禅籍俗语语义层次及其分类

李艳琴，李豪杰

(西南科技大学 文学与艺术学院，四川 绵阳 621010)

《辞海》 “俗语”条认为“俗语”也叫“俗话”、“俗言”，是流行于民间的通俗语句，带有一定的方言性，指谚语、俚语、惯用语及口头上常用的成语等。简言之，“俗语”包含两方面的内容:一是流行于民间的通俗性;二是与“词”相对的“语”的形式，即作为现成的“成句”出现在言语交流中。现代学者认为俗语应该包括谚语、歇后语、惯用语和口头上常用的成语等，如温端政《中国俗语大词典·前言》中所言。［2］也有学者认为，俗语是由“俗”与“语”两个语素构成的合成词，其中“俗”这个语素是体现俗语的语言文化性质亦即民俗语言属性特征的主要因素。汉语俗语是指包括口语性成语和谚语、格言、歇后语、惯用语、俚语等在内的定型化或趋于定型化的简练惯用语汇和短语，如屈朴在《俗语古今》中所言。［3］但如果从禅门师徒言语交流中对俗语的使用情况来考察，则禅籍俗语不仅包括现代学术一般意义上的谚语、成语、歇后语、惯用语等等，同时还包括历代流传在民间的诗文典故，以及它们的缩略形式。因为这些诗文典故 (言典和事典)在禅语交流中，也是常用的成句，具有凝固的宗门义，是流行于禅门的块状语言材料。相对于现代学者对禅籍俗语词的考察而言，禅籍俗语只是形式上略有不同的禅门交流工具而已，同样表达着禅门深邃的义理。

我国对俗语的研究具有悠久的历史。“俗语作为一种语言形式早就存在于汉语里，先秦文献中已有许多记载，只是当时还没有‘俗语’这个名称，多叫做‘野语’、‘民语’、‘鄙语’，最多的时候叫做‘谚’。如《礼记·大学》:‘故谚有之曰:人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”［4］唐宋时期，俗语的收集整理受到重视。李义山《杂纂》首倡其体，继踵者有王君玉《杂纂》和苏轼《杂纂二续》等。明代杨慎《古今谚》、陈士元《俚言解》以及佚名《目前集》绍续之。清代《通俗编》、《恒言录》、《恒言广证》、《古谣谚》、《迩言》、《释谚》、《语窦》、《常语寻源》等有辞书性质的俗语著作，将俗语的收集和考释带入了一个新阶段。从古代典籍中考证俗语语源，是我国古代俗语研究的主流。随着新文学的白话运动兴起，佛教语言渐渐进入研究者视野，出现了一些在佛教典籍中为俗语寻找源头的著作，如孙维张《佛源语词词典》［5］，除收录了语词、熟语性固定词组和形成为语词的典故、故事、传说三种，还收录了源于佛语的一些成语、谚语、歇后语和格言警句等。中国佛教文化研究所主编的《俗语佛源》［6］，收录了五百条来自佛教和禅宗典籍的词语、俗语。他们延续了有清以来学者对俗语重在考源的研究方法，但对俗语在禅宗典籍中的具体含义 (宗门义)却没有论及。此外，关于禅籍俗谚的研究成果主要有刘爱玲《禅籍谚语活用现象探析》、《禅籍谚语的活用》、《浅谈谚语在禅籍中的作用》，范春媛《智慧禅语——禅宗典籍谚语词义探析》、《禅籍俗语词义研究》、《禅籍谚语之妙用》等。以及一些以禅籍俗谚为研究对象的硕博士论文，如李涛贤《禅宗俗谚初探》、刘爱玲《禅籍谚语研究》、范春媛《禅籍谚语研究》、徐琳《禅籍俗语研究》等，他们为禅籍俗语的研究铺设了道路，但均对俗语在禅宗语言系统中的宗门义所谈甚少。

从目前学界对禅籍俗语含义的研究来看，大多数学者都只停留在禅籍俗语的文字形式所表现的一般含义上，对此俗语在禅籍中使用而产生的宗门义发明甚少，只在周裕锴《禅籍俗谚管窥》中将“一般谚语在禅籍中使用及其宗教性的特殊含义”揭示了25 条［7］(P42－47)，可作为发明禅籍俗语宗教性含义的先驱。

一、禅籍俗语的语义层次

禅籍俗语涉及宗门义理，不同于此俗语在世俗文献中的简单使用。这主要是因为禅宗语言不同于佛教其它宗派语言，禅宗的立宗之旨是“不立文字”、“教外别传”，师徒间往往曲折隐晦地用俗语来表情达意。这就使得俗语在被禅门师徒拈用时，其含义往往不是直接可观的，而是同时具有“事”“理”两个层面，产生新的宗门义。这个意义与此俗语在世俗文献中的一般义往往差别甚大，从而增添了禅籍俗语研究的复杂性，使禅籍俗语语义的考察变得相对困难。鉴于此，可将禅籍俗语的语义层次分为“一般义”和“宗门义”两个层次。曾经有学者将禅籍俗语分为“字面意义”、“实际意义”和“终极意义”三个层次。“字面意义是指根据组成俗语的成分及其语法关系直接推断出来的意义，而实际意义则是在实际运用中所表现出来的真正意义。终极意义则是俗语的字面意义和实际意义都不起作用，意义的理解要超脱语言文字之上体验隐含的深层含义。”［8］(P204－205)其中 “实际意义”和 “终极意义”均可包含在本文“宗门义”的范围内。

“一般义”是俗语在世俗文献中的含义，往往被我们所熟知。禅籍中有些俗语只具有一般义，如《五灯会元》卷十二《宣州兴教院坦禅师》:“令人请宗至，师曰:‘适来错祇对一转语，人天众前何不礼拜盖覆却?’宗曰:‘大丈夫膝下有黄金，争肯礼拜无眼长老?’”其中“大丈夫膝下有黄金”一语，在禅籍和世俗文献中含义相同，均指“大丈夫不轻易下跪”之义。

“宗门义”是俗语在禅宗语境中产生或者添加的意义，与此俗语在世俗文献中所具有的“一般义”不同，是在禅门的语境中产生的宗门含义。如《建中靖国续灯录》卷二十六《明州翠岩嗣元禅师》:“问:‘如何是祖师西来意?’师云:‘见(现)钱卖买不曾赊。’僧曰:‘向上更有事也无?’师云:‘好不信人直!’”。其中“见 (现)钱卖买不曾賖”本是商贾买卖中语，表明说话者不做赊帐的生意，禅师引用之，表示自己做的买卖是现钱买卖。结合语境可以知道:学人来向禅师请益佛法，就如同前来购买货物的顾客，禅师只会根据学人悟道的情况给出相应的指导，不会多提示一分，以免妨碍学人的自证自悟。此种过程，就如同买卖中的等价交换一样，故此处当僧人向禅师请益“祖师西来意”时，禅师就以此语说明自己不会赊帐给学人，要求学人拿出真的悟道之言来交换自己的禅机。此处“见钱卖买不曾賖”就从世俗文献中的一般义上添加出了禅门中的宗门义。

又如“贼去后关门”一语，《景德传灯录》卷二十一《杭州倾心寺法瑫宗一禅师》:“问:‘佛法去处，乞师全示。’师曰:‘汝但全致一问来。’僧曰:‘为什么却拈此问去?’师曰:‘汝适来问什么?’僧曰: ‘若不遇于师，几成走作。’师曰:‘贼去后关门。’”此语本言对贼人防备不当——待贼人走后才关门，但进入禅籍的语境后喻指:机锋过去之后才知道捕捉。文中禅师引此语说明:机锋已过，学人徒自捕捉，乃无用之举。此语也作“贼过后张弓”(《传灯录》卷十《趙州觀音院從諗禪師》)。从中可见，此俗语的“一般义”和“宗门义”之间有一定的联系，说明此语在“一般义”的基础上还具有禅门语境下的“宗门义”。

需要说明的是，一个俗语的一般义和宗门义不是确定不变的。一个俗语在这条语录中只具有一般义，在下条语录中可能就会同时具有宗门义，反之亦然，需要根据具体的语录环境确定其语义层次。一般而言，一个俗语的一般义和宗门义总是有联系的，即便只是字面上的联系。这种联系有时可以帮助我们从字面义推敲其宗门义，有时也会成为其宗门义产生的阻碍，下文细言之。

二、禅籍俗语的分类

根据禅籍俗语的这两种语义层次，可以把禅籍俗语分为三类:一类是只具有一般义的禅籍俗语，如上文之“大丈夫膝下有黄金”。二类是同时具有宗门义的禅籍俗语，如上文之“见钱卖买不曾赊”。三是禅林生造俗语，此类俗语在世俗文献和世俗生活中不一定确实存在，只是禅师为了方便说理而临时生造的。它们一经创造，在后辈学人不断地参悟和拈用中，逐渐流行，其意义也逐渐凝固。因其只在禅宗文献中出现，故只具有宗门义，不具有一般义。

只具有一般义的第一类禅籍俗语和同时具有宗门义的第二类禅籍俗语，在禅籍文献中大量存在，其特点是简而易识、析而可辨。但第三类“禅林生造俗语”，却不是轻易就能辨别的，可将其再细分为两类:

(一)源自佛教内典的禅林生造俗语

此类俗语是从佛教内典中引申出来，经过重重变形，而在禅籍中创新使用的一类俗语，如“罗公咏梳头样”和“李婆映水”两语。

1.罗公照镜。《景德传灯录》卷二十五《漳州罗汉宣法大师智依》:“师与彦端长老吃饼餤，端曰:‘百种千般，其体不二。’师曰:‘作么生是不二体?’端拈起饼餤。师曰:‘只者百种千般?’端曰:‘也是和尚见处。’师曰:‘汝也是罗公咏梳头样。’”

文中“罗公咏梳头样”难以辨别其在现实生活中的可能性，但据《首楞严经》卷四记载:“室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。”禅籍中常以此事喻指“迷背真性、妄取幻境的自我迷惑行为”。从“演若达多”到“罗公”，其间似乎缺乏必然的联系，但“演若达多”之籍贯“室罗城”之“罗”字与“罗公”之“罗”相同，“梳头”与“照镜”的行为也有关联。这样就可从“罗公咏梳头样”这一俗语中折射出“演若达多照镜自迷”之佛教内典，表达出“自我迷惑”之意，引文中禅师以此语说明问话之学人对禅师的示法是“自我迷惑”，即言其还未悟得自己示法的真谛。此语也作“罗公照镜”。

2.李婆映水。《横川行珙禅师语录》卷二《禅人画师像请赞》:“道远乎哉，触事而真。罗公照镜，李婆映水。鼻孔各别，娘生一般。会与不会，福州使铁钱。”

此中“罗公照镜”即指上文所言之室罗城中演若达多照镜之事，说明“自我迷惑”之意。而“李婆映水”则暗用“提婆投针”之典故，《西域记》卷十记载曰:“时提婆菩萨自执师子国 (即锡兰)来求论议，谓门者曰:‘为通谒。’门者通于龙猛 (即龙树)，龙猛知其名，盛满钵水命弟子曰:‘汝持此水示彼提婆。’提婆见水，默而投针。弟子持钵怀疑而返，龙猛曰: ‘彼何辞?’对曰:‘默无所说，但投针于水。’龙猛曰:‘智人也，满钵之水，譬我智之周，彼投针遂极其底，是非常人，应速召进。’提婆颇自负，期将大对抗，忽睹威颜，忘其所言，自引责，请受教，龙猛曰:‘遇斯俊彦，写 (泻)瓶有寄矣。’”引文以此语说明“悟道迅速”之意。罗公与李婆，一迷一悟，故下文言“鼻孔各别，娘生一般”，说明其虽然表现不同，但内心本自具有的自性却是相同。由此可知:佛教内典中的“演若达多照镜”和“提婆投针”之语，在禅籍中变为“罗公咏梳头样”和“李婆映水”，是为禅林的创新使用，创造了源自佛教内典的禅林生造俗语。

(二)有一定现实生活影子的禅林生造俗语

虽然有学者认为:“融入禅机、禅语的民俗语言被赋以禅旨、禅思、禅理乃至禅味之后，其符号的基础仍是本身所固有的涵义。因而，具体认知、把握一些禅文化的内涵，则必须从诠释相关的民俗语言符号固有的涵义入手，再据此索解其在禅机、禅语中所负载的禅文化内涵。”［9］(P103)但这种从语言符号固有的涵义入手探知俗语宗门义的方法，不能适用于禅林生造俗语。此类俗语有一定现实生活影子，却不能以现实生活的逻辑来推敲。即这种俗语的宗门义并不以自身所固有的含义为前提，反而是要跳出这种固有含义达到语言形式上的超脱，才能与禅门义理相近。学人在超越这种文字的形式体会到禅理时，也就达到了破灭这种语言形式的目的。这也是禅师在语言中巧设机关，破除学人思想束缚的方式之一。对此类禅林生造俗语，恰恰不能从其固有的含义中生发出来，而只能从其字面形式和禅门义理之间的暗合来推敲，做一种类似于“脑筋急转弯”的构想，才能达到与禅理的相通，如“赤土涂牛嬭”和“南山起云，北山下雨”两语。

1.赤土涂牛嬭。《五灯会元》卷五《丹霞然禅师》:“访庞居士，见女子灵照洗菜次。师曰:‘居士在否?’女子放下菜篮，敛手而立。师又问:‘居士在否?’女子提篮便行，师遂回。须臾，居士归，女子乃举前话。士曰:‘丹霞在么?’女曰:‘去也。’士曰:‘赤土涂牛嬭。’”

文中“嬭”，亦作“妳”，“奶”之古字，“乳房”之义。清顾张思《土风录》卷七“奶”:“谓乳曰奶，见唐彦休《阙史》‘渤海僧闻牝豕向猪羣行，作声以为行行，向前槐荫下吃奶’，按《说文》“”注“奴斗反，乳也。楚人谓乳曰奶，盖音之转”［10］。“赤土茶牛嬭”本是将“红土涂在牛的乳房上”，两者颜色相近，容易混成一片，只见乳头而分辨不出红土。故此语在禅籍中喻指“有眼辨不清”之义。引文中灵照 (庞居士之女)对丹霞“居士在否”之回答是言“居士无处不在”，按照禅宗正反出入的原则，居士在现实中就是不在。丹霞不会旨，再问时，灵照“提篮便行”，是言机锋已经过去了。居士回来后，评价丹霞是“赤土涂牛嬭”，字面是将红土涂在牛的乳房上，两者均红，难以分辨，实则是言丹霞“有眼辨不清”，言其虽然有眼，却不辨机锋。此语也作“赤土涂牛妳”，如《禅宗颂古联珠通集》卷十四:“白面郎，从来门户恰相当。可怜赤土涂牛妳，打瓦钻龟乱度量。”亦是“有眼不能辨”之意。

2.南山起云，北山下雨。《建中靖国续灯录》卷十七《舒州甘露德颙禅师》:“师云:‘栴檀林中更非佗木，并是根生土长，出现世间，花果枝条，悉皆茂盛，优钵罗花，时一现耳。直得圣凡聚首，远近同观，观则不无，且道承谁覆荫?’良久，云:‘南山起云，北山下雨。’”

“南山起云，北山下雨”可能是现实之一状，若以现实生活的逻辑推敲，南山起云，北山也可能不下雨，南山也可能下雨，故“南山起云”和“北山下雨”之间不具有必然的联系，于是禅录中引用此俗语的语录就变得不可理解。但经过对此俗语使用情境的综合考察，可以知道，此俗语在禅籍中喻指:禅师稍微用一点语言 (云)为学人示法，学人就会产生实在的遮障 (雨)，从而无法自证自悟内心圆融无碍的佛性。故禅籍中禅师常引此语作为对自己刚才示法言语的随说随扫，表明自己不会再为学人进一步开示禅法，以免妨碍其自证自悟。

此语也作“南山云，北山雨”，如《建中靖国续灯录》卷十一《湖州凤凰山护国仁王有从禅师》:“问:‘师今已受公侯命，知将何法报君恩?’师云:‘南山云，北山雨。’”即言自己的示法只会增加对方自悟自性的遮障。此语也被改头换面为“新罗打鼓，大宋上堂”，如同书卷十九《东京襃亲旌德禅院谕禅师》:“上堂云:‘新罗打鼓，大宋上堂。庭前栢子问话，灯笼露柱着忙。香台拄杖起作舞，卧病维摩犹在床。遮老汉，我也识得你病，休讶郎当。’”也是言“禅师这里才说一点法，学人那里就产生重重遮障”之意。

与此意相似的表达还有“南山烧炭北山红”、“张公吃酒李公醉”等，如《联灯会要》卷二十六《隋州智门师宽禅师》:“僧问:‘新年头，还有佛法也无?’师云:‘无。’僧云:‘日日是好日，年年是好年，为甚么却无?’师云:‘张公吃酒李公醉。’”文中禅师以此语解释自己说佛法“无”，乃是因为禅师若为学人开示一点禅法 (说“有”)，在学人那里，就会变成阻碍学人悟得自性的极大遮障。此语也被变形为“张公吃酒张公醉”、“李公醉倒街头，自是张公吃酒”等形式，均表达此意。有学者对其中“张公吃酒张公醉”一则俗语的解释是“本是讽刺武则天时代的宫廷现象，禅师借用时完全不顾俗谚的原始意义而置入自己的语境，便有了新的表现力。”［11］这种解释脱离了禅宗语言交际的实际，没有对俗语的各种禅境进行综合考量。

上面这些俗语从表面看均无逻辑可循，但其中均体现了一个共同之点，即相互对待的两者会因对方的行为而产生更为严重的后果，他们都是对“南山起云，北山下雨”这个俗语的仿造，虽然表现形式越来越曲折，但对待的双方是不可少掉的，即便是为相同的人，如“张公吃酒张公醉”。将上文所言之宗门义带入相关的语录，均甚为相契。

总而言之，禅籍俗语的语义层次可分为“一般义”和“宗门义”两个层次。一条俗语在禅宗语录中的语义层次，可能只具有“一般义”，也可能同时具有“一般义”和“宗门义”，还有可能只具有“宗门义”。根据这两种语义层次，可以将禅籍俗语区分为三类。第一类是只具有“一般义”的禅籍俗语，此类俗语在禅籍和世俗文献中表意相同，第二类是在“一般义”的基础上，还具有“宗门义”的禅籍俗语，其表意是由此俗语的“一般义”引申而来。第三类是禅林生造俗语，只出现在禅籍中，只具有宗门义，是禅林对一些具有现实生活影子的俗语的创新使用和重新创造。这类生造俗语的含义不能从其一般义的层面去考量，反而要跳出字面含义的窠臼才能悟得。究其原因，一是禅籍中相当大一部分俗语俗谚在传统文献中没有被保存下来，造成这些俗语的基本含义略显模糊。二是大量的俗语在进入禅宗语境后，又被禅门分解而赋予特殊的宗门义，从而使得俗语的含义更加扑朔迷离。今将俗语出现的各种禅门语境进行综合分析，可以略窥此俗语宗门义之一二。

［1］曲彦斌.关于禅籍俗语言的民俗语源问题［J］.禅文化研究所·俗语言研究，1993(创刊号).

［2］温端政，周荐.二十世纪的汉语俗语研究［M］.太原:书海出版社，1999.

［3］屈朴.俗语古今［M］.石家庄:河北人民出版社，1991.

［4］温端政，周荐.二十世纪的汉语俗语研究［M］.太原:书海出版社，1999.

［5］孙维张.佛源语词词典［M］.北京:语文出版社，2007.

［6］中国佛教文化研究所.俗语佛源［M］.上海:上海人民出版社，1993.

［7］周裕锴.禅籍俗谚管窥［J］.江西社会科学，2004，(2):42－47.

［8］范春媛.禅籍俗语语义研究［J］.兰州学刊，2007，(2):204－205.

［9］曲彦斌.关于禅籍俗语言的民俗语源问题［J］.［日本］禅文化研究所·俗语言研究，1993(创刊号):103.

［10］［日］长泽规矩也编.明清俗语辞书集成［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［11］周裕锴.禅宗语言研究入门［M］.上海:复旦大学出版社，2009.