湖湘学派的仁学及朱子对其的批判

李敬峰

（陕西师范大学哲学系，陕西西安　710062）

湖湘学派的仁学及朱子对其的批判

李敬峰

（陕西师范大学哲学系，陕西西安710062）

仁学是北宋道学重构时的核心论域。湖湘学派接续和推进程颢、谢良佐一系的仁学思想，他们不从“气质之性”立论，主张“以心释仁”、“以觉训仁”以及“为仁先识仁体”，凸显“心”的地位，推动汉唐以来人性论向心性论的转变。朱子为重塑道统，建构仁学，以“下学而上达”与“心非仁”为标准，对湖湘学派的仁学展开系统的批判，认为湖湘学派的仁学忽视“气质之性”，整体导向高远玄虚。朱子的批判加速湖湘学派的衰落，至陆王心学崛起，程颢、湖湘一系的仁学得以重光，成为仁学史上较有特色的理论体系。

湖湘学派；仁学；朱子；批判

仁学是儒家哲学的核心内容，北宋以前儒者多注重在仁之用上阐发仁说，对仁之体则少有论及。至宋代，儒者尤注重在本体论上建构以对抗佛老，重振儒学，而体现在仁学上，则注重探讨仁体，仁与心、性的关系，使传统儒学在佛老的刺激下焕发新的生机。湖湘学派作为宋室南渡以后复振洛学的中坚力量，接续程颢、谢良佐一系开启的仁学话语，予以积极回应和建构，开创出较有特色的仁学理论。以往学界不乏对湖湘学派仁学的研究，但缺乏系统地梳理以及将其置于两宋之际的哲学思潮中予以动态、整体地思考。因此，转换视角，以动态、整体的方法重新审视湖湘学派的仁说，并从朱子的视角来反观湖湘学派仁学的特色，对于深化和推进当前学界的研究是极为必要和有意义的。

一、以心释仁

仁属“性”还是“心”，自孔孟以来学者对“仁”为性中本有并无异议，而分歧则集中在“仁”能否归于“心”，并成为宋代学界争论的焦点问题。湖湘学派作为宋室南渡后复振洛学的中坚力量，他们接续程颢、谢良佐之学，对“仁”进行阐发，尤为注重“仁”与“心”的关联。湖湘学派的创始人胡安国在其《春秋传》中论到：

元即仁也，仁，人心也。［1］（P12）

元者何？仁是也。仁者何？心是也。［1］（P40）

胡安国仁说的最大特色在于：一是直接将《易传》里“仁”与“元”相对应①更改为直接等同，将“仁”拔高至宇宙根源的地步；二是直接把“仁”等同于“心”，这是具有时代意义的，是在回归先秦儒学基础上的开新，这遭到同时学者杨时的反对，杨时在就此问题答复胡安国时说：

所谓“元者，仁也；仁者，心也”，《春秋》深明其义，当自贵者始，故治国先正其心，其说似太支离矣。［2］

杨时认为胡安国的诠释有支离之嫌，但并未详说缘由，而朱子对胡安国的解释亦不认可，他说：

问：“胡文定说‘元’字，某不能无疑，元者，始也。正所谓辞之所谓太也。今胡乃训‘元’为‘仁’，训‘仁’为‘心’，得无太支离乎？”曰：“杨龟山亦尝以此议之，胡氏说经大抵有此病。”［3］（P2847）

《春秋传》言“元者，仁也，仁，人心也”，固有此理，然不知仁如何却唤做元，如程子曰“天子之理，原其所自，未有不善”，易传曰“成而后有败，败非先成者也，得而后有失，非得何以有失也”，便说得有根源。［3］（P2848）

胡安国只是提出概念，对以“元”释“仁”并没有给出解释②，不独杨时，朱子及其弟子皆反对胡安国之说，他认为说“仁”是“元”是无根无源之谈。至于以“心”释“仁”，这并非胡安国所创，而是远承孟子，近述程颢③，胡安国对此虽未做出详细的阐释，但却开启湖湘学派“以心训仁”的的学派旨趣。

胡寅对胡安国的主张继承无二，他说：

臣闻‘大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生’，成位乎两间，则与天地合其德。故体元者人主之职，而《春秋》谓一为元。元，即仁也。仁，人心也。人君者，正心以正朝廷，则百官万民莫不正，而治道成矣。［4］

人必以身为准，修身必以道为宗，修道必以仁为先，求仁必以心为本，心能常仁，则人皆可知矣。［5］

据上，胡寅认同对胡安国的诠释，并主张“求仁”要从“心”上做工夫，推进“仁”与“心”的关联，胡寅虽只是重复强调，但这种认同对学派宗旨的形成无疑具有推动作用。如果说胡安国与胡寅是学派仁学理论的草创者，而胡宏则是仁学理论的盛大者，他首先强调“仁”的重要性，作《求仁说》以彰其意，他说：

仁之一义，圣学要道，直须分明见得，然后所居而安。只于文字上见得，不是了了，须于行持、坐卧上见，方是真见也。更须勉旃！光阴易失，摧颓之人，亦有望于警策也。［6］（P138-139）

胡宏认为“仁”是圣人之学最为关键的，需要明辨其义，但若只理解文义，则不能默契于心，只有从日常行为上识得才是真见，这实际上是对孔孟的主张的肯认。对于“仁”与“心”的关系，胡宏说：

治天下有本，何谓本？仁也。何谓仁？心也。盖良心者，充于一身，通于天地，宰制万物，统摄亿兆之本也。夫亿兆之情，本乎一心。［6］（P100-101）

胡宏延续家学，认为“仁”乃治天下之本，而“心”不仅贯乎一身，而且也通贯天地，主宰万物，为万物之本，故“心”与“仁”是等同为一的。具体来说：

仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者有矣，万物备而为人，一物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民不归吾仁，非王也。［6］（P11）

诚，天命；中，天性；仁，天心。理性以立命，唯仁者能之。委于命者，失天心；失天心者，兴用废。理其性者，天心存；天心存者，废用兴。逹乎是，然后知大君之不可以不仁也。［6］（P42）

胡宏以“天心”或“天地之心”释“仁”，较孟子的“仁，人心也”，着意提高“仁”的地位，将“仁”的根源追溯到至高无上的天，心不尽，则“仁”亦无法实现。对于两者之关系，胡宏说：

仁，人之心也。心之不仁，私欲害之也。窃谓人有不仁，心无不仁。此要约处不可毫厘差。［6］（P267）

胡宏对“心有不仁”并不认同，他认为说人有仁与不仁之分是可以的，但言“心”有不仁是不行的，因为“心”是无时不仁的。胡宏显然是从本心的角度理解二者关系，朱子早期对胡宏的观点服膺无疑，他说：

因举五峰胡氏语云：‘人有不仁，心无不仁’说得极好。又曰：胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁’此说极好。人有私欲遮障了，不见这仁，然心中仁依旧只在。如日月，本自光明，虽被云遮，光明依旧在那里。又如水，被泥土塞了，所以不流。然水性之流，依旧只在那里。譬如一个镜，本自光明，只缘尘，都昏了。若磨去尘，光明只在。［6］（P50）

朱子认为胡宏之说极好，并且为此辩护，认为人若被私欲遮蔽，仁虽无法显现，但是心中的“仁”却依旧在，他以日月为喻，认为日月本自光明，虽然被乌云遮蔽，但是光明却依然存在。而后来，当朱子对湖湘学派由服膺转为质疑与批判时，他对胡宏此说态度亦发生彻底转变，他说：

五峰谓“人有不仁，心无不仁”，此语有病，且如颜子其心三月不违仁，若只违仁，其心便不仁矣，岂可谓‘心无不仁’，定夫云‘恐是五峰说本心无不仁’，曰：亦未是。譬如人今日贫，则说昔日富不得。［3］（P3392）

胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁。’先生以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？”曰：“只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。［3］（P3207）

朱子改变前见，认为胡宏的“心无不仁”与现实境遇不符，颜回其心也只能是三月不违仁，然仍有违仁的时候，这就与“心无不仁”相违背，并且否认胡宏此处所讲“心”为本心，他认为应该修改其说，相对于人有不仁，则心可以说皆是仁；心有不仁，但心之本体则无不仁。可见，朱子认为胡宏说的不够完备，没有从体用的角度对“心”进行区分。实际上，他们的分歧在于对“心”的认识不同导致的。胡宏弟子张栻早期认同学派主旨，他说：“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也”［7］（P572），张栻对孟子的“仁，人心”表示认同，并强调仁的主宰万物之义，后在与朱子的论辩中改变此说，他说到：

（严庆胄）问：孟子曰“仁，人心也”，则仁即心矣。然又曰“以仁存心”，似又以心与仁为二物，何也？夫心也，仁也，果可为二物欤？（张栻）答：自非中心安仁者，须以仁存心。若如所言，是都不假用力也。［7］（P796）

张栻强调“以仁存心”，他认为如若弟子所说的“仁”就在“心”中，则无须用功。张栻之说，并不是说两者毫无关联，而是强调须通过做工夫，然后可实现“仁”与“心”合，虽然张栻不再坚持直接以“心”训“仁”，但他秉承师说，坚持以“心之道”论“仁”始终不改④，他说：

惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐羞恶是非辞让之端，而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。［7］（P655）

张栻没有承继其师的“性体心用”，而是主张“性体情用”，且“心之道”贯乎性情。在这里，“心之道”就是“仁”，就是“性”中本有。湖湘学派主张的以“心之道”论“仁”，对朱子成熟期的仁说“仁者，心之德，爱之理”的形成有直接的促发作用。可见，湖湘学派总体上主张以“心”训“仁”，这实际上与他们不从“气质之性”立论相联，他们认为“心”是纯善无恶的，故发用出来即是“仁”，而朱子则认为“心”在未发用之时已有气禀之杂，故不能与“仁”直接为一，但需要指出的是，朱子并非不承认“心”与“仁”的合一，但认为那是应然层面而非实然层面的。

二、以觉言仁

“心”作为意识活动的主体，“觉”是其本有的功能，湖湘学派以“觉”言“仁”，一方面是为了“反对以爱推仁”［8］（P323），另一方面亦是为了更精微地论述“心”与“仁”的关系。以“生理感受”言“仁”始于程颢，经谢良佐之阐扬，到湖湘学派又继续探索，对“仁”与“觉”之关系予以更为精微的思考。胡安国和胡宏都没有直接讨论“以觉言仁”，湖湘学派真正讨论“觉”与“仁”之间关系的是胡宏之兄弟及弟子张栻等人，他们与朱子往复辩论。胡宏从弟胡实明确表示：

心有所觉为之仁，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉？夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何愤骄险薄之有！”［9］（P1385）

胡实认为谢良佐之“心有所觉为之仁”有挽救儒学于陷溺之功，知此觉此就是知仁识仁，若能施以“明理居敬”之功，则可保持“觉”的状态，而使天理流行无碍。胡实对谢良佐之意进行推阐，发谢氏之未发。朱子就此问题在答复胡实中辨论道：

所引孟子‘知觉’二字却恐与上蔡意不同，盖孟子之言知觉谓知此事，觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉谓识痛痒，能酬酢者乃心之用，而知之端也，二者亦不同矣，然其大体皆智之事也。［3］（P1901）

朱子认为孟子之知觉是知此事之当然，觉是悟理之所以然，而谢良佐之意则是识痛痒即是觉，前者更多指智识上的彻悟，后者偏于生理上的感觉，忽视切实的工夫。两者虽意不同，但都属于智之事，显然朱子认为“觉”是属于智的，当然不能与“仁”相混同，在答张南轩书中，他就此问题继续批驳道：

广仲引孟子先知先觉以明上蔡心有知觉之说，已自不伦。其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以知此觉此为知仁也。仁本吾心之德，又将谁使知觉之耶？………上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类……此只是智之发用处，但惟仁者为能兼之。故谓仁者，心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。……若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。［3］（P1413）

在此朱子对胡实借孟子之说为谢良佐之说作注解，胡实以“知此觉此”解释谢良佐之语，张栻更明白提出”知仁觉仁”释之，仁已是“心之德”，觉此的主体则无法确定，因此只能单向度说仁者，则心有知觉，而不能说“心有知觉谓之仁”。他在答胡宏之子胡大原（字伯逢）亦说道：

有所觉知，然后有地以施其动者，此则是矣。然觉知二字，所指自有深浅。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功。［3］（P2149）

朱子之答语盖因胡大原说：

心有知觉谓之仁，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有此病。…伊川亦曰觉不可以训仁，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之言，自有精神，若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有？以爱言仁，不若觉之为近也。［9］（P1386）

对于胡大原的解说，同为湖湘学派的张栻认为：

谢上蔡之言，固是要指其发见以省学者，然便断杀知觉为仁，故切以为未免有病。伊川先生所谓觉不可训仁者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。侯子师圣亦尝及此矣。若夫今之学者嚣嚣然，自以为我知之者，只是弄精魂耳，乌能进乎实地哉！此又上蔡之罪人也。［8］（P769）

张栻并不认可其学派对“以觉训仁”宗旨的持守，而是如程颐、朱子一样，明确反对以“觉”训“仁”。胡大原与胡实皆认为谢氏之说乃传道之语，认为知觉分深浅，把识饱暖之觉推至极至即可。但朱子认为觉知的确有深浅之分，但从浅处而言，所觉也应是明天理人欲之分，而非仅是知饱暖而已。总的来说，朱子不满湖湘学派的“以觉言仁”，概由于：

（一）觉与仁属于不同层次，不能等同

朱子说：

觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。觉也是仁里面物事，只是便把作仁不得。［3］（P690）

无垢说仁者觉也，曰觉是智，以觉为仁则是以智为仁，觉也是仁里面物事，只是便把做仁不得。［3］（P690）

问知觉是仁否？曰：仁然后有知觉。问知觉可以求仁否？曰：不可。［3］（P704）

朱子提出两点反对理由：一是认为“觉”是属于“智”的层面，是智之用，仁则是五常之长，是兼义礼智信的。因此，智尚不与仁相对，何况“觉”呢，故“以觉为仁”则属层次不对应。二是“觉是仁里面物事”，也就是说“觉”只是“仁”的某一个特质，不可以偏概全地以此为仁。且“觉”乃仁的效验，而非工夫下手处，故不能以“知觉”去求仁。

（二）以觉言仁易与佛教相混淆

佛之本意即是觉，当然“觉”并不是佛教的专属，早在孔孟那里，皆已涉及“觉”，孔子说：“不逆诈，不忆不信，抑亦先觉者是贤乎？”［10］（P203）孟子说：“使先知觉后知，使先觉觉后觉也，予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”［10］（P391）虽然内涵不同，但程颢、谢良佐等在佛教泛滥之境遇下，提出“以觉训仁”，这就使因对抗佛学而起的宋明理学很难与佛教区别开来，朱子说：“问先生答湖湘学者书以爱字言仁如何？曰：缘上蔡说得觉字太重，便相似说禅。”［3］（P260）对于如何看待理学与佛教思想之间的相互关系，张学智先生的观点可资借鉴，他说：“理学本是吸收佛道的思想成果特别是修养方法而成，其中的释道因素是其内在的有机成分。故一涉及心性修养的层面便入二氏之窠臼，此不足怪。”［11］其实朱子是反对以单字训仁的，他说：“或问仁当何训？曰：‘不必须用一字训，但要晓得大意通透。”［3］（P259）总而言之，湖湘学派的“以觉言仁”意在强调心与仁的关系，凸显“心”的地位，因为觉乃心的本质属性。

三、欲为仁，必先识仁之体

“识仁”之说由程颢首倡之，以湖湘学派为代表的程门后学推阐程颢之说，胡宏说：

居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道，弘大而亲切。知者可以一言尽；不知者，虽设千万言，亦不知也。能者可以一事举；不能者，虽指千万事，亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然而去。他日，某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”［9］（P1375）

当学生彪居正请教胡宏何谓为仁时，胡宏以程颢之语答之，这就表明胡宏是认可程颢的主张的，也就是说要做仁，必须要先去识“仁之体”，那么何谓“仁之体”呢？胡宏描述仁体的特征即是宏大，如果能识仁，一言便可点破，如果不识，即使千言万语，亦都无关主旨。同时仁体并不玄虚，他就在人伦日用中显示它的亲切，能识仁体的一事即可见，不能的则虽万事亦不能。在对程颢的“仁者以万物为一体”的理解上，胡宏提出异议，认为以人的身体是无法实现与万物唯一的，不仅人身不能，即使我们的心也不能，因为心是有病会死的，如何能与千变万化的世界保持一致。据此可见，胡宏对人、心的理解显然与程颢不同，他是以现实的人与心去理解程颢的意思，当然会错误百出，而程颢强调的是精神境界上的与万物为一，那么是不是就无法实现仁体呢，显然不是，胡宏认为如果能够察见良心的苗头，并加以培养，久久自然可以与天同体，与天为一。胡宏的主张较之程颢，虽然在最终的目的是一样的，但在具体的为学进路上则呈现差异。对于胡宏主张的“先识仁体”之说，朱子表示激烈反对：

某案“欲为仁，必先识仁之体”此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。夫心，操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于已放之心不可操而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也。［9］（P1375-1376）

朱子对胡宏的“识仁之体”之说表示质疑和反对，他反对的理由在于胡宏之说与儒家正统不一致，因为孔子只说为仁、做仁，从事于此，久久自然可上达仁体，为学之初则不必去先识仁体。对于胡宏所论之心，他亦提出质疑，他认为胡宏置已放之心不顾，却专等良心去发见，然后加以操存之功，那么心未见之时，则没有下功夫处，等发见再去操存，则所存者只不过是发用之偏，心性本体则全无，如此欲与天同体，与仁同体，岂不成空理。朱子并非否认有仁体的存在，只是不赞同胡宏的先识仁体的为学进路。他说：

大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体，常存而不失，便是仁处。［3］（P1912）

朱子认为是时学界以“识仁”为务，违背圣人躬行实践去做工夫之平实宗旨，此足见两宋之际程颢之学的影响。对此，不仅朱熹反对，胡宏弟子张栻亦反对师说：

必待识仁之体，而后可以为仁，不知如何而可以识仁也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见；识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答而为仁之问，宜莫若敬而已矣。［9］（P1376）

张栻认为若先识仁之体，则会造成茫然无下手处，因此学者必须切实做为仁的工夫，方能见仁体，识得仁体之后，则更可以增进为仁的实践，并且认为胡宏回答的为仁之方亦不切题，不如以“敬”答之，更为合适。朱子对程颢开启、湖湘学派接续的“为仁先识仁体”的说法，终其一生批评不怠，皆在于湖湘学派的“识仁”说实质走的仍是“先察识，后涵养”的为学进路，这与经“中和新说”之后的朱子的为学之方自是不一致的。

四、小结

“仁”是先秦儒学开启的话题，至北宋儒学重构，着重从本体的视域建构仁，尤以程颢、张载等为代表。湖湘学派秉承和推进程颢、谢良佐之仁学，将天、命、性、心等打并为一，认为这些范畴是同一不二的，由他们主张的“本心即性”、“仁属性”以及“心”纯善无恶，发用皆是天理流行，推导出“仁”与“心”的合一、“先察识，后涵养”自然是顺理成章的事，他们主张的以“心”训“仁”，以“觉”言“仁”凸出“心”在理学中的位置，推动“汉唐以来人性论向心性论的转变”［12］，这是湖湘学派仁说值得肯定的地方。朱子之不满并不在于湖湘学派的仁说有差误，只是因为其与朱子的学术进路不一致。朱子以“下学而上达”和“心非仁”为评判标准，认为湖湘学派的仁说一方面不重视“气质之性”或不从“气质之性”立论，对现实人心之恶认识不足，将“心”与“仁”直接合一；另一方面忽视为仁工夫，将“仁”推向高远玄虚。故朱子在重塑道统，建构仁学时，对旁枝末叶予以修剪，他坚持不懈的批判，加速湖湘学派的衰落，至陆王心学崛起，程颢、湖湘学派的仁学思想得以重兴，成为仁学史上较有特色的理论体系。

注：

①陈来先生指出《周易乾文言》中的“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人”包含了对仁体的某种认识，“元”是宇宙和世界的根源，以“仁”对应“元”，表示仁可以作为宇宙和世界的本体。（陈来：《仁学本体论》，三联书店，2014年，第112页。）②朱子弟子冯椅曾解释道：元者，仁也。为众善之首，一阴一阳之谓道。乾，道也。继之者善，则元亨利贞也。亨、利、贞皆自一元而出，故曰善之长。（冯椅：《易外传》第十六，《厚斋易学》卷四十八，台湾商务印书馆，1986年，第785页。）③孟子说：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），程颢以心之生意论仁，皆认为“仁”与“心”是直接同一的。

④胡宏说：“诚者，命之道乎，中者，性之道乎，仁者，心之道乎，唯仁者为能尽性至命。”（胡宏撰，王立新点校：《胡宏著作两种》，岳麓书社，2008年，第10页。）胡宏对“仁者，心之道”没有解释，朱子对此解释道：“中者，性之道，言未发也；诚者，命之道，言实理也；仁者，心之道，言发动之端也。（同上，第49页）朱子认为胡宏所言“仁者，心之道”就是说“仁”是“心”的发用之端倪，而牟宗三先生则解释道：“仁者心之道，即心之所以为本心，为天心者正以其是仁心故也。仁是内在地为心之道，不是如朱子所说之外在地为心之道。盖朱子所言之心为平看的实然的心气之心，所言之仁为只是理也。”（牟宗三：《心体与性体》（中），上海古籍出版社，1999年，第415页。）朱子是从发用角度来理解，牟宗三是从本心的角度来诠释，从胡宏的哲学脉络来看，显然牟宗三的理解更接近胡宏的本意。

［1］胡安国撰，王丽梅点校.春秋传［M］.长沙：岳麓书社，2011.

［2］杨时.龟山集［M］.文津阁四库全书.北京：商务印书馆，2005.

［3］朱杰人等主编.朱子全书（修订本）［M］.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.

［4］胡寅撰，尹文汉点校.斐然集［M］.长沙：岳麓书社，2009.200.

［5］胡寅.致堂读史管见［O］.中国基本古籍库.171.

［6］胡宏撰，王立新点校.胡宏著作两种［M］.长沙：岳麓书社，2008.

［7］张栻撰，邓洪波点校.张栻集［M］.长沙：岳麓书社，2010.

［8］陈来.仁学本体论［M］.北京：三联书店，2014.

［9］黄宗羲.宋元学案［M］.北京：中华书局，1986.

［10］朱熹.四书章句集注［M］.金良年译.上海：上海古籍出版社，2007.

［11］张学智.明代哲学史［M］.北京：北京大学出版社，2000.49.

［12］李祥俊.道通于一——北宋哲学思潮研究［M］.北京：北京师范大学出版社，2006.431.

【责任编辑：来小乔】

The Theory of Benevolence of Huxiang School and ZHU Xi爷s Criticism

LI Jing-feng
（Philosophy Department，Shan Xi Normal University，Xi'an，Shan Xi，710062）

The theory of benevolence is the core category in the reconstruction of Confucianism in Northern Song Dynasty.Huxiang school continued and advanced CHENG Hao and XIE Liang-zuo's theory of benevolence. They didn't base their arguments on“physical nature”，but advocated“using mind to explain benevolence”，“using awareness to explain benevolence”，and“practicing benevolence after knowing the concept of‘benevolence as substance'”，which made the status of“mind”outstanding and promoted the transition from“theory of human nature”to“theory of mind”since Han and Tang dynasties.In order to rebuild orthodox Confucianism and construct the theory of benevolence，ZHU Xi criticized the benevolence theory of Huxiang School for they ignored“physical nature”and their overall orientation was lofty and delusional.ZHU Xi's criticism accelerated the decline of Huxiang School.Not until the rise of the mind-philosophy of LU Jiu-yuan and WANG Yang-ming did the theory of Chen Hao and Huxiang School revive and became distinctive.

Huxiang School；the theory of benevolence；ZHU Xi；criticism

B 244

A

1000-260X（2015）05-0026-06

2015-03-10

中国博士后第57批面上资助一等资助项目“关学《中庸》学的文献整理及其思想研究”（2015M570812）；中央高校科研资助项目“关学《中庸》学研究”（15SZYB05）

李敬峰，陕西师范大学哲学系哲学流动站在站博士后，从事宋明理学研究。