论禅宗话语的“误读”及“有意误读”

刘天杰

(宜春学院 马克思主义学院，江西 宜春 336000)

误读是一种广泛存在的认识现象。作为理论术语的“误读”，最早由哈罗德·布鲁姆在《影响的焦虑》一文中首次提出，他在文中强调:“一切阅读都是误读。”误读作为一种为人们关注的现象是指由于认识主体自身的先天存在的思维定势和知识结构在阅读文本话语时所造成的一种文化认识上的错位解读，它可以从不同的角度进行分类，如若从文化的角度进行考察，我们可以把“误读”现象分为无意误读和有意误读两种情形。在中国禅宗思想发展过程中，禅宗在中国化的进程中面对时代的发展和认识的差异时作出了一种文化选择和创新行为。对这种情形，尽管学术界也有很多争论，但不能否认一点，即不论历代禅宗大师和研究者们如何看待他们对于禅宗话语的“误读”及“有意误读”，禅宗历经千年的发展而成为中国最受欢迎也是影响最大的宗教却是不争的事实，这才是值得去研究的一个现象。

一、从“不可读”到“误读”

每一个国家的历史传统都有自己特殊的存在方式，而串联起这段历史的是这个国家的语言和相关的言语作品，特别是那些流传于世间的经典文化作品。当下的人们在使用语言描述自己的历史传统时，传统就已经通过那些话语文本在不自觉的状态中来到了我们记忆中。我们面对历史，无论是误读还是有意误读，甚或是无意误读，都提示我们必须面对和尊重传统。然而我们也必须清楚地看到:能让传统保持其内在的魅力的最好做法是必须找到一条科学的解读方法。禅宗是佛教中国化的结果，其思想发展的内在轨迹透露了其自身存在的种种困境以及历代禅宗大师和研究者们在面对当时的现实国情时所采取的一系列的调整措施，才使得禅宗成为中国历史上影响力最大的宗教派别之一。因此研究国人接触佛教教义时的解读方法对于我们理解不同的禅宗经典文本无疑是非常重要的。

第一，初期的佛教教义“不可读”。佛教自公元前后传入中国，便遇到了一个巨大的难题和挑战:在中国的文化背景下，如何对来自另一个文化背景下的印度佛教教义去进行“解读”，同时在解读的过程中又不至于和中国人内在追求的文化价值观之间产生冲突。这是摆在众多僧众面前的一个巨大难题。自古以来，中国人无论在现实生活中还是在精神层面的价值追求，均是强调群体至上、重义轻利的圣贤之类的精神人格。在中国人的内心深处，具有独立自由意识的“自我”观念是很少受到推崇的。而来自异域的印度佛教在其教义中晓喻众生自我开悟，追求个人的自由。因此，对最初传入中国的佛教经典的解读，由于翻译人才的奇缺和两种文化背景的价值观冲突，民众只能望“经”而叹，从而陷入到“不可读”的尴尬的境地。然而时过境迁，两汉之后的中国，在历史上由于战乱和其他因素的影响，无论在官方还是在民间百姓看来，民族信仰的缺失，已经使得国家毫无凝聚力可言，加之汉武帝时期依据董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的国策，并未使得国家的意识形态领域有一个明确的恒久的且有向心力的指导思想长期存在。因此，中国人对待佛教的态度由最初的排斥心态转而开始关注它，这种态度的转换也就显得合符常理了。而汉武帝之后的中国“丝绸之路”国策的进一步强化，也让中国和周边国家的商贸往来及人才的流动有了新的活跃迹象。这同时也给佛教在中国的进一步发展留下了一定的空间。自佛教传入我国一直到东晋以前，中国的僧众都是将佛教经典文本视同圣物，不敢轻易言“解读”。如同对待中国传统文化中的儒家一样，不敢丝毫超越“经典文本”本身。东晋道安法师曾在《摩诃钵罗若波蜜经抄序》中提到汉译佛教经典要面对的语言转换的障碍时，强调“五失本三不易”的观点，提出中国从事佛教研究的学者们注意到由于国与国之间的风俗、地域及时间衔接的差异所带来的困惑，他提醒人们对佛经的研究讲解要有一个适应的过程，应该侧重大众化，对当时那些固执地痴迷于佛经原始的教义而不注重教义转换的人进行了委婉的批判。

第二，佛教思想发展中的“误读”。如果佛教教义仅仅在语言层面亦或是更多地表现为一种“语言话语”符号系统时，那么它在学术层面和中国文化也许并不存在矛盾，因为中国文化本身也鼓励人们开悟成圣。因此佛教传入中国的早期，由于传播范围的限制和翻译人才的缺乏，中国人在理解佛经的过程中“误读”的现象是不可避免的。从早期中国人借助“格义”的解读手段，也就是运用老庄之类中国人所熟悉的“术语”来翻译佛经这一做法来看，当时的中国人在面对佛经时已经在刻意避免“误读”佛经的内在含义。这种方法的使用虽然对中国人理解佛教经典有一定的启示意义，但期间存在的“误读”现象也很难完全避免。对于翻译来自异域的经文并解读讲习佛教教义是佛教传播其思想、观点的主要方法。毕竟古印度语和古汉语之间是存在巨大差异的，在这种语言障碍下是有可能出现解读的“无效性”现象的。所谓解读的“无效性”是源于人们在解读话语文本时，以自己固有的观点作为解读的前提，以期待得到新的结论，这样的解读过程往往容易陷入一种误读的境地，加之人类解读的过程涉及到话语的表达往往又和自己的兴趣和爱好相关，因此，这样的解读过程最易引起误读。在佛教思想发展史上这种状况比比皆是。即便到了魏晋时期，虽有崇尚玄虚、机辩之风，但总体而言，对佛教的教义理解依旧是会出现许多“误读”。如《高僧传》中支道林所言的那样:“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为宋文所陋，谢安闻而善之曰:北方九堙之相马也，略其玄黄取其骏逸。”乐黛云曾说:“所谓误读就是按照自身的文化传统、思维方式、自己熟悉的一切去解读另一种文化。” “文化之间的误读难以避免，无论主体文化从客体文化中发现新义还是主体文化从客体文化的立场反观自己，都很难不包含误读的成份，而从历史来看，这种误读又常是促进双方文化发展的契机，因为恒守同一的解读，其结果必然是僵化和封闭的。”［1］(P17－19)很显然，佛教思想发展过程中的这种误读是无法避免的。

二、有意“误读”丰富禅宗思想内容

纵观禅宗的思想发展史，我们可以发现一个事实:禅宗在其教义中痴迷于自我，对人类自身的思维的推理作用在帮助人类认识自然和改造自然的作用中充满了自信。确实，从某种程度上说来，人的思维、推理及认识与其所拥有的语言话语系统是密不可分的，因此人作为一种智者其实是缘于其拥有整个人类代代相传的通过语言话语系统来传播的知识体系而构建起来的。在人类文明演绎进化的过程中，人类独特的语言话语系统在传承人类智慧方面起到了绝无仅有的作用。

第一，禅宗的经典文本的形成过程就是一部有意误读的历史过程。禅宗在两宋之前高举“悟由心生”、“文字性空”、“不立文字”的思想大旗，禅宗的思想和观念很快在中华大地传播开来，而在两宋之后;它开始提倡“”身教一致、“藉教悟空”的观点，前后截然不同，这实际上也是禅宗思想发展史上遇到的一个两难的尴尬境况，同时也是禅宗由兴盛转向衰落的一个分水岭。这种现象的产生并不奇怪，在欧美一些思想家的言论中我们已经可以看出些痕迹，在他们看来，人类语言文字等“话语系统”在表达语义方面是有很多缺陷的，按照当代解释学大师伽达默尔的说法:人类的真实世界已经被所谓的人类自身的语言、语法系统和逻辑结构给蒙蔽了。两宋之后，禅宗的后继者们看到了这一现象给人们认识“明心见性”所带来的巨大困惑，但又苦于没有办法予以解决，而最后不得不重新回到“文字禅”来。

诚然，在习禅的人看来:由语言文字等构成的人类“话语系统”既是帮助人类觉悟成佛的辅助工具，又是妨碍人们进一步了解世界的障碍，加之每一个人所掌握的知识程度的不一致，每一个人所理解的“成佛之路”就会由于各自接触的语言和所掌握的概念、逻辑思维结构的不同而呈现出千姿百态的境况，从而愈加远离了成佛的原初世界，因此，对禅宗的“经典话语”进行的“有意误读”，似乎在一定程度上鼓舞了众生成佛的决心。禅宗发展的初期并不执着于话语文字，仅把话语文字作为工具来说明成佛的过程。工具既然是工具，就永远只能是人类认识思维工程中的辅助工具。《坛经》曾云:“一切修多罗及诸文字。大小二乘。十二部经。皆因人置。因智慧性。方能建立。若无世人。一切万法本自不有。故知万法本自人兴。一切经书。因人说有。缘其人中有愚有智。愚为小人。智为大人。愚者问于智人。智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开。即与智人无别。”［2］(P57－58)在惠能所述的上述话语中，惠能实际上把“人”置于认识主体的中心地位，十二部经及大小乘类佛文经典均因缘于人的存在而存在的。文字也好，语言也罢，离开了人就没有任何存在的价值。既然如此，对这些佛经“话语文本”的解读就有一个因人而异的现象。这里透露了惠能的这一想法:人有愚者和智者之分。智者的使命在于通过对这些“佛经话语文本”的有意解读来向世间那些尚未开悟的“佛性”的愚者进行说教，来帮助他们尽快达到顿悟成佛的境界。使愚者尽快认识到，“三世诸佛。十二部经。在人性中本自具有。不能自悟。须求善知识。指示方见。若自悟者。不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者。无有是处。何以故。自心内有知识自悟。若起邪迷。妄念颠倒。外善知识虽有教授。救不可得。若起正真般若观照。一刹那间。妄念俱灭。若识自性。一悟即至佛地。善知识。智慧观照。内外明彻。识自本心。若识本心。即本解脱。”［2］(P60)当然，惠能的立论是建立在“众生悉有佛性”的基础上的。

第二，有意误读也是禅宗修行过程中的一种历练。禅宗强调以“己”之“本心”去观察世间万物方能接近佛性。人们阅读、解读佛教经典文本话语的过程，目的就是为了提升自己接近佛性的自觉性，因此无论是禅宗的大师们在弘扬佛法时还是在普通民众阅读佛经的过程中，有意误读就成为了一种可能。我们从留传于世的部分禅宗经典文本诸如:《楞伽经》、《六祖坛经》、《祖堂集》、《景德传习录》以及众多的禅宗流派所遗留的偈语、公案、灯录等“话语文本”中都可以看出这种有意误读的现象。其实这种现象产生和南禅宗所提出的“顿悟成佛”的内在心理机制是吻合的，也就是说禅宗的话语系统总是有意和无意地在将众生的思维引入超越相对思维方式而走向绝对的思考。他们认为一个人如果只是被“经书”等文本话语系统符号而束缚了自己的思维方式，甚或是将经书背得滚瓜烂熟而缺少“悟”的过程，也是难成佛的，这样的研习经文的方式不仅很难接近佛反而会离佛愈来愈远。

在禅宗思想发展史上，我们看到了禅宗经典话语“解读”过程中两种奇葩现象，那就是以呵佛骂祖狂禅和强调公案智辩的禅僧之间解读禅宗教义之时的论辩，这也恰恰说明那个时代的文化氛围里，禅僧们争夺教义“话语解读”的激烈程度。狂禅与侧重机辩的禅僧之间的论辩应当说给那个时代的人们至少带来了一种“听觉”和“视觉”上的冲击。狂禅利用类似癫狂的“话语”斥佛祖为“担屎汉”、“老臊胡”、“干屎橛”，痛批流传迄今的禅宗经典书籍是“鬼神薄”、“系驴橛”、“拭疮疣纸”。从狂禅这一流派流传迄今的各类文字话语当中我们依稀可以看到其内心对禅宗痴迷于文字，过分解读经文、受困于经文而忽视禅宗修炼实践的担心。诚然，语言文字作为人类传播知识的工具，由于其本身存在的封闭、静止的特性，其本身很难准确表达出人们在寻求成佛的过程中的真实意愿和诉求。如果修禅之人只是痴迷于文字，那么在修炼成佛过程中就难免不会陷入歧途。既然无法准确地从佛经中窥得成佛的真实内容和路径，人们在语言文字及各类话语文本中存在一种有意的“误读”的可能，甚至类似狂禅之类的对禅宗经典话语的错误解读。也正因为如此，狂禅极力鼓动众生远离“语言话语文本”本身，当然我们从其行动本身可以看出其实质是希望借此鼓励人们超越语言文本本身而重新回到人之“本心”，并以这种方式(顿悟)快速接近“成佛”。在侧重公案机辩的禅僧看来，话语文本固有其存在的缺陷和不足，但人若要真实表达自己的意愿，依旧无法摆脱“话语文字”符号系统。唐大珠慧海禅师的一段话很能说明这种状况:“僧问:‘言语是心否?’师曰:‘言语是缘。不是心。’曰:‘离缘何者是心?’师曰:‘离言语无心。’曰:‘离言语既无心，若为是心?’师曰:‘心无形相，非离言语，非不离言语。心常湛然，应用自在。’祖师云:‘若了心非心，始解心心法。’”［3］(P81)从上述文字中，我们可以看出，侧重公案机辩的禅僧看到了语言文字可以帮助众生更好地接近佛性的作用，因此借助语言工具，善意地“解读”亦或是有意“误读”佛经可以为人们成佛起到清除障碍的作用。禅宗强调“不立文字，以心传心”是担忧“话一离口，已离自身要表达的‘意思’相距甚远亦”。

三、有意“误读”推动禅宗思想创新

当代很多西方智者均十分强调语言在人类解释活动过程中的重要性。在他们看来，一个民族流传下来的文化经典文本，都已经通过语言文字的文本方式固定下来了。我们要了解一个民族的基本状况，就不得不去解读这些已经“物化”的文本。尽管这种解读可能存在一种“误读”，但解读的过程却是非常重要的。解释学的著名代表人物德国的伽达默尔在谈到文本和阅读者行为之间的关系时曾指出:每一个读者和本文之间的关系必须考虑到，虽有各自的历史背景和生活所处的不同时间段的差异，但解释学的唯一目的就是要克服历史性和时间性所带来的一种解读上的成见和误解(误读的可能)。为了消除这种现象，伽达默尔认为:历史性是人类存在的基本事实，历史传统是人们存在和理解的基本条件，历史时间间距造成的成见和误解，也能消除一些不适当的成见和误解，理解者不是一种外在与历史的复制活动，而是一种对于历史的参与和创造。理解者通过对本文的理解而达到不同历史视界的交汇与融合，也就是他提出的“视界融合”［4］(P40)的现象。使历史文本进入到现代甚或当中并书写出新的历史，这是人类对待文本的基本态度。

引述伽达默尔先生的这一段话是为了思考以下问题:应该如何去解读现存于世的禅宗经典文本?禅宗是印度佛教与中国文化融合、发展的产物。这就促使我们不得不思考几个问题?具体说来:首先，佛教中国化的过程，其实质是什么?其次，禅宗思想在中国本土的演化、发展、兴衰，究竟是思想观点的创新还是语言文本上的革新促成的?再次，禅宗本土化的运动，对当今中国人有何启示?这些问题我想也是我们在研究禅宗思想演变过程中无法回避的。如果我们仔细梳理中外学者解读禅宗思想发展的方法论，我们可以看到:铃木大拙主张从宗教体验出发来探求个人体验经历;任继愈、汤用彤、方立天等学者运用哲学的方式来解读佛教思想的方法;另外，以日本的入矢义高和中国的周裕锴、吴言生等学者则从语言学的角度对禅宗的经典文本及其释义方法作了探讨;而胡适先生从历史的角度，通过实证考据来重说禅宗史的研究方法都给近当代的禅宗研究者们留下了极深的印象。我们认为不论何种研究解读方法都无法回避禅宗遗留下来的各种经典文本，这也就要求我们必须对这些文本先后出现的历史及其形成的过程必须有一个清晰的思路。由于禅宗在其思想发展过程中，先后出现了“不立文字”和“不离文字”两个重要的阶段，因此自上个世纪开始，禅宗话语的演变也成了人们关注的一个研究热点。然而在对现存的已知的禅宗典籍的解读过程中，有些现象却让我们感到担忧:首先，对于各种有关禅宗思想的经典文本的解读的方法是否适当?其次，对部分禅宗经典文本的真伪性尚未有定论的情况下，匆忙得出结论是否可行?我们思考的中心问题依然是:该如何来解读这些禅宗经典文本。

第一，对禅宗的经典文本解读过程中的有意“误读”是一种禅宗思想发展过程中本土化的需要。流传迄今的中国禅宗有三句话给我们留下的印象最深:一是“不立文字”，表明了禅门独有的语言观;二是“直指人心”，它昭示了禅宗独特的佛性论;三是“教外别传”，它表明了禅宗和其他宗门之间不同的修行观。很显然，“不立文字”的语言观的内在本质是什么，是我们应予重点加以关注的问题。在禅宗主张不立文字的年代强调教外别传，是要求修禅之人不为语言文字所束缚。但对一个初入禅门之人不禁要问:不立文字，我该怎么去了解本门(禅宗)的教义呢?从《楞伽经》里一段话我们可以看出禅宗祖师对待语言、话语的态度:“佛告大慧。云何为语?谓言字妄想和合，依咽喉唇舌齿龈颊辅，因彼我说妄想习气计者生。是名为语。”周裕锴先生在其《禅宗语言》一书中也对《楞伽经》的语言观作了点评:“《楞伽经》便提供了否定经教文字的经典依据。佛教所言‘心’是纯粹的内在体验，无法用言辞解说或文字传达，这不仅是因为体验是非思维的精神活动，无逻辑可言，如佛经中常言‘不可思议’，而且因为体验是纯粹个人化的行为成果，如《坛经》契崇本那个著名的辟喻所言;‘如人饮水，冷暖自知’。……《楞伽经》一切佛语云‘心’是无比清静的真性，是人所追寻的终极境界，是一种存在于内心的感觉而不是存在与现象中的实在，它也就无法通过语言文字去认识。因此，依据言教是无法走向觉悟之路的。事实上，《楞伽经》本来就有‘破名相’，莫执着的思路，主张冲破语言文字对思维的束缚。”［5］(P11)在这段话中，禅宗祖师承认语言的存在，同时也说明，语言的传递存在被阅读的人“误读”的可能性。我们回到初入禅门者该如何了解教义的困惑中来。到目前为止，我们看到禅宗面对“语言文字”时所产生的一种矛盾心态:禅宗看到了语言文本是传播教义的最好方法，而自己又必须摆脱文字对思维的束缚，这个问题该如何解决呢?有一点我们必须明确:佛教教义是指经、律、论三者的结合。禅宗在这里看到了传统中国人重直觉思维的特有民情，采取在解读禅宗教义时，更多地运用暗示法来摆脱“语言文字的束缚”。我们注意到禅宗话语表达更多地采用了“省略”的方式，因此对禅宗话语解读就不能拘泥于它的语义清晰或可理解的程度，而可以对其进行创造性的有意“误读”，使之能更好地适应中国人的思维习惯。从魏晋开始到唐宋年间，这种有意的“误读”不绝如缕，如唐代大量的公案和宋代的灯录出现就是最好的有意“误读”例子。

第二，对禅宗“话语文本”的有意“误读”有益于禅宗思想的创造性转化。公元前后传入我国的佛教在与中国本土儒家、道家思想的碰撞中，历经几百年的历史，才完成了它的本土化过程。禅宗作为佛教中国化运动的成功的杰出代表，它历来反对一味念经求佛，甚至反对单纯的崇拜佛祖和坐禅行为，主张“明心见性，自悟成佛”。禅宗这种主张众生从清规戒律和经典中解放出来的做法，为禅宗思想的发展和修行者主观能动性的张扬提供了一个新的契机，这种做法也对促进佛教思想的普及和创新无疑起到了重要推动作用。从传播学的角度来看，在信息传播媒介不是很发达的年代，人们获知信息的途径往往只能是口口相传或者是通过简单文字记录的方式来一睹“真身”，对信息来源是否真实，完全只能看阅读者自身的鉴别能力了。1930 年胡适出版了《神会和尚遗迹》一书，他在书中序言曾道:“今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不深信。”［6］(P363)鉴于此，胡适反其道而行之，重新求证，直接从历年敦煌出土的众多文献中去寻找宋以前的禅宗各种经典文献。以惠能的《六祖坛经》为例，自成书之日起，历经一代又一代高僧大德者的不断解读，其内容演化已增加了许多。后代的人们对于《坛经》内容的解读、添加的过程，常会将自己的理解置于经文之中，以昭示后来的学禅者。《坛经》是禅宗的重要经典，它主要记载的是禅宗六祖惠能的相关事迹及语录。自惠能之后，由于社会历史环境的变迁，逐渐形成了青原系、神会系、南岳系等流派。至晚唐之后，禅宗逐步衍生出了五家七宗，但禅宗各派依旧视《坛经》为传法之根本。《坛经》成书的理论背景是印度佛教的基本教义，同时也融合了中国儒家思想和道家的诸多观点，包括中华民族特有的思维方式和习俗。印度民族的思维无视个别和特殊的东西，而关注普遍的东西，对于普遍性的重视在思维方式方面就表现为偏重抽象的概念，因此印度佛教中大乘佛教受到了中国人的广泛关注。实际上，六祖之后的禅宗大师们在解读六祖《坛经》语录体时，巧妙地把印度大乘佛教和中国人向往的传统价值观念想结合，强调遵循自然规律、强调天人合一，承认世界万物都有其存在的价值。这种对《坛经》的有意的创造性的“误读”，在《坛经》的传承过程中并不鲜见。

值得我们注意的是:《坛经》作为禅宗史上的第一部语录体文本，自其成书之后，各种各样的语录体开始流行。胡适先生曾说:“《坛经》的体裁便是白话语录的始祖。”［7］(P59)包括《坛经》在内的禅宗语录体的推广流行，实际上已成为禅宗解读经文教义的一种独特文体。纵观两宋，应当说是禅宗话语文本“语录体”解读的繁荣时期。例如赜藏收集的《古尊宿语录》，将唐末以来南岳系下的马祖、云门、临济等禅师话语尽数收入。尤其值得一提的是宋代公案的出现，他们以拈古、击唱、颂古等方式来“解读”禅师留下的公案，可谓一大创新。公案乃是一种比喻的说法。禅师们为了引导初入禅门者，通过动作和言语而作出的一种暗示。公案话语是一种特殊的话语体系，它不是日常交际用语，如不了解它的形成的特殊语境，就有可能产生歧义和“误读”。禅宗现存于世的大量公案素以晦涩难懂理解而常为人们所指责，留存于世的公案话语本身就充满了诡辩性的疑惑。禅师历来不对禅宗理论本身做一种全面、系统的文字解读，而爱好用只言片语略加说明，而且仅有的只言片语也常常是语义晦涩不清，常使人在理解禅理时产生误读。这种现象必须引起我们高度关注。

综上所言，我们对禅宗话语的解读过程中，尽管误读是难免的，但对诸如历代禅师对经典的“误读”行为而言，如果其目的是为了将禅宗发扬光大而进行创造性的有意误读，我们认为对这种有意的误读也没必要过分的责备它。无论对达摩祖师的《楞伽经》、惠能的《坛经》的解读，都应把它放在历史的坐标中加以详细地解读才不至于产生“误读”。只是我们绝对不能把主观的“强制性的解读”贯穿于对禅宗经典话语的解读中。我们解读禅宗的历史上的各种经典文本，目的是为了使今天的禅宗更好地服务于当代和谐中国的文化建设——即通过梳理历史、寻找实证而达到共识，如果离开了经典文本话语形成的特殊场景，将研究者自己预设的观点置于禅宗经典文本中而无视文本存在的本来含义，以自己的观点推定禅宗经典文本的意义和存在的价值都是不可取的。更不能用所谓的预设的理论去切割禅宗活生生的话语文本，用模糊不清的主观臆想去代替具体的分析论证，这种研究方法就有可能走上歧途。

［1］乐黛云. 文化差异和文化误读［J］. 中国文化研究，1994，(2):17－19.

［2］［唐］惠能. 坛经校释［M］. 郭朋，校释. 北京:中华书局，1983.

［3］［日］铃木大拙. 禅学入门［M］. 谢思炜，译. 北京:生活·读书·新知三联书店，1998.

［4］［德］伽达默尔. 哲学解释学［M］. 上海:上海译文出版社，1994.

［5］周裕锴. 禅宗语言［M］. 杭州:浙江人民出版社，1999.

［6］姜义华主编. 胡适学术文集［M］. 北京:中华书局，1997.

［7］胡适. 中国文学史［M］. 合肥:安徽教育出版社，1999.