从《世说新语》看魏晋饮食文化

黄志立,褚 旭

(1.中山大学中文系，广东广州510275；2.西藏民族大学文学院，陕西咸阳712082)

从《世说新语》看魏晋饮食文化

黄志立1,褚 旭2

(1.中山大学中文系，广东广州510275；2.西藏民族大学文学院，陕西咸阳712082)

《世说新语》记载了大量有关饮食的活动。这些活动的盛行促使魏晋之际在饮食文化内涵上产生了嬗递。魏晋时期独特的文化内涵，丰富与改进了先秦、两汉以来形成的饮食文化。

《世说新语》；饮食；饮酒

我国饮食文化历史悠久，魏晋南北朝时期进入一个新阶段，尤其由于贵族官僚的参与，南北社会分裂引起的对立和交流，形成饮食流派分歧与融合、继承与创新的局面。魏晋时期是一个纷呈多彩的时代，通过《世说新语》(下称《世说》，注文采用中华书局1984年版徐震堮校笺本，所引文字皆据此书，不再一一出注。)大量翔实的记载，可以管窥魏晋时期人们多姿的生活、生存风貌。

一、饮食与礼制教化

中国人讲“民以食为天”，将饮食比作像天一样大的事情，讲究饮食自古有之。《论语》中有多处记载孔子对饮食的讲究，如《乡党》：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食，割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱，沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”[1]2495以孔子为代表的儒家饮食思想与观念可以说是古代中国饮食文化的核心，对中国饮食文化的发展起着不可忽视的引导作用。儒家所追求的平和的社会秩序，也毫不含糊地呈现在饮食生活中，这是先秦时期所倡导的礼乐的重要内涵所在。前者之风，后人沿袭。魏晋以降，《世说》中虽未明确专门涉猎吃、饮的篇章，但文本中触及物质生活的地方却比比皆是。《世说·识鉴》第十：“张季鹰辟齐王东曹掾，在洛，见秋风起，因思吴中菰菜羹，鲈鱼脍，曰：‘人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵！’遂命驾便归。俄而齐王败，时人皆谓为见机。”虽然张翰弃官归里是看到西晋的政治危机，但是“吴江水兮鲈鱼肥”等美味佳肴也具有一定的诱惑力。而今江浙一带人们还将鲈鱼菰菜羹视为一道名菜，同时把张翰“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵”淡泊官场的典故广为美传。尤其阮籍，曾以食饮对抗礼制。《世说·任诞》第九：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣！’都得一号，因吐血，废顿良久。”依据古代礼制，在悼念亡亲期间需要约食禁酒，然阮籍却一反常态，蔑视礼法，貌似荒诞。于阮籍而言，肥豚、饮酒恰能激燃自己对母亲骨肉亲情的炽烈之火，这种无声反抗，揭开了礼教关于服丧期间对食肉、饮酒等种种限制的荒谬面目，也为食肉、饮酒从作为礼教的附庸到成为反礼教的工具提供了坚实依据。

西晋末年中原战乱，北方豪门士族大量南迁，他们的到来，使饮食文化产生了暂时骚动和混乱，继而逐渐融合。南迁江左之时，北人对江南佳肴虽倍加喜爱，但也不乏由此引发的笑谈，如《世说·纰漏》第三：“蔡司徒渡江，见彭蜞 ，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后向谢仁祖说此事，谢曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死！’”误将“ 彭蜞”当“螃蟹”，导致“吐下委顿”的后果。其实彭蜞是南方人的美味食品，至今在东南沿海一带仍以彭蜞作酱佐餐。不过彭蜞性寒，北方人蔡谟不适应这种寒性食品，因烹制不当，所以“吐下委顿”，成为当时的笑话。文后刘孝标注引《大戴礼记·劝学篇》曰：“蟹二螯八足，非蛇蟮之穴，无所寄讬者，用心躁也。故蔡邕为《劝学章》，取义焉。《尔雅》曰：螖蠌小者劳。即彭蜞也，似蟹而小。今彭蜞小于蟹而大于彭螖，即《尔雅》所谓螖蠌也。然此三物皆八足二螯，而状甚相类。蔡谟不精其小大，食而制弊。故谓读《尔雅》不熟也。”可见，一则南迁江左的北人误将彭蜞当蟹而食，致“吐下委顿”。二则从刘孝标注引来看，蔡邕因读《尔雅》不熟所误而“食而制弊”。

魏晋饮食文化的对外辐射也同吸收一样，一方面受到被辐射区的欢迎，另一方面又遭其排斥。《世说·言语》第二六：“陆机诣王武子，武子前置数斜羊酪 ，指以示陆曰：‘卿江东何以敌此？’陆云：‘有千里莼羹，但未下盐豉耳！’”《世说·排调》第十：“陆太尉诣王丞相，王公食以酪。陆还，遂病。明日，与王牋云：‘昨食酪小过，通夜委顿。民虽吴人，几为伧鬼。’”江左士大夫对南迁北人所嗜食的食物，甚感不适。《世说·言语》第九四：“张天锡为凉州刺史，称制西隅。苻坚所禽，用为侍中。后于寿阳俱败，至都，为孝武所器，每入言论，无不竟日。颇有嫉己者，于坐问张：‘北方何物可贵？’张曰：‘桑葚甘香，鸱鸮革響，淳酪养性，人无嫉心。’”北人南迁后仍对家乡桑葚、鸱鸮、淳酪等念念不忘，记忆尤深。足见南人、北人受生活习惯影响，对食物的爱好因人各异。

从《世说》的记录可见招待名士乃至帝王多以蒸豚、羊肉为佳肴。《汰侈》第三：“武帝尝降王武子家，武子供馔，并用琉璃器。婢子百馀人，皆绫罗绔攞，以手擎饮食。烝豚肥美，异于常味。帝怪而问之，答曰：‘以人乳饮豚。’帝甚不平，食未毕，便去。王、石所未知作。”而宾朋宴飨时则以白羊肉为美味。《世说·任诞》第四四：“罗友作荆州从事，桓宣武为王车骑集别，友进，坐良久，辞出，宣武曰：‘卿向欲咨事，何以便去？’答曰：‘友闻白羊肉美，一生未曾得吃，故冒求前耳，无事可咨。今已饱，不复须驻。’了无惭色。”魏晋之时还有为体现对友朋的尊贵礼遇，以牛心献之的事例。《世说·汰侈》第一二：“王右军少时，在周侯末坐，割牛心噉之，于此改。”刘孝标注曰：“俗以牛心为贵，故羲之先食之。”上述文字不仅反映魏晋时代极为奢靡的物质生活，而该时期在饮食文化上脍不厌细的讲究，也使人惊叹。这种人生态度及生活风尚在今天看来似难理解，然而这种任诞和放达正是魏晋士人在庄老哲学以及险恶政治环境合力作用下，为避祸患、追求及时行乐而采取的一种极端行为。即使这种极端行为有消极颓废一面，但就其精神而言，却充满了积极浪漫的因素。

综上可知，魏晋饮食文化之所以迅速发展，主要取决于三个方面。

首先，贵族的大量参与。魏晋之际门阀士族发展较快，他们不仅有充裕的经济实力来加工制作各种美味佳肴，而且该阶层的人士在饮食上精益求精和奢侈习性也不遑多让，《世说》中记载王恺与石崇斗富即是佐证。他们在政治上与皇权分庭抗礼，在饮食上与宫廷平分秋色，甚至凌驾于宫廷饮食规格之上。《南史》中曾有过“太官鼎味”[2]1175反不及他们的情形。贵族的参与和追求，无疑对饮食文化的发展起了一定促进作用。

其次，思想领域的大解放。降及魏晋，时人打破儒家传统礼教和禁欲主义精神枷锁，被束缚的思想得到很大程度解脱。于是大胆追求，现实嗜欲逐渐上升，他们开始享受美食带来的味觉刺激。如《三国志·吴志》记载郑泉“愿得美酒满五百斛船，以四时甘脆置两头，反复没饮之。惫即住而啖肴膳。酒有斗升减，随即益之，不亦快乎！”[3]1129《世说·任诞》第二一：“毕茂世云：‘一手持蟹鳌，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”足见，观念上的转变推动了人们热切追求更多的佳肴珍馐；同时，饮食文化的迅速发展反过来进一步促进了饮食水平的提升。

再次，南北人口流动也是一个不容忽视的因素。魏晋南北朝由于战乱和动荡，人口流动规模空前，其走向一是北方草原的游牧民族向中原流迁；二是中原人民进而南迁江左。这两种人口流动促进了草原饮食文化、中原饮食文化和江南饮食文化的碰撞、交流、融合，从而丰富了魏晋饮食文化的内涵。前者的人口流动，促进了草原饮食文化与中原饮食文化融合。《世说》中记载的猪肉、牛肉、羊肉以及奶酪等盛行就是草原饮食文化与中原饮食文化合力作用的结果。后者人口的南迁，则加速了江南腹地的全面开发与南方经济发展，随着南北文化的频繁交流，南人北人之间的往来日益增强，中原饮食文化和江南饮食文化在吸收中逐渐融合，最后形成了这一时期独特的饮食文化现象。

总之，魏晋饮食文化在后人评议中虽有负面影响，但就当时而言却达到了很高水平。魏晋时人在美食上对“肥豚”、“羊肉”、“牛心”等情有独钟，而这几种动物在先秦两汉主要用于祭祀，属贡品，忌宴享。据《左传·成公十三年》记载：“国之大事，在祀与戎。”[4]1911《礼记·礼运》称：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抱饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[5]1415即祭礼源于向神灵奉献食物，只要燔烧黍稷并用猪肉供神享食，凿地为穴当作水壶而用手捧水献神，敲击土鼓作乐，就能够把人们的祈愿与敬意传达给鬼神。“祭祀”多与饮食有关，在诸多食物中，又以肉食为最。在原始采集和狩猎时代，肉食是人们拼着性命猎来的。正因如此，肉食成为献给神灵的主要祭品。而魏晋时人于礼法而不顾，将其置之度外，由神圣的祭祀向注重日常生活饮食的方向转变，以实际行动质疑着儒家礼制文化。魏晋时人在思想上冲破儒家精神枷锁，追求人性，崇尚自由，将美食从礼制的附庸加以世俗化，这恰是魏晋饮食文化有别其他时期最为显著的精神内核的表现。

二、醉酒与时代呼唤

《世说》中论各种美味佳肴时离不开酒的佐伴，酒于中国文化渊源至深，世人谈及魏晋风流，无不与酒紧密相连。文本载录魏晋名士饮酒之放达、之沉醉、之洒脱、之豪爽、之任诞、之简傲、之忿狷等，这种情况在其他朝代实属少有。从先秦至魏晋，饮酒群体意志的色彩逐渐淡化，转向以个体意愿为色彩的轨道上来。

(一)由希冀益寿延年的自然养生到追求行乐放诞的人生自由

从先秦史料记载看，酒有养生、养老、养病之功能。《诗经·豳风·七月》曰：“十月获稻，为此春酒，以介眉寿。”郑玄笺曰：“春酒，陈醪也；眉寿，豪眉也。……又获稻而酿酒，以助其养老之具，是谓豳雅。”[6]391《周礼·天官·酒正》云：“凡飨士庶子，飨耆老孤子，皆共其酒，无酌数。”[7]670足见酒此时用来赡养而且有了礼法的规定。《礼记·射义》云：“酒者，所以养老也，所以养病也。”[5]1689酒既可养老又达防病之功效，可谓一举两得。《礼记·檀弓上》云：“曾子曰‘丧有疾，食肉饮酒，必有草木之滋焉，以为姜桂之谓也。’”郑玄注：“增以香味为其疾不嗜食。”[5]1282从文献记载看,古人已知晓用肉和酒的香味来刺激因病无食欲的患者，进而有益于恢复健康。此外，先民还认为酒有养神益气之效。《礼记·郊特牲》：“饮(酒)，养阳气也，故有乐；食，养阴气也，故无声。”孔颖达疏：“饮是清虚，养阳气，故有乐；而食是体质，养阴气，故无声。”[5]1446汉末至魏晋年间，由于时局混乱，战事频发，人们的生命受到极大威胁，同时也促使时人意识到时光飞逝和生命短暂。基于此，时人的社会理念和价值认同开始有了严重分歧，先秦人们用酒来养生、防病的理论环境，随着社会的动荡也一去不复返，朝不保夕、生死难料的境况，迫使魏晋名士产生质疑，导致的结果则是追寻酣畅痛饮后的任诞放达、及时行乐。《古诗十九首》云：“服食求神仙，多为药所误，不如饮美酒，被服纨与素。”可以佐证。因此王瑶说：“因为他们失去了对长寿的希冀，所以对现刻的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度。”[8]175《世说·任诞》第二零：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！’”张翰的回答不仅颠覆了一般常理世故的正当性，而且将其中的荒谬性也揭示出来了。《世说·任诞》第一二：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”“人猪共饮”实属罕见，达到了物我合一、宠辱皆忘的境界，其行为含有对礼教、对人的高贵性的颠覆。《世说·任诞》第二一：“毕茂世云：‘一手持蟹鳌，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”此犹如一首即兴打油诗之韵味，但其中传递出那种达观和狂放，可谓震烁千古，惊世骇俗。《世说·任诞》第五三：“王孝伯言：‘名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。’”类似的记载在《世说》中比比皆是，此不赘述。上述种种“狂饮”既有对礼教规定的“人”的一种反抗，也有对礼教本质上荒谬的深刻揭露。先秦饮酒养生防病的作用，至魏晋之际在名士的眼中已经完全淡化并且消失殆尽，最终被及时行乐、追求自由的需要所替代。

(二)由礼制的附属品衍变为礼教的反抗者

饮酒成为礼制的附属品在《诗经》时代已有具体载录。《诗经·大雅·既醉》云：“既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔肴既将。君子万年，介尔昭明。昭明有融，高朗令终，令终有俶。公尸嘉告。其告维何？笾豆静嘉。朋友攸摄，摄以威仪。威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。其类维何？室家之壸。君子万年，永锡祚胤。其胤维何？天被尔禄。君子万年，景命有仆。其仆维何？釐尔女士。釐尔女士，从以孙子。”毛传：“既醉，太平也。醉酒饱德，人有士君子之行焉。”郑玄笺：“成王祭宗庙，旅酬下遍群臣，至于无筭爵，故云醉焉。乃见十伦之义。在意云满，是谓之饱德也。”孔颖达疏：“成王之祭祀宗庙，群臣助之，至于祭末莫不醉足于酒厌，饱其德。既荷德泽，莫不自修，人皆有士君子之行焉，能使一朝之臣尽为君子。以此教民大安乐，故作此诗以歌其事也。”[6]537从以上记述可知，西周时成王借酒祭祀进而教化臣民，酒作为礼制中附属品，不仅行使了祭祀之功能，而且通过这一形式更好地完成礼制统治之需要。饮酒作为尊卑先后等级的礼制，在其它文献中亦有记载。《礼记·曲礼上》曰：“侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。长者辞，少者反席而饮；长者举未釂，少者不敢饮。”[5]1243足见饮酒时极其注重长幼尊卑的礼制秩序。《说文解字注》言：“酒，就也。所以就人性之善恶。”段玉裁注：“宾主百拜者，酒也。”[9]747汉之前饮酒要注重自身行为，讲究礼数，更要符合礼制规范。到了魏晋，饮酒作为一种社会活动，一反常态，多有惊人之举，继而成为礼教的挑战者。阮籍则是众多反礼教名士中的代言人。其反礼制的行为主要通过饮酒的系列活动得以表现，《世说·任诞》第八：“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”阮籍醉饮后的行为再次证明了礼教冗繁的规定，实属多余之举。《世说·任诞》第二：“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’文王曰：‘嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓！且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！’籍饮啖不辍，神色自若。”《世说·任诞》第九：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣！’都得一号，因吐血，废顿良久。”阮籍在丧母期间，面对晋文王时，不受礼法之限，饮酒食肉任性由我。据《礼记·丧大忌》篇云：“期之丧，三日不食食。蔬食水饮，不食菜果。三月既葬，食肉饮酒。期。终丧不食肉，不饮酒。父在，为母，为妻。九月之丧，食饮犹期之丧也。食肉饮酒不与人乐之。”[5]1576“期之丧”指父母等长辈一年期的重丧，期间禁止食肉饮酒。在阮籍看来，母子之间的血脉亲情，无须受外在礼教束缚。阮籍行为恰恰表明他与母亲之间的亲情生死不渝，阮籍行为印证了服丧期间禁止食肉饮酒的荒唐礼教之限。“居丧无礼”始于阮籍，曾引起社会极大争议和震动，随后，如王戎母亲去世，王戎如同阮籍饮酒吃肉。此外，还有一些人在葬礼上或弹琴或驴鸣，无不显得放达不羁，每个人都有自己的反抗形式。

上述种种更加说明了饮酒在魏晋之际，已由礼制的附属品完全转化为礼教的反抗者。魏晋众多名士以酒醉的形式反对礼教，这种风气的盛行具有一定现实意义。正如鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》所阐释：“例如嵇阮的罪名，一向说他们是毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教。表面上毁坏礼教，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。”[10]513足见，名士出于一种自我保护的形式借饮酒来对抗礼制，饮酒在魏晋之际已成为名士向礼教开战的宣言书。

(三)由“以醒为荣”到“以醉为智”观念的转变

与以往时代相比，魏晋时期，有其特殊政治环境和动荡的社会背景。名士为避免政治上是非，一则崇尚玄谈，口不臧否人物；一则以醉为智，包裹自己。倘若以一个酩酊大醉的醉鬼形象口无遮拦地对社会控诉、对统治者指责，那么，容易被人谅解，而且毫无障碍以醉酒的行为进行掩饰，因为于醒者而言，你是个酒醉者。正如庾阐《断戒酒》所言：“盖神明智惠，人之所以灵也；好恶情欲，人之所以生也。明智运于常性，好恶安与自然。吾固以穷智之害性，任欲之丧真也。”[11]1681庾阐讲述了以饮酒避世的道理，他认为智慧与是非观念是个好东西，但世人不能刻意追求它们，否则会陷入“穷智害性”、“任欲丧真”的窘境。而是以酒醉来遮掩是非功过，进而不让智慧穷尽。其观点完全与“世人皆醉我独醒”相悖，继而将魏晋之际的“以醉为智”取代了之前的“以醒为荣”的饮酒理念。《世说·任诞》第四八：“王卫军云：‘酒正自引人著胜地。’”可知“引人入胜”的典故，正是来源于饮酒后的妙处。《世说·任诞》第五二：“王佛大叹言：‘三日不饮酒，觉形神不复相亲。’”王忱认为三日不饮酒，形体与神明就不再相亲，也道出了醉酒可以使人短暂地进入“灵肉合一”，飘然若仙，陶然忘忧的境界。《世说·任诞》第二八：“周伯仁风德雅重，深达危乱。过江积年，恒大饮酒，尝经三同不醒。时人谓之三日仆射。”从该条可知，周伯仁常“三同不醒”与“深达危乱”互为因果。刘孝标注引《语林》可知，周伯仁为自己的醉酒找了诸多理由，如姐姐死了需“三日醉”，姑姑死了则“二日醉”。诸如此类，理由种种，目的明确，借酒醉之表，躲政治祸患之实。以醉酒来避政治之患最典型的首推阮籍。《任诞》第五一：“王孝伯问王大：‘阮籍何如司马相如？’王大曰：‘阮籍胸中垒块，故须酒浇之。’”表面上阮籍胸中郁积的不平之气，需借酒来消愁，本质则为虚掩面目，远离政治是非。《晋书·阮籍传》曾载“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”。[12]1360此为阮籍“以醉为智”经典案例。《世说·德行》第一五：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”阮籍“言皆玄远，未尝臧否人物”的生存哲学可以嵇康的评价中加以旁证。“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳”。[12]1926上述评论中，可知阮籍深谙“以醉为智”的哲理，同为竹林七贤的嵇康，与阮籍一样嗜酒如命，其命运却和阮籍迥然有别。上述《任诞》篇芸芸酒徒之象在其他文献中恐难觅得。在兵祸连绵的岁月中，许多人都有“对酒当歌，人生几何”的失落与感慨，更有“何以解忧，唯有杜康”的共识与共行。

概言之，《世说》正文中“酒”字共出现103次，其中《任诞》篇出现43次，几乎近一半。《任诞》篇共54条，提到饮酒的占29条，占《任诞》篇一半之多。《世说》其他门类也有记载，然以《任诞》篇为最。该数据较好说明了酒在魏晋名士生活甚至生命中占据重要位置。魏晋名士之所以沉迷饮酒，与当时文人名士的命运及其遭遇息息相关，其实“晋人多言饮酒，有至沉醉者。此未必意真在于酒，盖方时艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。盖陈平、曹参以来用此策。《汉书》记陈平于刘吕未判之际，日饮醇酒戏妇人，是岂真好饮邪？曹参虽与此异，然方欲解秦之烦苛，付之清净，以酒杜人，是亦一术。不然，如蒯通辈无事而献说者，且将日走其门矣。流传至嵇、阮、刘伶之徒，遂全欲用此为保身之计，此意惟颜延年知之。故《五君咏》云：‘刘灵善闭关，怀情灭闻见。鼓钟不足欢，荣色岂能眩。韬精日沉饮，谁知非荒宴。’如是饮者未必剧醉，醉者未必真醉也”[13]24为其真实目的。一方面他们酣醉豪饮，标举自身的通脱放达和与世无争；另一方面却流露出他们内心深处无法排遣的悲愁和难以实现的远大志向。尽管后人所能看到的行为表现并不那么完美，甚至会被认作伤风败俗，然而在这不完美的言行举止中，却洋溢着人格美的光辉，也就是说，道德上的残缺换来了审美的理想。此外，饮酒在文化内涵上与以往相比差异较大，其特征为：颠覆礼制，用饮酒的世俗性取代尊礼的神圣性；弱化饮酒的物质需求，更加凸显饮酒的精神内核。最终，饮酒活动走进了魏晋时人的日常生活，写入了诗词歌赋当中，为中国文学与文化增添了丰富多彩的一面。某种程度而言，魏晋之际饮酒文化内涵的嬗迭，也有利于之后的酒文学与酒文化的蓬勃发展。

三、服药与魏晋风流

魏晋风流是魏晋文化独特的外在流露，而魏晋风流的一个重要标志则是服药行散。《世说》记载服药的虽少亦未重彩浓墨，但极具代表性。魏晋时人服药指的是一种叫“五石散”的药物。《世说·德行》第四一条后有注引《抱朴子·金丹》释曰：“五石者，丹砂、雄黄、白矾、曾青、磁石也。其药皆金石之类，服后必徐步以消释之，谓之‘形散’。”之所以服药或许是追求延年益寿；或许是刺激身体，享受风流；或许是麻痹自我，逃避现实；或许是疏离政治的自救行为。通过记载可以进一步窥见服药的个中缘由。

(一)注重精神取向

《世说·德行》第四一：“初，桓南郡、杨广共说殷荆州，宜夺殷觊南蛮以自树。觊亦即晓其旨。尝因行散，率尔去下舍，便不复还，内外无预知者。意色萧然，远同斗生之无愠。时论以此多之。”殷凯因服药行散，神态悠闲，与楚国令尹子文一样没有怨恨，因而受到当时舆论界的赞叹。《世说·言语》第一四：“何平叔云：‘服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。’”刘孝标注引秦丞相《寒食散论》曰：“寒食散之方，虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”何晏服药不为治病，唯寻“神明开朗”。鲁迅曾评其为“他喜欢吃药，是吃药的祖师爷”，[10]506《三国志·魏志》注引《魏略》载其“好色”，“动静粉白不去手，步行顾影”。[3]292何晏追求美白的肤色，而所服五石散正是何晏心仪的美容品，服药后身体发汗，行走若飘飘欲仙，伴有梦境般的幻觉，大脑受到五石散药物的刺激而感到精神上的兴奋和舒畅，它既能美人之“形”，而且又足以畅人之“神”。因形神开朗，方更能醒悟人世，日常淤积的苦闷因之而一泄无遗。何晏之“神明开朗”即是这种感觉的真实传递。

(二)服药养生与疏离政治

《世说·文学》第一零一：“王孝伯在京，行散至其弟王睹户前，睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物，焉得不速老’。此句为佳。”王恭欣赏“所遇无故物，焉得不速老”显然与服药行散有关。汉以来，世人通过炼丹、服药之径以达延年益寿长生不老之需。王充《论衡·自纪篇》曰：“适辅服药引导，庶冀性命可延。”迨至魏晋，这种风气尚盛。《嵇康养生论》：“世或有谓神可以学得……何已言之夫服药求汗，或有弗获。”《晋书·王羲之传》有云：“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里。”[12]2101可见时人相信服药石能长命百岁甚至得道成仙。既然何晏、嵇康、王羲之等名士如此爱好，那么魏晋服药成风的现象也就不难理解了。《世说·赏誉》第一五三：“恭尝行散至京口射堂，于时清露晨流，新桐初引。恭目之，曰：‘王大(王建武)故自濯濯。’”王恭因服药后行散至王建武处，看见清露、新桐，有所感，赞美王建武也如此“王大故自濯濯”，展示了王恭内心深处的另一面：对生命短促的慨叹与恐惧感。《世说·文学》第二一条：“旧云：王丞相过江左，止道‘生无哀乐’、‘养生’、‘言尽意’三理而已。”服药“养生”已成为魏晋士大夫讨论中心之一，王导南渡之初所谈的“三理”之一，是以嵇康的《养生论》为基本内容的。嵇康认为长生的关键在于“导养得理”，他主张在精神方面要“修性保神”，“安心全身”，不使喜怒哀乐左右身心，倘若过于喜怒哀乐则足以“害性”。一个人若常常保持体气和平，又能“呼吸吐纳，服食养身”，不懈坚持就可达到长寿目的，养生的背后是一种疏离政权自救自保行为，是特殊时代中政治生态的表现。

魏晋饮食、饮酒以及服药之风兴盛，根蒂于时人对日月流迈的慨叹和对人世过往的美学追问。宗白华认为：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”[14]368这一点算是对魏晋文化内涵嬗递的另一种注脚。总之，魏晋文化既有精华又有糟粕。从历史发展过程看，可以说魏晋文化在中国历史上的积极作用抑或正面价值，远大于其消极作用或负面价值。魏晋文化的历史地位及其影响昭然而明，彰显着时代的独特魅力。

[1]阮元校刻.十三经注疏(论语注疏)[M].北京：中华书局，1980.

[2]李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975.

[3]陈寿.三国志[M].陈乃乾点校.裴松之注.北京：中华书局，1959.

[4]阮元校刻.十三经注疏(春秋左传正义)[M].北京：中华书局，1980.

[5]阮元校刻.十三经注疏(礼记正义)[M].北京：中华书局，1980.

[6]阮元校刻.十三经注疏(毛诗正义)[M].北京：中华书局，1980.

[7]阮元校刻.十三经注疏(周礼注疏)[M].北京：中华书局，1980.

[8]王瑶.中国文学史论[M].北京：商务印书馆，2011.

[9]许慎.说文解字注[M].段玉裁注.上海：上海古籍出版社，1981.

[10]鲁迅.鲁迅全集[M].北京：人民文学出版社，1981.

[11]严可均校辑.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.

[12]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[13]胡仔纂集.苕溪渔隐丛话[M].廖德明点校.北京：人民文学出版社，1962.

[14]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，2005.

(责任编辑 鲁守博)

2014-11-17

黄志立，男，河南项城人，中山大学中文系博士研究生；褚旭，女，内蒙古呼伦贝尔人，西藏民族大学文学院研究生。

H159

A

1672-0040(2015)03-0038-06