之，就《洛阳伽蓝记》和《大唐西域记》所载内容看，认为毗卢旃到于阗传播佛教在公元前1世纪的说法实难成立。相反，包括《后汉书·西域记》记载臣磐之事，时空背景很明晰，都发生在贵霜迦腻色迦王时代，即公元2世纪中期前后。

三

说疏勒、于阗始有佛教在公元2世纪中期前后，这不单是文献记载，从佛教遗迹也能得到证实。前已有述，佛塔、佛寺是佛教最重要的建筑形式，佛像更是佛教有别于其他宗教的标志。而凡是佛教流传的地方，必定会留存佛像与佛教建筑或迹象，这应是考察一个地区佛教传入情况最直接可靠的实证。这是因为，无论是阿育王，还是迦腻色迦王，向外传播佛教的一个重要手段，便是广建高显的佛塔，这是当时佛教流传的表征。如今在喀什、克孜勒苏和和田地区（民丰县以西），即古疏勒、于阗境内，所见许多佛塔遗址，应是疏勒、于阗最初的佛教建筑。虽历经风雨，大多塌毁，仅存喀什莫尔佛塔、洛浦热瓦克佛塔、民丰安迪尔佛塔和尼雅佛塔。虽然这些佛塔的局部以及周围建筑有所不同：如莫尔佛塔，从现存遗迹观察，周围似有殿堂与僧房建筑，可能属于寺院中的佛塔。热瓦克佛塔，塔基正中部位留出盛放供物的空间（曾出土大量五铢钱），四面修出登临的阶道，周围环绕两道院墙，形成回字形塔院，里墙内外贴塑佛与菩萨像，彩绘有壁画，供信徒巡礼。安迪尔佛塔，在塔身中央见有一竖坑，这应是为安装木质塔心柱预设的柱孔，周围情况不明。尽管如此，它们无不是用土坯垒砌、方形塔基、圆柱形塔身、覆钵顶、体量大的露天实心大塔，［11］修建时间一般都认为在公元3到4世纪，均在迦腻色迦王时代以后，没有可以说明公元前1世纪佛教传入于阗的依据。当然也有较早的，这便是若羌米兰佛教遗址中的佛塔。从政治分野来说，若羌属于古鄯善范围，但与于阗同处在塔里木盆地南道，可以说是于阗佛教美术的延伸。自20世纪初斯坦因在此发现著名的所谓“有翼天使”壁画以来，引起国内外学者高度关注。经多次考古调查与发掘，探明遗址建筑以佛塔为主，亦多为方基圆身露天实心大塔，可见在塔基设有一排佛龛，龛与龛之间贴塑柱头装饰有向下涡卷形的爱奥尼亚式立柱，龛内贴塑立佛像，塔四周筑院墙，墙面贴塑佛与菩萨像。但也有例外，在斯坦因当年所编3号、5号遗址的两座方基圆身塔，却是空心塔，塔内中心分别用土坯垒砌一座圆基小塔，与覆盖在外的方基圆身塔之间，形成一条环绕圆基小塔的礼拜道。圆基小塔，塔基单层，束腰，圆柱形塔身中间位置作有一条环状饰带，将塔身分做上下两层，再上是较低矮的覆钵。就在这两座圆基小塔的塔身柱面，均绘有贵霜时期健驮逻风格的佛传、本生和装饰壁画。前文提到的“有翼天使”壁画，还有被称作“佛与六弟子”图以及带有佉卢文画家题名的“须大拏本生故事”和丝质彩幡，都是出土于此。［12］更为特殊的是，在5号遗址的圆基小塔塔身柱面上层绘一圈须大拏本生故事，而下层则是绘花绳供养画面。因塔身有损，画面仅存其中一部分，作五身少年形象者共同肩扛一条粗大花绳作行进状，花绳呈波浪状，并又在花绳上面绘五身半身人物，除一身穿戴与须大拏王子相同外，余皆希腊罗马装束，手举长颈瓶和高足盘，或弹奏琵琶之类乐器。类似的画面，也见于迦腻色迦王所建雀离浮图遗址出土的青铜舍利盒上。舍利盒由扁平基座、圆筒形盒身、顶盖三部分构成。顶盖表面刻出覆莲，中央凸起高座，佛跏趺坐其上，两侧分立梵天与帝释。圆筒形盒身外壁中间亦锤鍱出一条环状饰带，分做上下层，上层为一圈飞鸟，下层为花绳供养画面。①参阅村田靖子著、金申译：《佛像的系谱》，上海辞书出版社2002年版，第39页图15。虽然舍利盒上花绳供养画面，不见印度王子和希腊罗马穿戴的世俗人物，而是禅定相坐佛，但两者之间关系，“显然不是偶然的巧合。米兰的壁画应该是贵霜——健驮逻艺术影响所及的结果。”［13］根据佛塔形制和壁画上佉卢文画家题名，学界普遍认为这两座佛塔年代约在公元2-3世纪间，是新疆地区目前已知年代最早的佛塔建筑之一。而这个年代就与《洛阳伽蓝记》所载毗卢旃到于阗传播佛教时间非常接近。

四

明确了疏勒、于阗佛教起始，现在回头来看龟兹情况。尽管在汉文史籍里看不到任何有关佛教初传龟兹的记载，但在今新疆境内，库车、拜城一带保存下来的佛教遗址却是最多的，既有苏巴什、夏合吐尔、玉奇吐尔等大型地面建筑，也有克孜尔、库木吐拉、克孜尔尕哈、森姆塞姆、玛扎巴哈、托乎拉克埃肯等石窟寺。尤其是石窟寺，分布密集，全国罕见。这些佛教遗址，不仅见证了龟兹古国时期佛教盛况，也可使我们触摸到佛教初传时间。其中苏巴什这处龟兹境内现存年代最早、规模最大的地面佛教建筑，包含多座佛寺遗址，位于库车雀尔达格山南麓、库车河出山口的东西两岸，南距皮朗古城约25公里。对苏巴什佛教遗址，学界都把它比定为释僧祐撰《出三藏记集》卷十四和梁慧皎《高僧传》卷二收录《鸠摩罗什传》所载“雀离大寺”，北魏郦道元撰《水经注》卷二《河水篇》引释氏《西域记》载录“雀离大清净”，亦即玄奘《大唐西域记》卷一屈支国提到的“荒城北四十里，接山阿，隔一河水”的“昭怙厘二伽蓝”。其实，苏巴什佛教遗址不仅命名与贵霜迦腻色迦王兴建的雀离浮图相同，而且每座佛寺建筑中心大多是露天大塔，大塔的形制结构，与喀什、和田所见虽有些许演变，但均是健驮逻式高塔基覆钵塔，显示两者之间的内在联系。更不可忽视的是，在苏巴什河西遗址亦见有若羌米兰3号、5号遗址那样的大塔套小塔的佛塔，这就是伯希和1907年6月在苏巴什遗址进行大规模发掘时编号为A建筑，林立博士2004年3月调查苏巴什遗址编号为SBW13建筑。据林立介绍，该建筑位于河西遗址最北端，与其它建筑单位之间隔一条深沟，中心为一露天大塔，建在一覆斗状高台上，方塔基，底边约长8米，现已坍塌。从伯希和当年拍摄的照片看，塔身残高约有9米，分四层，每层皆是方形，呈阶梯状逐层上缩。佛塔东、西、南侧各建有房屋，在西侧房屋的长条形像台上还残存塑像。该建筑中的佛塔“经四个阶段覆盖重修，最里面的佛塔是圆形塔，第二阶段覆盖其上的佛塔也是圆形塔，第三阶段在其基础上重修的佛塔改为方基塔，最后一次重修即为现在的形状。”［14］对此，伯希和这样描述：“总而言之，它是分四次建成的。第一座窣堵波被纳入到第二座稍大一些的同心圆窣堵波中了，后者又被纳入了与前二者基本是对称的第三座方形窣堵波中了，最后这第三座窣堵波又被包围在其方向不同的第四座中了。这明显都是在完全不同的时代重建的，因为圆窣堵波的挑檐在其新砖缝中尚可看到，我们在第四座窣堵波的砖墙中，还可以看到第三座窣堵波中的外部石灰抹层。”伯希和还特别提到，“这种窣堵波的扩大，是否就是在白沙瓦从迦腻色迦国王的大窣堵波角落里，钻出来的牧羊人小窣堵波传说之基础呢？”［15］伯希和的怀疑甚是有理。应该说，苏巴什河西遗址这座套塔，明显是由迦腻色迦王兴建雀离浮图传说演化而来。其实，米兰3号、5号遗址的两座方基圆身佛塔，也是这方面的遗制。虽然苏巴什河西遗址这座套塔有四重，比米兰的多两重，这是因为米兰遗址在公元5世纪末或6世纪初，随着鄯善王国消亡被废弃，而苏巴什遗址沿用时间比较长。据林立研究，苏巴什遗址兴建可分前后两个时期：前期年代为公元3到4世纪，此时佛塔塔基方形，虽仅有一层，却非常高大，占到现存佛塔高度的一半或更多，圆柱形塔身呈阶梯状；后期推测约在公元7到8世纪，佛塔的特征是，塔身如同塔基，也是方形，而且有多层，由下向上逐层收进，并在每层分界处装饰突起的棱线。［14］可见，苏巴什河西遗址的四重套塔，明显包含了前后两个时期佛塔形制：外两重方基方身塔属于后期续建，内两重同一圆心的方基圆身塔为早期建筑，与米兰遗址两座佛塔有着共存关系，当属同一时代。既然学界认定米兰遗址两座佛塔兴建于公元2到3世纪之间，那么，苏巴什河西遗址这座四重套塔的最早两重，亦当属于这一时期建筑。虽然不能说这就是佛教初传龟兹的时间坐标，但无疑是目前所见佛教传入龟兹的最早的物证，据此而言，龟兹佛教初传时间也是清晰的，大致也在公元2世纪中期前后这个阶段，与佛教传入疏勒、于阗乃至鄯善，基本上同在一个历史背景和时间序列。

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