贫困救助中的人道与正义——以辛格方案为中心的考察

［摘要］在贫困救助问题上，辛格提出消除人道与正义之差异的激进方案，然而辛格所提供的论证内在不一致，而且他也没有注意到贫困救助义务的复杂性。我们应当严格区分人道与正义两条路径，以人道来取代正义，这就会无视人类合作的事实，也忽视穷人的应得权利;以正义来取代人道，这又难免对救助者做出过高的道德要求，将一些分外之责当成必须去履行的行为。

贫困是人类社会中长期存在的一个事实，面对贫困，人们应当在何种意义上进行救助呢?针对这一问题，通常有两种回答路径:第一种路径，我们可以称之为正义的路径，它认为，富人帮助穷人是必须去完成的任务，穷人有权利要求从富人那里得到救助，富人如果不实施救助的话，那么他们就是在做一件道德上错误的事情，因此应当予以道德谴责;第二条路径，我们可以称之为人道的路径，它认为，富人帮助穷人乃是出于他们的仁慈之心，穷人没有权利要求富人必须进行救助，但富人出于仁慈通常都会进行救助，如果富人没有进行救助，穷人也没有什么可以谴责，因此，富人的救助是一件做了就更好、没做也没有错的事情。辛格是在贫困救助问题上力图消解人道与正义之差异的重要代表人物，本文将对其基本论证予以考察并做出相应批评。我们的基本观点是，在贫困救助问题上，我们应当严格区分人道与正义两条路径，只以其中某一条路径作为贫困救助的基础，将导致非常荒谬的结论。

一、辛格的贫困解决方案

从常识的观点来看，辛格关于贫困救助问题的方案非常激进，根据他的看法，在世界上还存在着许多穷人的背景下，我们买较好的衣服、去较好的餐厅都是在做道德上应当谴责的事，我们应该把这些钱省下来，捐献给那些穷苦的人。①彼得·辛格主要是在世界贫困的语境中讨论贫困救助问题，但他的基本论证和立场也同样适用于国内贫困的语境，因此我们没有刻意在国际语境和国内语境做出区分。辛格在贫困救助问题上的基本论证和立场，可以参见他的两篇论文:《饥荒、富裕者和道德》，载于徐向东:《全球正义》，浙江大学出版社2011年版，第37－47页;辛格:《对世界贫困问题的解决》，载于斯特巴:《实践中的道德》，程炼等译，北京大学出版社2006年版，第125－130页。辛格的论证建立在两个前提之上，第一，那些由于缺乏食物、住所和医疗所导致的痛苦和死亡都是一种恶;第二，如果我们有能力去预防一些恶发生，而这样做的时候又不会使我们牺牲掉差不多道德上同等重要的东西，那么我们在道德上就应当去做。辛格认为，这两个前提都是没有疑问的，因此由它们所得到的结论无论多么激进，它都是不可反驳的。

辛格的整个论证还隐含了一个基础，那就是他的功利主义立场。功利主义者遵循边际效用递减原则，在他们看来，一个人所拥有的资源越多，这些资源所能带给他的福利指数就越低。例如，如果我每个月的工资有3 000元，满足我的基本生活需要1 000元就足够了，那么剩下的2 000元虽然也能给我带来一些快乐，但是相比我把这2 000元捐献给那些极度缺乏金钱的穷人，它给这些穷人带来的快乐会远远超过我所能享受到的快乐。功利主义坚持的基本原则是最大多数人的最大幸福，那么我们很自然地就能推导出，每一个拥有超出基本需要之外的财富的人都应该捐出大多数财产，去帮助那些遭受贫困而朝不保夕的人。

由这些基本前提和立场出发，辛格认为，无论是出于抑恶还是扬善的目的，我们都应当通过捐钱给援助组织或进行私人赞助等形式，使得那些穷苦的人能够免于各种悲惨境地。我们不能把这种行为仅仅只看成是人道或慈善，实际上，我们应当捐钱，如果不这么做的话，那就是错误的，关于正义义务与慈善之心的传统区分压根就不成立。辛格为说明问题，曾借用彼得·昂格(Peter Unger)在《生活优裕和听任死亡》(Living High，Letting Die)一书中的一个例子。鲍勃快要退休了，他用一生大部分的积蓄买了一辆罕见又珍贵的布加迪老爷车，不过他目前还没有为这辆车上保险。布加迪是他的快乐之源，他在驾驶过程中体验到了极大的幸福，而且鲍勃还知道，这辆车随时都可以出手，市场价值只增不减，退休后卖掉它也能保证自己过上舒适生活。有一天，他开车出去兜风，他把车停在一条废弃轨道的尽头，下车后在轨道上散步。这时一辆空无一人的火车失控了，正在快速行驶，而在火车的运行轨道上有一个小孩子。鲍勃无法停住失控火车，由于距离有些远，也无法提醒小孩子快点离开，但他能够扳动一个开关，把火车转到这条废弃的轨道上来，但这样会摧毁他心爱的布加迪。辛格相信，我们大多数人都会认为，如果鲍勃只想到布加迪给他带来的快乐和经济保障而没有扳动开关，那么他的行为就是极端错误的。同样的道理，如果我们没有捐钱给类似于联合国儿童基金会或美国乐施会这样的援助组织，而让国内或国际上的许多穷苦孩子丧命，那么我们的行为也是极端错误的，应当受到道德上的谴责。

辛格的看法对我们的日常道德观是一个挑战。我们通常会把超过一定限度去援助穷人看成是一种慈善行动，因此没有捐钱给他们也算不上做了什么错误的事情，一个富有慈善之心的人或许会受到赞扬，但如果某个人并不是那么富有慈善心，他也不用受到谴责。一个人花钱买件新衣服或一辆新轿车，没有把钱捐献给贫困援助组织，我们不会认为他应当就此感到羞愧。然而，根据辛格的理论，人们不是出于保暖而是出于好看的目的买了件新衣服就是在做一件错误的事情，我们应当捐钱给援助组织，这并不是什么份外之责或慈善之心，而是我们绝对应当去做的事情。

二、功利主义、人道与正义

辛格方案主张消除人道和正义之间的差异，要求人们在满足了自己的基本生活需要之外，应当将剩余的钱财都用来做救助贫困的事业。它首先面临的一个指责就是，它太过激进，对个人会做出不切实际的过高要求。这一指责通常也是功利主义者所容易遭受到的。然而，辛格对这种指责不以为然，以常识作为反驳的根据是站不住脚的，毕竟在许多情境中，多数人持有的常识往往最终被证明是错误的。辛格指出，他持有的这种道德观虽然从常识来看较为激进，那么为什么我们一定要依据常识来判断他的道德观不合理，而不依据他的道德观来判断常识不合理呢?为什么不能以他的观点为根据要求普通人做出道德上的转变呢?但是，我们认为，如果争论进展到这个地方，那么我们在贫困救助问题上最终只会陷入两种道德直觉的冲突，辛格主义者会认为，他们依据功利主义所持有的那种激进道德观是正确的，而常识主义者会认为，他们所持有的那种传统道德观是正确的，因此，一个人在贫困救助问题上的态度只会取决于他持有激进的还是传统的道德观。这种情况至多只会表明两种不同的理论最终打成了平手，但战成平手只会意味着辛格方案的失败，因为论证的负担更多地应该在辛格主义者这一方，他们主动挑战常识就要提供更多的有力根据，证明常识完全站不住脚，不能满足于战成平手而就此了事。

如果这条路走不通的话，辛格还会提出，他的观点建立在他所提供的两个前提之上，只要这两个前提是自明的，无论得出何种激进的结论，它也必然成立。我们认为，前提一可能会取得所有人的共识，但是前提二却显得非常含糊。关于什么是“差不多道德上同等重要的东西”，界定起来非常困难，人们对此并不具有完全一致的看法。我们通常会认为，相对一个小孩子的性命来说，布加迪老爷车不具有同等的道德重要性，但是如果我们把这个例子稍加修正，把布加迪老爷车换成鲍勃自己，那么二者可能就具有差不多同等的道德重要性，这时鲍勃不扳动开关可能是能够得到辩护的。但是，如果鲍勃扳动开关，列车朝自己的方向驶来，但最终只会压掉他的一根脚指头，那么在这种情况下，鲍勃不扳动开关能否得到辩护?如果不能得到辩护，那么假如会压断一只胳膊呢?两条腿呢?到底在什么程度上我们能够确定同等的道德重要性，问题压根就不清楚。

我们还可以进一步指出，辛格的前提二有可能导致他的功利主义立场不稳定或直接违背了他的功利主义立场。假如我们追问辛格，为什么同一个小孩子的性命相比，一套新西服或布加迪老爷车并不具有同等的道德重要性呢?辛格只会有两种回答，其一，他会回答说，根据功利主义的计算，一个小孩子的生命相比一件西服或一辆老爷车更能够创造出最大幸福，这时他是以行为功利主义者的面貌出现的。我们暂时不关心他是如何计算出来的，我们现在可以假想这个小孩子是童年的希特勒，那么我们无论如何也就不需要下池塘去救他或扳动开关，让他死掉算了，因为他的存活会给人类带来极大的灾难。辛格这时可能会修正自己的策略，他会提出，不是在任何情况下都需要进行计算，按照常识来讲，救人一命总是会比保护某个物件能够创造更大的价值，这时辛格似乎又变成了一位规则功利主义者了。如此一来，一个以挑战常识道德为已任的辛格在这个时候却只能在常识道德中寻求庇护了。其二，他会直接回答说，人的价值总是高于物的价值，为了一件西服或一辆老爷车而眼看着一个鲜活的生命消失，完全是不能容忍的。但这看起来真的不像是功利主义者所说的话，他倒成了一位康德主义者了，人永远都是目的，而不是手段。

退一步讲，即使说辛格的功利主义立场影响到了他在贫困救助问题上的激进态度，但是我们要知道，功利主义者并不必然要消解正义与人道或慈善之间的区分，功利主义与这种激进做法之间并不存在必然关联。其实，古典功利主义的代表人物，例如边沁和穆勒，都对正义和慈善做了严格区分。边沁认为，与正义有关的准则是立法者干预得最为广泛的准则，而慈善的准则在很大程度上却要交给私人伦理来处理。［1］这也就是说，正义与国家权力和法律约束有关，正义之事就是人们应当去做，没有做就要受到法律制裁，而慈善行为不依赖于政治约束力，人们没有去做，法律也不能出于强力去干涉或惩罚。穆勒也明确承认正义与仁慈之间的区分，他提到:“正义不仅仅意味着做正确的事情并且不做错误的事情，它还意味着某个人能够向我们提出某种要求作为他的道德权利。没有人在道德上有权利要求我们慷慨或者仁慈，因为我们对任何特定的个人都不负有践行这些美德的道德责任。”［2］51

三、贫困救助义务的复杂性

辛格方案似乎总是把富人和穷人放置在一个面对面的状态，然后质询富人是否有义务去援助这些穷人，这完全忽视了贫困援助的复杂情境。富人有正义责任去帮助穷人，如果他们没有尽到这份责任，那么他们就是错误的，原因如下:第一，人类社会是一个合作体系，相比单独行动，人们在相互合作中能够创造更大的收益，这就是合作剩余，富人不能独吞这些合作剩余，穷人也为这个合作体系贡献了一份力量，富人的财富有赖于这种贡献，因此富人有义务为穷人尽一份援助责任，这在某种程度上是对社会中那些最不利者遵纪守法、共同维持社会秩序的一种回馈。第二，富人积累了大量财富，但这并不表明这些财富是他们所应得的，有时候它依赖于一些只具有道德任意性的东西。例如，有人生活在资源富饶的地方，有人生活在资源贫瘠的地方，哪怕两个地方的人都非常努力，生活在资源富饶地方的人更有可能致富，但是他们获得这些资源是非常偶然的，不是一种道德上的应得。其实，我们可以把所有的资源想象成是一切人所共有的，每个人都可以承租一部分资源，那些承租好资源的人，付出的就要更多，因此，他们有责任把一部分财富拿出来参与再分配，那些占有弱势资源的人，也有权利要求分得一部分利益。第三，现代社会非常脆弱，任何人都有导致贫穷的可能性，通俗而言，富人赞成有责任对穷人实施援助，实际上也是为自己留下一条后路。按照罗尔斯为代表的契约主义者的说法，保护最不利者的利益是各契约方在原初状态下一定会赞同的，没有人敢冒险说应当置贫穷者于不顾，因为无知之幕揭开后，自己就有可能是最不利者。在国际领域里，情况也大致差不多，随着全球化程度的深入，整个世界已经成了一个地球村，各个民族国家之间的合作程度日益加强，任何国家的富强与发达，已经完全离不开其它国家的合作，以及总体上还算稳定的国际环境;另外，当今富国差不多都经历了一个对外殖民与掠夺的时期，它们也有责任为过去的不义做出补偿。①有关富裕国家应当承担援助贫困国家的正义义务的探讨，目前有涛慕思·博格(Thomas Pogge)和查尔斯·贝茨(Charles Beitz)等人做出过有益探讨。请参见博格:《平等主义的万民法》、《道德普遍主义和全球经济正义》;贝茨:《正义和国际关系》，这些论文均载于徐向东:《全球正义》，浙江大学出版社2011年版。因此，无论在国际还是在国内领域，富人都有正义的义务来救助那些穷人，有责任帮助那些生活苦难的人过上安逸生活。

但是，这并不意味着，富人对穷人的援助是没有限度的。正如米勒所指出的，贫困援助要在人类处理的两个方面之间保持平衡，“一方面，将人类视作需要帮助并且脆弱的存在物，在没人他人的帮助下就不能体面的生存;另一方面，将人类视为负责任的行动者，他们应可以允许从他们的选择和行动中获益，并为之付出代价”，［3］83由此可以区分出两种责任概念，一种是补救责任(remedial responsibility)，即我们有责任援助那些需要帮助的人，另一种是后果责任(outcome responsibility)，即我们对自己的行动和决定负有责任。补救责任首先关注的是那些遭受剥夺和痛苦的人们，它想弄清楚，谁应当承担帮助这些人的责任，后果责任关注的首先是行动者，它想弄清楚，行动者在多大程度上可以合理地因其行为后果而受到奖励或处罚，在损失是自愿接受的情形中，其他行动者就被免去了必须补偿损失的责任。据此，米勒对辛格的批评就在于，“辛格没有探讨全球贫困的后果责任的问题:他没有追问，为什么这么多人是贫穷的，贫穷的责任是在富裕国家那里还是在贫穷国家的政府那里在，等等——他把贫困看成了好像是地震那样的自然现象”。［3］234米勒会认为，在贫困问题上，个人的选择和抱负也非常重要，我们在追问富人的援助义务时，也要考虑到穷人自身的责任在哪里，这就为富人向穷人转移资源设定了某种限制。我们假定某个人非常贫困，连最基本的生活需要都无法得到保证，他的贫困是由于自己的决策失当或者懒惰造成的，甚至政府提供给他的最低生活保障资源也被他消耗殆尽，那么这是不是说我们就不用进行援助呢?应该说，我们已经没有正义的义务来实施援助了，但我们有出于人道的义务来实施援助，正如孟子所言，人皆有恻隐之心、有不忍人之心，看到别人的苦难通常都会感同身受，从而产生解救的冲动。有些人的同情情感更丰富与强烈，他们通常在采取援助措施，这种贫困救助行为是在道德上值得高度赞扬的，但对于那些同情情感没有那么炽烈的人，他们没有提供人道援助也并没有必要进行道德谴责。

辛格方案对贫困援助中政府的作用重视不够，他担心人们会以政府作为借口来逃避自己的责任，这也是他忽视人道与正义差别导致的一个必然结果。其实，贫困援助通常应当在一定的制度框架下进行，我们前面已经讲到，人类社会是一个合作体系，共同生活在某个社会结构中的人们都希望自己的利益得到照顾，政府的一个重要功能就是要协调好各方利益诉求。政府本身不拥有任何资源，但它通过税收的手段收集资源，并利用这些资源来提供社会基础设施和保障人们的基本生活条件，任何国家都建立了一定的社会保障体系，以维持人们的基本生活需要。在正常的情况下，公民通过交税的方式兑现对国家的义务，同时也是潜在地完成了援助穷人的正义义务。因此，我们通常都会看到，某个国家遭受严重自然灾害之后，在国家财力尚可的条件下，政府通常只会呼吁和倡导人民实施贫困援助，而不会强制性地要求或迫使人民来进行援助。当然，如果灾害的影响范围太大，贫困人口太多，政府(假设这并不是一个腐败的政府)的所有财政预算都不足以保证这些贫困人口的基本生活需要，那么政府可能就有权增加税收，这也就意味着，相比正常情况，公民对应承担的正义义务就有所扩大了，原有语境下的一些人道或慈善行为在这时就变成了正义要求。另外，忽视政府这个制度平台的作用有可能会导致非常荒谬的后果。假如有一天晚上，我在一条寂静小路上散步，忽然看到有一名男子欲对一位女性实施性侵犯，我会义无反顾地阻止这起伤害发生，我或者制服歹徒，将其扭送公安机关，或者直接将其暴打致死，以绝后患。大家都知道，我绝对不能以暴制暴，通过私人惩罚的手段要了这位歹徒的性命，我应该做的是将他送到公安局，最终让其接受法律制裁。然而，如果在贫困援助问题上，我们可以把政府抛在一边，那么在抑恶(这其实也是增进善的另一种形式)问题上，我们却不能抛开政府呢?这种不对称性的背后根源会在哪里呢?实际上，无论是行善还是抑恶，人们都必须依附于一定的制度平台，针对贫困救助，政府的作用在很大程度上已经体现出了我们的正义义务，超出这一义务范围的私人救助行为都只能算是慈善。

最后，我们还要说明的一点是，富人的救助也要讲究策略，不是说他们只要看到穷人就会爱心泛滥，自动实施援助，救助最终能否发生实际效果，还取决于诸多条件的限制。我们想从三个方面来展开:

1．特别是在国际领域，有一种现象特别常见，某些国家灾难深重，陷入穷苦的人民不计其数，但这些国家却由某些极端组织所控制，他们经常以灾民为借口来向国际社会勒索资源，但当国际组织和慈善团体将物资运到所在国后，他们拒绝国际救助人员参与具体的救助过程和物资分配，这些极端组织实际上并没有把资源发放到灾民手中，而是利用这些资源来壮大自己的邪恶势力。①在类似问题上，布吕内尔对现代饥荒问题的探讨非常具有启发性。布吕内尔区分了几种饥荒类型，例如，“被否饥荒”，它是当局或控制势力旨在清除反对势力而制造的饥荒，通过人为掠夺这些人的资源而制造出来的饥荒，而当局或控制势力却向外界否认饥荒的存在;“外示饥荒”，即利用已经存在的困难和贫困，对外展示困境并求得国际援助;“人为饥荒”，即故意夺取一些民众维持生计的手段，制造援助陷阱。特别是外示饥荒与人为饥荒，与我们这里讨论的情境非常相似。请参见西尔维·布吕内尔:《饥荒与政治》，王吉会译，社会科学文献出版社2010年版。当这些贫困援助物资根本就到不了那些最需要的人手中时，我们所想的不应该是继续提供援助，更应该想一想如何提供协助来推翻这个邪恶势力，建立一个更加公正平等的社会制度。在这种情境下，如果我们由于那里有穷人，因此一股脑儿地将资源往那里送，这是完全不讲策略的助纣为虐行径，看上去像圣人，实质上是蠢蛋!

2．慈善组织的公信力在富人展开贫困援助的过程中亦很重要，如果富人通常是通过慈善组织来展开救助活动，那么当慈善组织的公信力荡然无存时，他们也就没有义务继续捐献资源。近几年来在中国炒得沸沸扬扬的郭美美事件就是这种现象的真实写照，郭美美对中国红十字会公信力的影响非常致命，原来许多经常给红十字会捐献财物的人已经不再愿意捐献，他们担心这些财物最终会落入郭美美以及站在她背后的那些大蛀虫的口袋里。但这并不代表这些人已经不再具有爱心，他们只是在寻找更有效的救助方式，他们现在可能更倾向于私人性的直接救助，或者倾向于找更具公信力的慈善组织，但是他们不会愚蠢到只想着救助穷人，却根本不关心这些救助物资是否真正到达了穷人手中。

3．在贫困救助问题上，富人们都履行人道义务、展开合作显得非常重要。墨菲在这方面做了有益探索，他力图说明，帮助穷人是一种行善，但这种行善原则是有限制的。［4］墨菲比较了两种行善原则:简单的行善原则(simple principle of beneficence)与合作的行善原则(cooperative principle of beneficence)。简单的行善原则把行善看成是一种个人目标，每个人在面对各种不同行为时，这一原则会要求他去执行那种能产生最好后果的行为。但是，对于许多富人来说，这一原则会要求他们为了穷人的利益在放弃自己的大多数能量与资源，他们这样做是值得的，他们的福利虽然有所下降，但这种损失要远小于穷人所获得的善。应该说，我们所讨论的辛格方案所实行的就是这种简单的行善原则，这一原则很明显会对主体提出过高的道德要求。与简单的行善原则不同，合作的行善原则把行善看成是一种集体目标，它要求每个人增进善的限度由以下方式确定，即要求每个行动者所做出的牺牲与她在完全服从条件下为达到后果最大化所做出的牺牲差不多。这里的完全服从条件很重要，它表明，当对其他行动者服从原则所做的预期下降时，行善原则不能增加对行动者的要求。回到消除贫穷问题上来，这也就是说，假如每个富人都施以援手，均捐助1万元就能消解贫困，那么这1万元也就是大家应当承担的责任，不能因为有许多富人没有提供帮助，而要求其中某个富人提供20万元的援助。这是一个很自然的看法，我们不会期望每个行动者去承担其他人本应完成而由于不服从而导致的没有完成的任务，每个人应当做属于自己的那一份，因此，行善原则在部分服从的条件下不能对行动者做出更多的要求。墨菲本人倡导的就是这种合作的行善原则，每个人都要把自己看成是与其他人合作来增进善，在完全服从条件下相比在较为缺少服从的条件下，这要求行动者所做出的牺牲通常要小得多。我们在前面已经提到过，人类社会是一个合作体系，这里面就已经包含了人们在许多事情上要展开合作的承诺，社会合作的达成和维持蕴含着一个基本的事实，即对搭便车者实施惩罚，简单的行善原则只会鼓励其他人成为搭便车者。换个角度来想，如果一个社会里搭便车者众多，那些奉行简单行善原则的人最终会惨遭淘汰，简单的行善原则不具有任何的可持续性。

四、结语

如果我们上面的系列论证能够站得住脚，那么辛格在贫困救助问题上力图消除人道与正义之差别的做法就失败了。以人道来取代正义，这就会无视人类合作的事实，也忽视穷人的应得权利;以正义来取代人道，这又难免对救助者做出过高的道德要求，将一些份外之责当成必须去履行的行为。不过，我们应当承认，尽管我们知道在贫困救助问题上应当把人道与正义划分开，但这种划分的界线应当确定在哪里，在哪个点上援助是隶属于正义范围，在哪个点上援助隶属于人道范围，这可能是非常技术化的问题。这就好像在国际援助的问题上，每个国家到底应当拿出国民生产总值的多大比例来作为援助，最终会由于每个国家的具体国情差异，它们确定的比例会大不相同。对于这些细节性的问题，可能需要众多实证科学的参与才能有一个合适的解决方案，但讨论这种实践上的细节并不是本文所要关心的地方。

［1］边沁．道德与立法原理导论［M］．时殷弘，译．北京:商务印书馆，2002: 358－359．

［2］穆勒．功利主义［M］．徐大建，译．上海:上海世纪出版集团，2008．

［3］米勒．民族责任与全球正义［M］．杨通进，李广博，译．重庆:重庆出版社，2014．

［4］墨菲．行善的要求［M］/ /徐向东．后果主义与义务论．杭州:浙江大学出版社，2011: 247－268．

Humanity and Justice in Poverty Relief: A Critical Study of Singer’s Project

Abstract:Peter Singer proposes a radical solution to the problem of poverty．He claims that the traditional distinction between humanity and justice should be abolished．The main arguments for Singer’s solution are inconsistent and Singer does not notice the complexity of poverty relief．We should distinguish between humanity and justice．If we use humanity to replace justice，it implies that we will ignore the fact of social cooperation and the rights of the poor．If we use justice to replace humanity，it implies that we will demand too much from the benefactors and regard the supererogatory actions as the obligatory ones．

［作者简介］陈江进(1978—)，男，安徽安庆人，副教授，博士，主要从事西方道德哲学与政治哲学研究。

［基金项目］武汉大学自主科研项目、“中央高校基本科研业务费专项资金”资助