贫困救助的伦理基础批判及其可能出路

［摘要］在社会契约论的框架下，贫困救助的合理性面临难以克服的困难:在个体层面，内在的“同情”倾向无法突破原子式的壁垒;在公共层面，规范性的“公平”原则难以回应现实的拷问，在实践中甚至会滋生出新的不公平。问题的解决需要我们走出主体形而上学及其所主导的政治框架，并藉此寻求一种社会有机体的建构。

到底何谓贫困?这实在是一个很难定义的概念，一方面它关联到不同时代的经济指标及其文化心理特质;另一方面，它也是一个带有主观色彩的概念，是否贫困，不同的人会有不同的体认。譬如，在众人眼里，颜回是十分贫困的，但“一箪事，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。(《论语·雍也》) 2000年，联合国将贫困定义为“幸福感的剥夺”。若如此，贫困就意味着一种相对的“不幸福”，这种极其宽泛且否定性的界定为消除贫困奠定了合理性，但“消除”贫困并不能直接推导出“救助”贫困，后者涉及到单个的行为主体与其社会及其成员之间的诸多经济、政治、伦理关系:我们有什么理由去救助“他者”的贫困?如果有，这种理由是偶然的，抑或是必然的?

一、基于个体“同情”的贫困救助

为什么要救助贫困?因为同情!一直以来，这似乎都是一个理所当然的问题，然而，随着尼采对“奴隶道德”的清算，原本晴朗的天空开始出现了乌云。

众所周知，尼采从来就不认为同情是人的一种本性，而是一种历史性的生成，他把这笔账算到了犹太人身上。生活在下层的犹太人为了对抗统治阶层，从精神上进行了价值重估，结果，主子道德衰落，而原本是奴隶道德的同情、怜悯等价值观念经过耶稣的传教，成为一种普世价值，所以，现代人大肆挥洒的同情不过是犹太人种下的毒草。“在对‘利他主义’的普遍赞扬中，隐藏着这样一种本能:如果所有人都相互关心，个人就得到了最佳保护……此乃弱者的利己主义，它对利他主义作了独一无二的赞扬”。［1］在尼采看来，这种同情心的最大危险在于，它虽然打着自然性的幌子，但其结果恰恰是反自然的，因为，“它取消了淘汰”。如果真如尼采所言，同情不是人的一种本性，甚而言之，它只是一种价值观念的迷误，那么贫困救助就成了一个问题。

我们姑且不论尼采所说的同情是否是一种人的本性，单就“同情”(sympathy)而言，英文的字面意思是“与……有同感”，它是对人的心理倾向的一种描述，本身是中性的，并不能等同于尼采所批判的基督徒式的人道主义以及中文语境中的“仁慈”“怜悯”，后者是处境优势者对劣势者的一种自上而下的“关照”。sympathy并不这么狭隘，我们既可以同情到对方的悲苦，亦能同情到对方的欢欣。所以，当休谟将同情视之人的本性时，他只是将其看做一种自然的情感倾向，而非一种永恒的价值观念，这就为同情的探讨敞开了一个新的空间。

在休谟看来，同情本身并非一种德性，但同情并且只有同情才能引发一种道德感。“道德的区别在很大程度上发生于各种性质和性格有促进社会利益的倾向，而且正是因为我们关心这些利益，我们才赞许或谴责那些性质和性格。但是我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情”。［2］621休谟所谓的“福利”主要涉及快乐与利益，我们可以统称为幸福，若此，如果贫困救助在道德上是值得称赞的，那么救助者必然具备一颗同情心。“当我拯救苦难中的人时，我的自然的仁爱就是我的动机;我的拯救有多大的范围，我就在那个范围促进了我的同胞们的幸福”。［2］621－622休谟的论述可以引申如下: (1)有同情心并不必然会救助贫困，这样的事实是存在的:面对难民营的苦难，意志薄弱者很有可能不忍直视，临阵退却。(2)救助贫困并不一定基于同情，我们不能排除其它的功利目的。(3)只有基于同情而救助贫困，才是符合德性的。

休谟在一种认识论的框架下探讨同情，这便为同情设置了一些条件，即由于我们不可能直接体验到他人的内心感受，那么，我们便需要借助因果关系、类似关系和接近关系的协助。譬如，血缘关系是一种因果关系，我们肯定对亲人的贫困感同身受;类似关系也在发生作用，如果某个地区发生严重的灾荒，我们理所当然地优先考虑当地人的温饱而不是牲畜;接近关系同样如此，一起灾难事件，亲眼目睹比起道听途说，肯定更能激起我们的同情感。不过，按照知觉对象分为印象与观念的固有逻辑，我们对他人的喜怒哀乐只能形成一种印象或观念，但由于想象力的作用，我们也可以将观念转化为原本类似的印象，“因为这种缘故，这些感情就更为自然地由想像发生，由我们对这些感情所形成的每个生动的观念发生。这就是同情的本性和原因;每当我们发现其他人的意见和感情以后，我们就以这个方式那样地深入到这些意见和感情中去”。［2］355所以，同情心的强弱固然与上述三种关系密切相关，但归根到底又取决于我们的想象力，一个想象力丰富的人同样可以从报纸上的只言片语想象出生动的场景从而产生更为强烈的同情感，反之，一个想象力迟钝的人，即便是切身感受，恐怕也难免麻木不仁。

根据休谟的论证，贫困救助或许有很多理由，但只有基于一种自然的同情，才是符合德性的。同时，休谟诉诸想象力为我们挖掘同情的内在心理机制提供了一个抓手，由于想象力本身是可以通过教育训练加以提升的，这便为道德感的激发提供了可操作的空间，不过，也正因为如此，休谟不经意地弱化了同情的自然性，使之仅仅具备一种可能性。这种可能性恰是形而上学所赋予“主体”之上的“主观能动性”，它剥离了经验个体身上的一切自然色彩，因而，作为经验论者的休谟，在思维模式上仍然是形而上学的。

就同情倾向而言，我们总是希望能够直接地为对方谋求福祉，要做到这一点，就必须如叔本华所说:“我必须以种种方法同他融为一体，就是说，我自己和他之间的差距，那正是我的利己主义存在的理由，必须取消，至少达到一定的程度。”［3］在休谟那里，同情仍然处于主客二分的对立状态，尽管他诉诸想象力，竭力拉近二者之间的距离，但只要“我”还是独立自存的，那么“我的利己主义”便无法消除，既然如此，那种由同情所引发的道德感便无从谈起了。这一问题，怀特海的批评是一针见血的:“作为独立实体的心灵的学说，不仅仅直接导致私有的经验世界，而且导致私有的道德世界。道德直觉被认为只能适用于严格私有的心理学经验的世界。所以，自尊心和最大限度地利用自己的机会这两个概念，共同建构了那一时期工业界领袖们的行之有效的道德。现在，西方世界正遭受着前三代人的狭隘道德观的危害。”［4］

即便我们承认同情可以为贫困救助提供一种德性诉求，但还面临着另一个问题，也是其最大的软肋:当贫困救助脱离个体行为，成为一个公共的政治生活话题之后，诉诸于个体同情的人道主义就穷于应对了，一直以来它就面临着与自由、公正等制度伦理之间的矛盾。目前看来，西方国家的贫困救助政策一直饱受争议，正是这一矛盾从理论上难以彻底解决，稍有不慎，便有可能威胁到一个政党的执政基础。

二、公共领域中的贫困救助

当代西方的政治建构主要还是基于一种自由主义的社会契约理论，在此框架下，政府的职责首要地是保证公平，尤其是社会福利的分配。那么，当贫困救助从个人行为转化为一种公共行为之后，它又会引发怎样的争议呢?

我们都知道，原始契约之所以能够成立的前提，在于对契约方之政治平等的确认。这当然是一种制度框架下的平等，要求我们尊重每一个体的主体权利，在契约之规定下，我们没有任何理由去侵犯个人财产，因而，是否救助贫困，对于个人而言，这是他的自由(权利)，救助贫困或许值得赞赏，不救助贫困，也不应该招致惩罚或批评。但是，我们不能否认每个人在自然状态下身体和智力的不平等，这种“自然财产”的不平等肯定会导致个体财产之间的差距，那么，这种差距是否有碍公正?问题的根子其实在于，契约的订立应该如何明确这笔自然财产的归属。洛克就认为:“他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”［5］出于节约的原则，洛克没有忘记将这种所有权限定在正当的生活所需范围之内。但罗尔斯恰恰认为，“自然财产”的先天差距将引发不平等的分配，“正像没有理由允许通过历史和社会的运气来确定收入和财富的分配一样，也没有理由让天资的分布来确定这种分配”。［6］所以，在无知之幕的背后，我们必须悬置个人的自然财产。

按照洛克的前提，如果政府诉诸某种强制性的税收政策，不加选择地拉平或是缩小先天优势与先天不足的人之间的财富差距，这种行为显然是有失公允的，是对优势者自然财产的侵犯。那么，排除先天差距之外，还存在哪些因素会导致贫富差别呢?“运气差”与“懒惰”都会导致贫困，但“运气差”其实也是一种先天因素，或许只有懒汉才是值得救助的;按照罗尔斯的前提，“自然财产”只是一种“公共财产”，由此产生的财富差距应该交由社会分配，这使得贫困救助获得了一种合理性，但拉平个体之间的先天差距已经违背了自由主义原则，更何况，如果先天优势所产生的附加效益注定要被让渡给社会的再次分配，那么我们很难保证先天优势者去充分发挥他的自然优势了。

自由主义者本身是尊重公平的，虽然在出发点上存在分歧，在后果上却无一例外地不可收拾。看起来，我们有必要转变思路，即姑且抛开公平这一德性诉求，转而从后果出发来探讨这一问题。是否应该救助贫困，应该服务于社会整体的福利最大化，如果可行，那么它才是符合正义的。

在康德看来，如果助人为乐是出于一种本性，这或许是值得赞扬的，但绝非就是道德的。但凡受自然经验的目的所驱使的行为都不配称之为道德行为，只有遵循先验的道德律行事，才是道德的。如果贫困救助可以获得好的社会效果，能够成为一条普遍的行为准则，那么它便是符合道德律的。将道德律建立在一条普遍可行的标准上，这实际上是一种边沁式的功利主义的出发点。

按照功利主义的原则，我们应该致力于社会整体的最大幸福，那么贫困救助是否可以做到这一点呢?单纯从客观的物质层面考虑，贫困救助只是财富的转移，从总量上并没有增加社会财富，所以，贫困救助没有必要;但如果我们着眼于“幸福”这个主观性的字眼，情况就复杂得多:一方面，财富所带来的边际幸福是递减的，同样花销的一次旅游，富人获取的幸福可能远远低于穷人。但另一方面，如果我们可以通过贫困救助，拉平消费，却并不能必然得出幸福总量的增加，毕竟，幸福与个体间的相互比较存在很大的关联，所有人同等地幸福可能就是所有人同等地不幸福。总之，功利主义要为贫困救助寻求理由，必须寻找一个切实可以量化的标准，比如，社会个体之间的合理幸福差距，但显然，这是难以做到的。所以，在功利主义者看来，贫困救助肯定是必要的，因为我们几乎无法保证当前的幸福差距正好符合幸福最大化的标准，但是，如何操作，恐怕永远也得不到确切的答案。

关于贫困救助的问题，只要我们将话题限定在公共政治生活领域，那么不管答案如何，都已经打上了公意的旗号，其强制性的实施必然会触及到一部分人的权益。基于社会契约论的现代民主政治在形式上虽然表达着公平的诉求，但实际上却必然会滋生出一种新的不平等，因而，一种实质上的平等不可能在社会契约论的框架中得到解决。在边沁看来，立法者只需要严格按照其“快乐计算法”［7］的原则行事，那么，共同体的利益(快乐)就能获得最大保证，然而，如果严格贯彻这套原则，我们将面临公权利对私权利的野蛮而“合法”的侵犯，这恰恰走向了自由主义的反面。

其实，在贫困救助上，我们很难将私人行为与公共行为截然地分开，同样，基于德性的行为与基于公共规范的行为也难以分开，碎片化的研究所导致的只能是形而上的悖论，如果我们还需要继续寻找贫困救助的合理性，有必要寻求一个新的社会视角。

三、社会有机体视角下的贫困救助

现代西方政治建构基于西方传统的主体形而上学，在此框架中，个人被抽象为一个“权利人”，其相关权益的界定只能基于一种理论上的界定，政府作为“第三方”，从逻辑上处于中立地位，这在当前西方国家尤其是美国政治中表现得越来越突出。然而，如果我们“面向现实本身”，那么社会作为一个正在生成的有机整体的事实却是我们无法回避的。机体(organism)的本义是“自组织”，关于机体，黑格尔谈到:“一种对象，如果在它自身中具有概念的单一性过程，这样的对象就是有机物。有机物可以说是一种绝对的溶液，在这种溶液中，一个对象会因之而只成为为他存在的那种规定性就完全消融了。”［8］171在理想化的机体社会，每一个体都需要参与有机整体的目的性生成，如果自由散漫，这种机体的自组织性就遭到破坏了。那么，各各不同的个体如何才能形成一个共同的目的呢?

在关于主奴关系的论述中，黑格尔揭示了人与人之间相互“承认”的历史现实。在自然状态，每一个人都试图占有自己的所欲物，这不可避免地引发生死斗争并由此产生一种主奴关系。主人是自为存在着的意识，单纯地通过奴隶的劳动来满足自己的自然欲望，这并不能摆脱“物”的依赖，只有对奴隶的“统治”所带来的精神快感才能成全主人的本质。这种优越感必须得到奴隶的“承认”才是可能的，因而，主人只有将奴隶看做人的前提下才能获得自我实现;同样，奴隶在被压迫的劳动中也意识到自身的自主性。“正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面”。［8］129诉诸这种主奴辩证法，黑格尔提醒我们，如果拘泥于近代西方哲学那个先天自足的“主体”以及由此形成的形而上的对立，那么原始状态下的弱肉强食将永远无法终结;相反，只有将“主体”消融于有机的社会关系之中，将其看做一个不断地外化为他者、并从他者中返观自身的过程，才能解释人类从自然状态过渡到契约社会的历史进程。所谓“契约”，并非一种先天的设定，而是基于人与人之间的相互“承认”所形成的共识，人类历史的进步，也可以理解为一个不断地相互“承认”的过程。

这一过程可以让我们重新回到同情这个话题，试图通过它来打破个体之间的壁垒，但同情现在有必要理解为一种“移情”(transference)，即将自我转移到他者身上，从他者这面镜子中返观(reflect，反思)自己。也就是说，“我”之所以存在，并非出于先天设定，而是一个不断地从他者身上发现自我的过程。在贫困救助这桩感性的生命过程中，我们将自我转移到对方身上，对方的苦难就是我的苦难，也正是在这种将自我外化的体验中，我们才能与外部世界形成勾连，从而促进个体的自我实现。关于这一点，黑格尔是这样论述的:“经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没有经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。”［8］23这样一来，贫困救助便丧失了单纯的德性诉求，而是自我生成的一桩经验历程，换言之，我们诉诸同情只是要获得一种存在感，而这种存在感恰恰是机体主义价值建构的基础。

在机体主义者怀特海看来，“道德在于对过程的支配以期达到最大重要性(importance)……不论我们是摧毁或是维护，如果我们因此就经验以及世界历史上的这种具体情况为依据而维护了经验的重要性，我们的行动便是道德的”。［9］这里所讲的道德不是一个“绝对孤独”的主体所喊出的“应当……”，而是在具体的现实情境中生命的张力体现。怀特海本人在歌剧《卡门》的欣赏经历中谈到:以世俗的观念来看，卡门是放荡不羁甚至道德败坏的，但是，在又唱又跳的演员身上，观众发现的只是美，道德消失了。所以，如果说贫困救助是一种德性使然，这不过意味着，在贫困救助中，我们找准了自己的位置，更好地促进了社会有机体的生成，亦如卡门促成了整部歌剧的完美。

这种新的道德标准在于:在某一特定的情境织体中做到优秀。安乐哲提出的“角色伦理学”或许表达了这种诉求，他批判西方现当代伦理学:“只有剥去人的任何独一无二的个体特征，我们才能开始考虑发展某种任何情况都可持守的道德原则理论。”［10］角色伦理学着眼于一个处于关系情景中的个体，其自我实现并不要求一种个人自主权，而是在其周遭世界中“既施惠于人也受惠于人”。如果救助贫困是“义不容辞”，那么它既不是一种西方式的德性行为，也不是正义之表现。“义”，通“宜”，在中国人看来，这不过是一种与自己身份相适宜的“分内之事”。一个人在贫困救助中多大程度地应该受到赞扬，在于他多大程度地做好了他自己。毫无疑问，角色伦理学如果有发挥的空间，那只能是一个机体社会。

在契约政治中，人们所关心的是如何限制政府的权力以保证个人自由，在社会有机体中，人们对个体与国家之间的粘合力具备强大的自信心。自我只有服务于社会整体的价值取向才能获得一种成员资格，这当然不是一种权利主体，而是一种“角色”;社会整体的价值取向也不是外在于个体的规范性道德观念，而是社会成员在共同的生存交往中凝聚成的共识。所以，国家应该致力于社会共识的生成，但不是基于“第三方”的裁判者，而是参与者、协调者。如果贫困妨碍了社会和谐，那么政府救助与个人救助的理由可以是一致的:这是政府应该承担的“角色”，这种救助与地位优势者的取向并不矛盾，因而也不存在所谓的“侵权”。那种“公”与“私”之间的区分实际上是契约论者从后门偷运进来的，“个人与他们的环境——家庭、社群，等等——并不是相互独立地存在于斗争的和分裂的‘我们——他们’的关系之中”。［11］

对于这种社会有机体，我们其实一点也不陌生，它在中国传统社会中可以找到自己的雏形。两千多年前，孟子在其“孺子落井”的著名案例中便指出了这一点:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子通过“乍见”这个词为我们营造了一个身临其境的氛围，置身其中的每一个角色如果麻木不仁、无动于衷，那就没有尽到自己的本分，比起不在场的人，他们更应该受到谴责，甚至不是“人”。由此，孟子将“恻隐之心”提升到“四端”的高度。

显然，“四端”不是诉诸逻辑推理形成的规范德性，而是孟子对自身所在的社群中“人同此心、心同此理”的经验概括，因而，对于社会共识的凝聚也具备了现实的可操作性。有学者分析认为，在孟子所处的时代，中国社会已经具备了一种“陌生人对陌生人”的现代性因素，因而，统治者面临着一个社会凝聚的问题，“我们可以进而推测，恻隐之心与仁的引入是先秦儒家对封建制度瓦解后产生的陌生人社会如何凝结提出的一个解答”。［12］这也提醒我们，当今大多数公众对贫困救助的“理所当然”的认同，其实并非出于一种必然的理由，它只是基于当前现实生活的普遍性的共识，这种共识本身又服务于社会有机体的建构;相反，那些基于自由、公平的理念而反对贫困救助的人的确在其既有的逻辑框架下有其必然的理由，但这种“理由”却是没有根基的，毕竟，只有现实生活本身才是一切“理由”的理由。

四、结语

当现代西方人为社会福利政策争论不休的同时，中国人却从来不认为这是一个问题。个中原因正在于:西方人在解决“陌生人对陌生人”这一社会问题时，将个体作为一个原子封闭起来，转而去寻求一个外在设定的裁判，其标准或许在逻辑上是自洽的，在现实生活中却难免左支右绌;对于中国人而言，不管在孟子的时代是否已经具备“陌生人对陌生人”的现代性因素，至少，他们在致力于共同的福祉上走出了另一条道路，这就是在感性的生存与交往中寻求一种尽可能开放的情感共鸣并以之作为道德建构的基础，它不是普世的(universal)，但一定是普遍的(general)，这正是儒家伦理得到世界性回应的原因所在。

因而，要解决贫困救助所引起的伦理争议，不能单纯地在理论框架内绕圈子，而是要反思西方伦理背后现代人的生存法则，在现实的生产与交往中，共同致力于社会有机体的建构。即便“地球村”的梦想难以企及，但是，我们在居民社区、NGO之类的社群模式中已经看到了一种新的尝试。

［1］尼采．权力意志:下［M］．孙周兴，译．北京:商务印书馆，2007: 936．

［2］休谟．人性论:下［M］．关文运，译．北京:商务印书馆，1980．

［3］叔本华．伦理学的两个基本问题［M］．任立，孟庆时，译．北京:商务印书馆，2010: 234．

［4］WHITEHEAD A N．Science and the Modern World［M］．New York: The Macmillan Company，1935: 281．

［5］洛克．政府论:下［M］．叶启芳，瞿菊农，译．北京:商务印书馆，1964: 18．

［6］罗尔斯．正义论［M］．何怀洪，译．北京:中国社会科学出版社，2009: 57．

［7］边沁．道德与立法原理导论［M］．时殷弘，译．北京:商务印书馆，2000: 87．

［8］黑格尔．精神现象学:上［M］．贺麟，王玖兴，译．北京:商务印书馆，1979．

［9］WHITEHEAD A N．Modes of Thought［M］．New York: The Macmillan Company，1958: 19－20．

［10］罗思文，安乐哲．生民之本——《孝经》的哲学诠释及英译［M］．何金俐，译．北京:北京大学出版社，2010: 50．

［11］安乐哲．自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家［M］．彭国翔，编译．石家庄:河北人民出版社，2006: 568．

［12］白彤东．恻隐之心的现代本质——从尼采与孟子谈起［J］．世界哲学，2014 (1) : 110－119．

A Criticism to the Ethical Foundation of Poverty Relief and Its Possible Solution

(Research Center of Politics and Culture，Huazhong Agricultural University，Wuhan 430070，China)

Abstract:Under the framework of social contract theory，the justification of poverty relief will face some irresolvable difficulties．At the individual level，the inherent inclination of sympathy cannot avoid the limitation of atomism．At the public level，the normative principle of justice cannot respond to some challenges from reality，and especially，it will cause different kinds of injustices．How to solve this problem? We should abandon subjective metaphysics and its political framework and try to construct a social organism．

［作者简介］但昭明(1978—)，男，湖北天门人，讲师，博士，主要从事机体哲学、生存论研究。