论老子的“欲”与“知”

李 若 晖

(复旦大学 哲学学院,上海 200433)

论老子的“欲”与“知”

李 若 晖

(复旦大学 哲学学院,上海 200433)

老子之“德”为物之内核，使一物与他物相区分而成其为自身；“欲”则构成一物与他物之区分与关联。人对于物的区分，包括“我”与外物的区分，以及万物之间的区分，便构成所谓“知”。区分的可操作化为“技”。老子并不讨论完全的无欲，禁欲恰恰是对自然生命的戕害。合于道的欲不是基于“物”与“我”的区分，而是洞忘物我，乃是无“我”之“欲”，是无知无识的自然之欲。以背离道的物欲区分万物所构成的知识可以称之为“妄知”，以无我的自然之欲区分万物所构成的知识可以称之为“明知”。但是，这“明知”却仅仅只能为圣人所掌握，而不可告之于民。因为外物的自然性区分也是区分，亦即一种对于自然之欲的有知有识——这本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人德性修养不足，将无法驾驭这本身为非自然性的对于外物的自然性区分之知识，必然导致向非自然性地区分外物滑落，从而异变为“妄知”。

老子；德；欲；知；妄知；明知

张岱年论《老子》第51章“道生之，德畜之”之“德”曰：“此德字不是指人的德行，而是指万物成长的内在基础。《庄子·天地》云：‘故形非道不生，生非德不明。’又云：‘物得以生谓之德。’正是《老子》‘德畜之’之德的诠释。《管子·心术上》云：‘虚而无形谓之道，化育万物谓之德。’又云：‘德者道之舍，物得以生。……故德者得也。得也者谓其所得以然也。’所谓‘物得以生’、‘所得以然’，都是指物所以生存的内在根据。这种内在根据，儒家谓之性，道家谓之德。可以这样理解：道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”[1]157朱伯崑认为，“道指世界的本原，万物的老根；德指万物的本性。如五十一章说：‘道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。’‘道生之’，是说万物由道生出来的。‘德畜之’，是说万物生出来后，又靠自己的本性畜而生长。万物的存在主要靠道和德，所以说‘万物莫不尊道而贵德’”[2]185。“德”为物之内核，使一物与他物相区分而成其为自身。一物在具有此内核之后，仍须具备与他物相区分的物质外形，即“物形之”。毋宁说一物在具有内核与相应外形后，仍须努力成就自身。“一切事物运动所蕴含的力量趋向”即为“势”[3]2，第51章之“势”可以理解为一物内在蕴含的自我肯定(“德畜之”)、自我成就(“物形之”)的力量趋向。此一趋向的外物化即为“欲”。《荀子·正名》曰：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶，喜怒哀乐谓之情。……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲以为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”此“性”即物性(“德”)，情为“性之质”，《荀子·正名》曰：“质请而喻。”杨《注》：“质，物之形质。”《荀子·臣道》曰：“是仁人之质也。”杨《注》：“质，体也。”则情为“性/德”在人的身体言行中的具体显现。人的喜怒哀乐等情感是对于自我“性/德”的实现或受损等际遇的反应。欲则是以外物回应情，但“欲”的阶段并未直接进入真实的物质世界，而只是对于外物的想象。“欲”并非直接就是行动，而是导致行动的动机。于是，随之而来的便是“求”——对于外物的真实获取，“求”之者多了便会“争”。第51章严遵《指归》曰：“所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。……顺性命，适情意，牵于殊类，系于万事，结而难解，谓之欲。”“性/德”决定了一物与他物的区分，“欲”决定了一物与他物的关系。

说“欲”基于“性/德”，便内在地包含着对于“我”的感知与认同。“欲”即是对于“我”的肯定、保全与成就。第19章说：“少私寡欲”，一己之“私”，亦即“我”与外物的区分，正是“欲”的根源。另一方面，“欲”既是对外物的想象，也是对手头之物，即现已拥有之物的否定。“欲”直接成为对于外物的区分。子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)正是对于“美衣美食”的“欲”，导致“衣食”被区分为美恶，并使手头的“衣食”成为“恶衣恶食”而遭否定。人对于物的区分，包括“我”与外物的区分，以及万物之间的区分，这便构成所谓“知”。冯友兰曰：“为寡欲故，《老子》亦反对知识，盖(一)知识本身即一欲之对象。(二)知识能使吾人多知欲之对象，因而能使吾人‘不知足’。(三)知识能助吾人努力以得欲之对象，因而能使吾人‘不知止’。所谓‘为学日益’(48章)也。”[4]178《老子》第55章曰：“未知牝牡之合而朘作，精之至也。”我与他之分、男与女之分是性欲的基础，没有这方面的“知”，也就无所谓“欲”。《老子》第3章曰：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”这一区分的可操作化，如从材质、做工等方面区分衣食之美恶，便是“技”。《老子》第57章曰：“人多技巧，奇物滋起。”河上公注：“多技巧，谓刻画宫观，雕琢章服。奇物滋起，下则化上，饰金镂玉，文秀彩色，日以滋甚。”人掌握了技术，不再满足于仅在现有世间万物中区分与选择，而是要创造。《老子》第16章曰：“不知常，妄作，凶！”河上公注：“不知道之所常行，妄作巧诈，则失神明，故凶也。”人肆意妄为，造作新物，使“道”丧失了作为万物统一性的地位，导致人与“道”的决裂，大凶！

《老子》第3章：“无知无欲”，第19章：“少私寡欲”，愈无我则欲愈少。真正复归于道的无欲并非消灭了一切欲望，而是实现了欲望的区分。王樵云：“老子言无欲，吾儒亦言无欲。……夫人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。……若以《中庸》喜怒哀乐之已发为即老子之有欲，则老子之所以异于吾儒者，正欲并此而患无之也！”[5]2中田琇莹曰：“常无欲者，常克己也，言当理无私心也。”[6]2陈澧曰：“无欲，谓禁遏其欲也。”[7]3蒋锡昌曰：“老子所谓‘无欲’，有二种意义：一为无名时期之无欲，此完全无欲者也；一为有名时期人类之无欲，此乃十九章‘少私寡欲’之意，非将欲望完全绝灭也。”[8]9老子并不讨论完全的无欲，那不可能成为人的生存状态。那薇曾言：“所谓少私寡欲，仅仅强调去除过分的欲望和需求，道家并不存在着非要抬高人的精神境界而贬低人的肉体之身的禁欲主义倾向。”①合于道的欲不是基于“物”与“我”的区分，而是洞忘物我，乃是无“我”之“欲”，是无知无识的自然之欲。卢育三曰：“自以其食为甘，自以其服为美，自以其居为安，自以其俗为乐。这是一种无欲无羡、天然自足的生活。”[9]281王力曰：“初民之寡欲，根于天性。彼未尝知五色之悦目，五音之悦耳，五味之悦口。树叶、兽皮，与纡青、拖紫无殊；鼓掌、投足，与韶武、大頀等量；茹毛、饮血，与熊蹯、鹿脯媲美。”[10]42故孔颖达以“无心”释“无欲”。《易·系辞传》上曰：“百姓日用而不知。”孔《疏》：“故常无欲以观其妙者，引老子《道经》之文，以结成此义。无欲，谓无心。若能寂然无心无欲，观其道之妙趣，谓不为所为，得道之妙理也。云始可以语至而言极也者，若能无欲观此道之妙理，无事无为，如此可以语说其至理，而言其极趣也。若不如此，不可语至而言极也。”董思靖亦论“无欲”曰：“今所谓有欲，乃即其起处而言耳。当其静而无为之时，乃无欲也；及其应物而动，虽未尝离乎静，然在于事事物物，则已有边徼涯涘之可见，故对无欲而言，有欲也。欲犹从心所欲不逾矩之欲耳。”[11]824薛蕙《老子集解》曰：“盖常与妄相反，常则不妄矣，妄则非常矣。一动一静，循天之理，乃其常也。若一涉于私意，是则有我之妄心，而非真常之谓矣。”[12]1187沈一贯《老子通》云：“欲，所以供人之求者皆是，人有耳目口鼻，乌能无欲！所以抚世酬物，养生尽年，长子孙福黎民者，皆资于欲。……若莲生于污而不染于污，此无欲之妙也。”又云：“然以寂灭苦空为无欲，则非真常无欲。……惟真常有欲，触机赴感，天真自呈，欲无所欲，所欲自动，从心所欲而不逾矩。”[13]1西埜直方《老子道德经集解》言：“无欲自天道言之，欲使人效天也。万物之生，不能无欲，……《孟子》曰，养心莫善于寡欲。无欲、寡欲，字异而意同，故后章曰，少私寡欲。”[14]5-6芦隐滕舜政《老子本义》指出：“无欲，谓无心也。……而其谓无心者，非如木石之谓也，独露天真，不假思维者，庶几乎。”[15]1王国维《人间词话》三曰：“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[16]1-2黄霖认为，“无我之境”乃是指审美主体“我”“无丝毫生活之欲”，与外物“无利害之关系”，达到了与物俱化的境界。王国维“有我之境”的“以我观物”之所以不同于“无我之境”的“以物观物”，其关键是因为存有“我”的意志，且于外物存在着对立关系。能绝灭欲念，达到物我浑然的境地，写出“无我之境”就比较难得[17]844-846。王国维所说无我绝非客观之意，乃庄子“忘我”、“丧我”之意。“采菊东篱下，悠然见南山”虽是有我，而真是无我境界，是“非我”，我与大自然合而为一[18]223-224。我们亦可将陶诗意境移释老子。以有我之句写“无我之境”，可比老子“无我之欲”，虽有“欲”而实无“我”，浑忘物我，同于自然。

由“欲”之区分，可进而区分“知”。

《老子》第12章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”“欲”的放纵使人陷溺于外物之中，耽迷于外物对于感官的刺激。“五色”、“五音”、“五味”等正是纷纭外物对人的各种感官刺激所产生的繁复感受。最终人被物化，成为外物的奴隶。欲望以及随之而来的知识与技术，不但导致人的沉沦，也进一步加剧了物的区分。更可怕的是人的知识不是依照万物自身的物类来区分物，而是依照人的欲求来区分物。对物的区分，最终演变为对人的区分，使人自身也被工具化。人不仅背离了“道”，更泯灭了自身生存于世的意义。《老子》第37章曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”人只有弃绝“妄知”对于外物的区分，做到“无知无欲”，才能使自身复归于道的本源性。

与“妄知”相对，无知无识，亦即以无我的自然之欲区分万物所构成的知识，可称为“明知”。《老子》第16章云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”即便合于自然，人的感官欲望仍然会对外物作出区分。如《老子》第80章的“甘其食，美其服”即是区分：外物基于不同感官欲望而被区分为食品和服装，我们如果吃下服装以充饥，穿上食品以御寒，都必然妨生害性，恰恰背离了自然。

但是，这“明知”却只能为圣人所掌握，而不可告之于民。外物的自然性区分也是区分，亦即一种对于自然之欲的有知有识——这本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人德性不足，无法驾驭本身为非自然性的对于外物的自然性区分之知识，必然导致向非自然性地区分外物滑落，从而异变为“妄知”。

今本《老子》第19章曰：“绝圣弃智，民利百倍”，郭店竹书简本甲组作：“绝智弃辨，民利百倍”。二句差异仅只是作“辨”与作“圣”的不同。韩禄伯指出：“既然‘知’主要是学会清楚地区分事情，那么那个模糊看待分别的人，我认为至少要‘去知(eliminated knowledge)’。……‘辨’——指清楚的区分。”[19]182-187在古代，“智(知)”与“辨”相关。《庄子·盗跖》曰：“知维天地，能辩诸物，此中德也。”此“辩”字即“辨”之通假。《墨子·经上》曰：“智，明也。”《经说上》曰：“智：智也者，以其智论物，而其知之也著，若明。”张岱年说：“‘论物’即辨别物的条理秩序。”[20]217检《尚书·虞夏书·尧典》：“平章百姓”，王引之《经义述闻》卷3曰：“‘平’与‘辩’、‘便’古音可通，‘平’字古音在耕部，‘辩’、‘便’二字古音在真部，真耕二部之字古音最相近……《说文》，辩，治也。何休注隐元年《公羊传》、高诱注《淮南·时则篇》并曰，平，治也。‘平’与‘辩’非独声音相近，抑且诂训相同。”[21]38《尧典》曰：“平秩东作”，其中“平与辨、辩通用，辨当训为分。……意思是划分春天万物发生过程的次序。”[22]38《礼记·大传》曰：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服：此其所得与民变革者也。”《荀子·正论》曰：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能知——此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”杨倞于“非至辨莫之能分”句下注曰：“至大则难详，故非小智所能分别也。”《周易·同人·象传》曰：“君子以类族辨物。”又《未济·象传》曰：“火在水上，未济。君子以慎辨物居方。”王弼注曰：“辨物居方，令物各当其所也。”“辨”是“圣人”的特性之一，郭店本之“辨”与传世本之“圣”并不矛盾。

但这样一来，就引发了另一个问题。裘锡圭曾说：“第十九章说‘绝圣弃智’，而《老子》全书中却经常以‘圣人’指称道德最高的人。早在二三十年代之间，唐兰先生就在《老聃的姓名和时代考》中指出：‘……‘圣人’在《老子》里凡二十九见，足见老子是推崇圣人的，而第十七章(引者按：当作‘第十九章’)却说‘绝圣弃智，民利百倍’，自相矛盾，那一节怕也有后人搀入的。’有人认为‘绝圣弃智’的‘圣’与‘圣人’的‘圣’异义，那是为了弥缝矛盾而硬做文章。郭简的出土，使上述那些矛盾都得到了解决。……原来老子既不‘绝圣’，也不‘绝仁弃义’。他在这一章中所反对的，只是智辩、巧利、伪诈。这是相当朴素的思想，在老子的时代当然是可以有的。显然是简本之后的时代的某个或某些传授《老子》的人，出自反儒墨的要求，把‘绝智弃辩’改成‘绝圣弃智’。”[23]42-43如果认为“辨”与“圣”是相因的而非对立的，又怎样解释老子对于“圣”的两种截然相反的态度呢？“圣”在《老子》书中共32见，其中31次是肯定性的“圣人”，只有1次是否定性的“圣”，即第19章的“绝圣弃智”。此处的“圣”当与其下文的“智”、“巧”、“利”、“仁”、“义”等一样，指人的德性、品质，而非指某一种人。从下文“绝巧弃利，盗贼无有；绝仁弃义，民复孝慈”看，这三句“绝弃”的主语应当是民。杨兴顺指出，这一章表现了“老子反对统治阶级的文化，否认它对人民的意义，并提出一种乌托邦思想——使人民同这种文化隔绝”[24]67。可见，老子主张民应当“绝圣”。而老子所赞赏的“圣人”，却常与“民”对言。如《老子》第3章曰：“是以圣人治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”第5章曰：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”第49章曰：“圣人无常心，以百姓心为心，……圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”第57章曰：“圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”显然，老子并不一味否定“圣”，而是认为“圣”应为“圣人”所独有，即所谓“国之利器，不可以示人”(第36章)。至于民，则应“绝圣”。如第3章曰：“圣人治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”正是此意。杨兴顺还指出：“按照老子的学说，‘圣’和‘智’对‘盗夸’之人来说是个人致富的手段，而对淳朴的人民来说是祸乱的根源。因此，它们对社会是有害的，应该把它们废除。但老子并不完全加以抛弃。‘圣’和‘智’遵守‘道’的法则的圣人是需要它们的。”[24]69此说甚是！《庄子·胠箧》曰：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也：五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’”可见如“圣”、“知”等德性如为民所有，则必为大盗。故而老子要使民“绝圣弃知”。显然《庄子》思想与郭店《老子》有相通之处。有学者认为郭店《老子》不非儒，今本《老子》出于庄子后学篡改②，并不可信③。

注 释：

①那薇：《道家的直觉与现代精神》，中国社会科学出版社1994年版，第175页。钱耕森等也指出，“老子并不绝对地主张禁欲，而是要求人们在欲望的满足上要把握适‘度’的原则”。参见钱耕森、李仁群：《老子百问》，安徽人民出版社1992年版，第187页。

②例如许抗生：《初读郭店竹简〈老子〉》，载于姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第99页；许抗生：《再读郭店楚简〈老子〉》，载《中州学刊》2000年第5期，第76页。

③当然，《庄子》后学非毁圣人，与《老子》不同，但从今本《老子》并无非毁圣人的文字来看，正可见《老子》并未受《庄子》学派的篡改。

[1]张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京：中国社会科学出版社，1987.

[2]朱伯崑.先秦伦理学概论[M].北京：北京大学出版社，1984.

[3]桂胜.周秦势论研究[M].武汉：武汉大学出版社，2000.

[4]冯友兰.老子哲学[M]//冯友兰.三松堂全集:第11卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[5]王樵.方麓居士集：卷10：老子解[M]//严灵峰.无求备斋老子集成初编:第89册.台北：艺文印书馆，1965.

[6][日]中田琇莹.老子证注：卷1[M]//严灵峰.无求备斋老子集成续编：第238册.台北：艺文印书馆，1972.

[7]陈澧.老子注[M]//严灵峰.无求备斋老列庄三子集成补编：第4册.台北：成文出版社有限公司，1982.

[8]蒋锡昌.老子校诂[M].上海：商务印书馆，1937.

[9]卢育三.老子释义[M].天津：天津古籍出版社，1987.

[10]王力.老子研究[M].上海：商务印书馆，1928.

[11]董思靖.道德真经集解[M]//道藏:第12册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[12]薛蕙.老子集解[M]//高明.四部要籍注疏丛刊:老子:下册.北京：中华书局，1998.

[13]沈一贯.老子通:卷上[M]//严灵峰.无求备斋老子集成初编：第95册.台北：艺文印书馆，1965.

[14][日]西埜直方.老子道德经集解:卷上[M]//严灵峰.无求备斋老子集成续编:第235册.台北：艺文印书馆，1972.

[15][日]芦隐滕舜政.老子本义:卷上[M]//严灵峰.无求备斋老子集成初编:第148册.台北：艺文印书馆，1965.

[16]王国维.人间词话[M].黄霖，导读.上海：上海古籍出版社，1998.

[17]黄霖.近代文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1993.

[18]顾随.顾随全集：第3卷[M].石家庄：河北教育出版社，2000.

[19][美]韩禄伯.治国大纲——试读郭店《老子》甲组的第一部分[M]//陈鼓应.道家文化研究:第17辑:郭店楚简专号.北京：三联书店，1999.

[20]张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京：中国社会科学出版社，1987.

[21]王引之.经义述闻[M]//四部备要:第11册.北京：中华书局，1989.

[22]金景芳,吕绍纲.《尚书·虞夏书》新解[M].沈阳：辽宁古籍出版社，1996.

[23]裘锡圭.郭店《老子》简初探[M]//陈鼓应.道家文化研究：第17辑：郭店楚简专号.北京：三联书店，1999.

[24]杨兴顺.中国古代哲学家老子及其学说[M].北京：科学出版社，1957.

【责任编辑：高建立】

2015-02-01

李若晖(1972—)，男，湖南长沙人，教授、博士生导师，主要从事先秦两汉哲学、历史、文献、语言等研究。

安继民乙未阳春于一方楼

B223.1

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1672-3600(2015)04-0001-05

[主持人按语]

春风拂面，玉振金声，新时代国学热上下同欲，本栏目沐浴在天下一家的阳光雨露之中。

若晖教授学富五车，才高八斗，他对老子概念进行定义的学术努力让我感佩。道家之德略同于儒家之性，同性(德)者同类，不同的类和同类的不同个体是何关系?如何关联？若晖认为一物与他物的区分与关联为欲，人欲的一个最大类便是知，自然之欲为明知，反之则为妄知……汉字文化圈不以逻辑见长，如此深入的概念界定者并不多见，论据满满，创见多多，中哲与西哲在这里与道为一。柴文华教授和李迪认为，儒道两家的圣人观念有三个维度：人是什么，人应该是什么，人如何是什么。它们分别属于事实判断、价值认同、工夫修炼三本体。老庄道家的圣人观由此大别于儒家，论说值得称道。

人是符号动物，而语言文字是最基本的符号，语言哲学与诗化哲学可能是哲学的最后形式。贾学鸿对庄子否定结构单元的研究，将结论落实在道的不可言说性和动态性上，得其要哉！道家作为儒家乃至中华文明的“不先生”，本来即是文明演进的动力机制。姜李勤、李萍将庄子废是非的反语言哲学置入中西哲学的比较视域中互勘，广博而深奥。代云对崔大华先生《庄学研究》深入解读值得表彰。崔先生作为插在河南的一面国(学)旗(帜)，曾在商丘工作十六年之久。斯人已逝，他一生的执着追求和不菲成就永远值得我们学习、记取，所折射出的时代色彩亦引人深长思之。

以庄子为平台不经意间形成的中西哲学对话是本期的一大盛事，一大亮点。任博克、德安博两位先生对庄子的认识独到而深刻，展示出一神教文明求真意志的特异风采。按我的理解，人不是科学求真的对象，过度的解读有凿之过深、以真伤善的遗憾。但他山之石可以攻玉，见贤思齐，闻过则喜，希望对话持续，并向对话方致以深深的敬意和由衷的谢忱。有朋自远方来，不亦乐乎！