论上德下德的历史地位

黎 荔

(西安交通大学 人文学院，陕西 西安 710049)

【中国文化】

论上德下德的历史地位

黎 荔

(西安交通大学 人文学院，陕西 西安 710049)

《道德经》是中华文化的核心经典，其最大的贡献有两点，第一大贡献是提出了“道”分为“常道”“非常道”的基本观点和阐述了“道”的基本特征，第二大贡献是提出了“道”所生的“德”分为“上德”、“下德”的学术观点和明道、修道、得道的路径。本文简明扼要地讨论《道德经》的第二大贡献——“上德与下德”，通过对《道德经》全文中的道德仁义礼智信全部例句的分析，论证了《道德经》有关“上德”、“下德”的天才发现，探讨历代学人对“上德”、“下德”完整系统的失传与断裂，旨在阐述当下继承“上德”、“下德”的必要性，重建中华文化之中上下连通、天人一体的国学系统。

常道非常道；上德下德；无为；上仁；上义；上礼

老子在《道德经》第三十八章中，完整地提出了“上德与下德”这一著名观点：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德无为而有以为；上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼失礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华；故去彼取此。

基于历史上的河上公注、王弼注、唐玄宗注“三家注”，按照概念不译和含义难以翻译的词语不翻译的原则，对原文试译如下：

“上德”在“常道”上表现为“无得”，因而实质上是“有得”；“下德”在“非常道”上表现为“不失得”，因而实质上却是“无得”：“上德”顺应“常道”而“无为”乃至“无不为”，“下德”顺应“非常道”而“无为”实际上“有所作为”：“上仁”顺应“非常道”而“有为”却似乎“无所作为”，“上义”顺应“非常道”而“有为”却似乎“大有作为”，“上礼”顺应“非常道”而“有为”却无人响应，于是伸出胳膊去引导人们遵守“礼仪”。所以失去了“道”之后才会出现“德”，失去了“德”之后才会出现“仁”，失去了“仁”之后才会出现“义”，失去了“义”之后才会出现“礼”。出现“礼”的根本原因，是因为忠信不足且祸乱的开始；所谓“先知”，不过是“非常道”的浮华表象，是背离“常道”与“愚”(朴实而敦厚)的开始。因此大丈夫应该立身在朴实的地方，不应该立身在浅薄之地；大丈夫应该立身敦厚的地方，不应该停留在浮华之处；所以大丈夫应该舍弃浅薄、浮华而获取朴实、敦厚。[1]

这段译文中的概念大致有“上德”、“常道”、“下德”、“非常道”、“无为”、“上仁”、“上义”、“上礼”、“道”、“德”、“仁”等。按照《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“道体德用”和“宇宙生存论”的观点，这些概念的顺序是：“道”分为“常道”、“非常道”，“常道”近乎“道”即“无为”，“非常道”近乎“德”即“有为”，“德”包括“上德”、“下德”包括“仁”含“上仁”，“义”含“上义”，“礼”含“上礼”。其中“上仁”、“上义”、“上礼”属于上德的境界。简而言之为“道德仁义礼”。跟通常的“五常”“仁义理智信”相比较，尚缺“智信”，再综合《道德经》全书的内容，《道德经》的下德即“仁义理智信”。这不仅是一个学术的系统，也是一个明道、修道、得道的“上德”、“下德”修炼系统。

一、老子《道德经》中存在一个完整的上德下德系统

现在把《道德经》中的“道德仁义理智信”全部例句罗列，附录文后，以便分析[2]：

(一)道

《道德经》中有关“道”的基本内容有：

第一、“常道”和“非常道”。

老子用一个“道”字来统帅《道德经》全书。不可“说道”之“道”是“常道”，可以“说道”之“道”是“非常道”，而“常道”近乎“道”，“常道”包含“非常道”；“常道”位于“绝对时空”，不生不死，生生不息；“非常道”位于“相对时空”，有生有死，有存有灭。“常道”决定“非常道”，为学、为道的目的是为了“得道”，是一个从“非常道”走向“常道”的必然过程。在阅读《道德经》原文的时候，首先必须分清楚老子是在“常道”角度说话还是在“非常道”的角度下说话：在“常道”的角度说话，老子认为唯有“道”完美无缺且至善至美，其余的都有待改进，因而有“绝仁弃义”的说法；在“非常道”的角度说话，老子主张为学、为道，讲仁义，守道德，学习圣人，诚实守信，争当大丈夫，归根返本，道法自然。

第二、“道之主名”和“道之辅名”。

在《道德经》中，老子把“道”作为主名，而从不同的角度，老子选择了不同的字来称呼“道”，象征“道”不同的特征或功能，这即“道之辅名”。从“道之主名”和“道之辅名”两个方面认真辨析“道”，才能最终发现“道”，认识“道”，从而“为学”而“为道”。“道”无名而有名，因万名而无名。

第三、“道”为体，“德”为用，无道无德，有道有德，“道”、“德”不能分离。

“道”的特征和功能是通过“德”而实现的，“大道”虽然一统“人道”、“地道”、“天道”等“三道”或“人道”、“天道”，而实际上是通过“人德”、“地德”、“天德”的“三德”或“人德”、“天德”而实现的。“道”与“德”的先后而大小层级分为“道”、“德”；“德”分为“上德”、“下德”；“下德”分为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，其中“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”又分为“上”、“中”、“下”。老子认为，为学、为道的开始是从“信”开始，逐渐向“智”、“礼”、“义”、“仁”乃至“下德”而“上德”。这不仅是修身养性之法、治国安邦之道，也是中华文化的核心内容。

第四、“道”为父，“一”为子，所谓“道生一”，“一”为“德”。

“道”是宇宙万物的本源，出现在宇宙出现之前；“德”以“一”作为基本特征而按照“道”的规律而运化宇宙万物——宇宙万物运化即按照这种方式运作。根据这些特征，“道”可以叙述为“力”，细分为阴力即“弱作用”、阳力即“强作用”，在自然界和人类社会为五行力即“电磁力”，在生命体为生命力，在风为风力，在雷为电力，在水为水力等，正是这些特征，构成“道”的基本特征和基本功能。

(二)德

“道”为体，“德”为用，因而“德”是“道”运化于宇宙万物的具体象征。

“上德不德，是以有德”的第一个“德”是“道德”的“德”，第二个“德”是“获得”的“得”，第三个“德”是获得的“得”，意思是，“上德”顺其自然，为人处世没有具体的功利之心，表面上没有获得什么看得见的好处，可实际上这才是最大的好处。《河上公注》：“上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。”《河上公注》：“不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。”《王弼注》：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用则莫不载也，故物无焉，则无物不经，有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之心见。至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能兼容，是以上德之人，唯道是用。不德其德，无执无用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。”《韩非子·解老》说：“德者，内也；得者，外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。”按照韩非子的观点：“德”是身内之悟；“得”是身外之物。

因此“德”分为“上德”和“下德”。“上德”跟“道”同源，具备“道”的基本性质，是“无为”之德，在《道德经》中被称为“孔德”(孔德之容)、“广德”(广德若不足)、“建德”(建德若偷)、“玄德”(常知稽式，是谓玄德)。除含有“德”字之外的，如上善若水、大制不割、大白若辱、大方无隅、大器晚成、大音希声、大象无形、大成若缺、大盈若冲、大直若屈、大巧若拙、大赢若绌、大辩若讷等，都具备“上德”的基本特征。

上德是“无为”之德。“无为”是《道德经》等道学家不断使用并被后代不断沿用的著名论断。《道德经·第二章》有“处无为之事，行不言之教”的说法，《道德经·第三十七章》有“无为而无不为”的说法。我在《老子新学》中对“无为”的理解是：“不妄为、不胡为，不做任何违反自然、有损道德、违反法则，有害众生的事情。”[3]《文子·通玄经·第一章道原》说：“所谓无为者，不先物为也。”《文子·通玄经·第二章精诚》说：“大道无为，无为即无有，无有者不居也；不居者即处无形。”《文子·通玄经·第三章九守》说：“无为而治者为无为。”《文子·通玄经·第八章自然》：“所谓无为者：非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散；谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”《文子》对“无为”的理解比较全面，可以细琢。

“下德不失德，是以无德”的第一个“德”是“道德”的“德”，第二个“德”是“获得的”的“得”，第三个“德”是获得的“得”；意思是，“下德”心怀欲望，为人处世都有具体的功利指标，表面上获得了看得见的好处，可实际上这不是最大的好处。“下德不失德，是以无德”的意思是：“上德”是没有欲望的，“下德”是有“欲望”的。“下德”指的是“号谥之君”的德，其德不及上德，所以称“下德”。“号谥之君”的所谓“不失德”，意思是“其德可见，其功可称(河上公注)”，“下德”能够“求而得之，为而成之(王弼注)”，制定法律和规则统治天下。因为“下德”是“求而得之”、“为而成之”的，属于“有为”，因此“必有失焉(王弼注)”，“必有败焉(王弼注)”，所以说“下德”“是以无德”。

“得”是《道德经》“得道”和“失道”的基本手段之一，其基本条件是，所“得”合乎“道”就“得道”，如“得一”；否则就“失道”，如“不得其死”。“德”跟“得”有通用的地方，恕难赘述。特别注意：“下德”不是“缺德”、“无德”。

《文子·上德篇》是这样阐述“上德”和“下德”的：“天覆万物，施其德而养之，与而不取，故精神归焉；与而不取者，上德也，是以有德。高莫高于天也，下莫下于泽也，天高泽下，圣人法之，尊卑有叙，天下定矣。地载万物而长之，与而取之，故骨骸归焉；与而取者，下德也，下德不失德，是以无德。”

老子认为：“上德无为而无不为，下德为之而有以为：上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。”老子把“德”分为“上德”和“下德”，把“下德”细分为“上仁”、“上义”、“上礼”。

“上德无为而无不为”的意思是：上德“无所偏为(王弼注)”谓之“无为”，即“上德”之为是“无为”；凡是“不能无为而为之者(王弼注)”谓之“有为”，即“下德”之为——上德似乎无所作为而事实上无所不作为——完全按照“道”的规则行事，排出了一切进攻性的可能，因此能够获得最大限度的可能。“下德为之而有以为”的意思是：“为之”即“有为”，“有为”就难免忧患；“有以为”即“有所为”、“有而为”，因为离开了“常道”而进入“非常道”，所以“功虽大焉，必有不济(王弼注)”——下德所为，心本无为，实际上希望有所作为。

(三)仁、义、礼

“上仁为之而无以为”的意思是：“行仁之君”之仁谓之“上仁”，是“仁”的最高层次，“为之者，为人恩(河上公注)”，“功成事立，无以执为(河上公注)”；“上仁为之”的内容是“宏普博施仁爱(王弼注)”，且“爱”“无所偏私(王弼注)”，所以叫做“上仁为之而无以为(王弼注)”， “上仁”只做好事而不求回报——上仁所为，心有为而实际上行动无所作为。

“上义为之而有以为”的意思是：按照“义”的标准来分辨是非，主要内容是“动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉(河上公注)”，有想法，有行动，“裁非断割，令得其宜(唐玄宗注)”，“心迹俱有为(唐玄宗注)”，“上义为之而有以为”，“上义”即“随心所欲而不逾矩”——上义所为，心有所为而实际有所作为。

“上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之”的意思是：“上礼之君，其礼无上(河上公注)”谓之“上礼”；“上礼之君”制定各种礼节制度，展示各种威仪，表面上看起来很充实，而实际上很虚假，所以不可能获得普遍响应。于是乎“六纪不和(唐玄宗注)”，“上下忿争(河上公注)”，“上礼之君”及有关人员“为礼以救之(唐玄宗注)”；“礼尚往来，不来非礼，行礼于彼，而彼不应(唐玄宗注)”，因此就产生了“攘臂而扔之”(强制执行)的现象，“上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之”。“上礼”即非常周到的礼数，可“上礼为之而莫之应也”，于是乎“则攘臂而扔之”——卷起袖子，伸出手臂，诲人不倦，讲求礼节——上礼所为，心想有所为而实际难有大作为。

“仁”、“义”、“礼”分别是什么含义呢？

关于“仁”，《韩非子·解老》认为：“仁者，谓其中心欣然爱人者。其喜人之有福，而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非其求报也。”韩非子的意思是，老子的“仁”就是指满心喜悦地“爱人”，“喜人之有福”，“恶人之有祸”，出自内心地爱人而“非其求报也”，犹如《论语·里仁第四》“唯仁者能好人，能恶人”。

关于“义”，《韩非子·解老》认为：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。君事臣宜，下怀上、子事父宜，众敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。”韩非子的意思是，老子的“义”指的是君主和臣子、上级和下级、父亲和儿子之间“众敬贵宜”的等级差别，是知己、熟人、同窗、好友之间“相助也宜”的交往之道，是“亲者内而疏者外”的内外有别关系准则。人与人之间的关系很多，可只要遵循一定的规矩，此即“义”，这就是“宜”。

关于“礼”，《韩非子·解老》认为：“礼者，所以貌情也。”“礼者，外节之所以谕内也。”韩非子的意思是，所谓“礼”就是用来展示感情的仪式，在内的为思想活动，在外为的礼节行为。朱熹说：“礼者，天理之节文也。”“礼”可以表示“敬”或“不敬”，是一种表情，即“貌情”，是外部的“节，内在“文质彬彬”通过外在的“其乐融融”表现出来。

《韩非子·解老》说：“有道之君，外无怨雠于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨雠，其于邻敌者，其遇诸侯也有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本。”

“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”，循序渐进，环环相扣，正如《韩非子·解老》所说：“道有积而积有功，德者道之功；功有实而实有光，仁者德之光；光有泽而泽有事，义者仁之事也；事有礼而礼有文，礼者义之文也。”韩非子的意思是：修道经过不断积累就会有“功效”，“德”就是“道”的“功效”；“功效”有实在的内涵，而实在内涵有思想的光彩，“仁”就是“德”的光彩；光彩有具体的色泽，而色泽必然表现事实，“义”就是“仁”的事实；办事必须有“礼”，礼节必然出现具体的“规章”(文)，“礼”就是“义”的规章。

这里的“仁”、“义”、“礼”，跟儒家所说的“仁义礼智信”没有本质的区别，因为“仁义礼智信”的产生是因为“欲望”，所以老子认为属于“下德”。按照这种理解，因此老子总结说：跟“上德”相比，“下德”是“为学”的阶段，属于“非常道”的范围；“上德”是“为道”的阶段，属于“常道”的范围。

“下德”是“德”的延伸，属于“有为”之德，包括仁、义、礼、智、信。修德要以“道”为指导，要从自我开始，从早开始，从内心开始，由我及人、家、乡、国乃至天下，把修身跟治国集合起来。治身治国的起点都是“信”，从“信”开始，逐步向智、礼、义、仁，即“先有诚信，其次智能，其次义而仁，完成了“下德”，而后上德而道——这是修德修道的路线图，也是老子大道实施的基本过程。

“仁”属于“非常道”之“德”的“下德”范围，具有很强的“有为”特点，从“常道”的角度看，是老子排斥的对象，随时随地弄清楚老子是在什么情况下使用“仁”，对于正确理解《道德经》具有很重要的作用。“义”是下德的一个修炼环节，在“仁”之下、“礼”之上。“有礼”才能“有义”，“有义”才能“有仁”，进而进入“上德”乃至“道”的境界。“礼”是老子修道的一个主要环节，具有上承仁义、下启智信的作用。“智”与“愚”对立：“愚”属于“常道”范围，所谓“大智若愚”，是“无为”的典型状态；“智”属于“非常道”，所谓“机关算尽”，是“有为”的典型状态。从本质上看，老子并不反对所谓的“智”，可从实践上看，老子对“以智治国”，对“奇谋巧智”是坚决反对的。无论是在老子看来，还是几千年文明的实践，“智”都是必须的，可“智”必须按照“道”的指引行事，否则“智”的破坏力犹如“洪水猛兽”。没有“智”不能很好地“穷理”，可如果不用“道”来规范“智”，就不可能“尽性”，就会“礼崩乐坏”，天下大乱，饰伪横行，“老实人吃亏”，“投机者获利”。

(四)知(智)

“知”在《道德经》中经常用作“智”，“知”是《道德经》认识论、实践论和道德论的重要工具，从不同的方面揭示了“大道”的本质特征、基本功能和人格修为。

第一、“大道”的本质特征。

“吾言甚易知”实际上就是“大道”“甚易知”——知“道”易，易知“道”，这是老子一贯的观点，也是“道”的本质。可“道”被神秘化(进入巫术)，被边缘化(走向宗教)，非“道”之过，实在是“不善为道者”之过。

第二、“大道”的基本功能。

“天下皆知美之为美，斯恶矣”，“皆知善之为善，斯不善已”，在“非常道”范围，人为地推崇某种不合道的价值观(偏执的价值观)，有如“三寸金莲”、“贞节牌坊”、“楚王好细腰”，所以最终必然走向反面。在“常道”的范围内，没有“美丑”、“善恶”之分，不会出现这种现象。这是因不“善知”所引起的。“大道”的基本功能就是“善知”——“能知古始(14，即《道德经·第十四章》，下同)”、“知常曰明(16)”、“知常容(16)”、“知其雄(28)”、“知其白(28)”、“知其荣(28)”……善于把握“知”的基本功能，就能逐渐深入运用“道”的基本功能。

第三、“大道”的人格修为。

“知”作为一种重要工具，在认知客观对象的同时，更应该修炼主观世界。在“非常道”范围内，“信”是“为学”、“悟道”的起点，真诚而诚信，因诚信而产生信用，因信用而树立信仰——老子曾经说过“吾言甚易知，甚易行”的话，而起点就在这里。

二、“上德”、“下德”学术体系的失传或断裂

“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”“道”是“自本自根”的，不生不灭，生生不息，是“万物的究竟”，是“万物的一般”，是“体”；“道”的“生生不息”是靠“德”来完成的，所谓“道生之，德畜之，物形之，势成之(《老子·道德经·第五十一章》)”，“德”是道生出来的，是“万物的依归”，是“万物的个别”，是“用”。“体”不会发生任何变化，可“用”却是千变万化的。万物有万性，在千变万化的过程之中，万物有的沿着本性发展，有的离开本性变异。在变异之中，有的还是继续沿着本性发展，有的却走向本性的对立面，这就是导致了“失道而后德”。除人之外的万物，因为不会出现主观的干预，所以变异一般表现为发展而丰富多彩。可万物之一的人，因为是“万物的灵长”，因为有思想、有观念等，有的人继续沿着本性去千变万化，而有的人违背本性去千变万化而却出现了异化，走向本性的对面。在老子的观念中，“仁”是“下德”的核心元素。沿着本性的是“善”，背离本性是“恶”。“善”有利于“己”造福于“人”，而“恶”却“专门利己，毫不利人”，因此“恶”成了“过街老鼠人人喊打”——人的“恶”的出现突出了人的“善”，因此“惩恶扬善”的大旗从古至今高高飘扬！

从“人境”“有善有恶”的层面回归到“道境”“无善无恶”的层面，关键在于明道、修道乃至得道。人性也是万物之性之一，回归人性有路径，这就是分清楚上德、下德，看清有、无的方向，“存无守有”，明白从哪里开始回归，到哪里算是进步。

“无”和“上德”的目标是“道境”，所以“上德无为”；“有”和“下德”目标在“人境”，所以“下德有为”，“人境”的目标就是“仁”——捍卫“仁”就是“义”，遵守“仁”就是“礼”，明白“仁”就是“智”，笃行“仁”就是“信”。老子的“上德”、“下德”学术体系，是一个用本体、本用融汇起来的体系，本是目标，用是方法。“道生一”乃至“三生万物”属于“宇宙生成论”，由上往下。基本内容是：道为本，德为用；上德为本，下德为用。仁为本，义礼智信为用；仁为本，仁心(内心修为)、仁爱(身外实践)、仁德(理想境界)为用。义为本，正义(内心修为)、仗义(身外实践)、大义(理想境界)为用；礼为本，礼节(内心修为)、礼仪(身外实践)、礼法(理想境界)为用；智为本，明智(内心修为)、智谋(身外实践)、智慧(理想境界)为用；信为本，诚信(内心修为)、信用(身外实践)、信用(理想境界)为用。“天下万物生于有，有生于无”属于“万物归一论”，其范围主要是在“下德”，路线图是：“信”、“智”——个人素质，“礼”、“义”——群体素质，进而实现下德“仁”的目标。之后就是从有为进入无为，从下德回归上德。人是万物之一，所以“人”应该顺其自然，可人是“万物之灵”，所以作为“人”的基本要素就是“信”。无信之人不是人，是物，不在讨论的范围之内！从“信”开始，逐步回归，乃至道境，这就是“同乎无知，其德不离”，“同乎无欲，是谓素朴”，“素朴而民性得矣”！

老子有关“上德”、“下德”的天才设计，构成了中华传统独树一帜的学术体系，其中包括“无中生有而有无相生”的宇宙生成论、“以无为本而无体有用”的哲学本体论、“道体德用而无为无不为”的“科学和谐论”、“正言若反而反正相成”的“思维认识论”、“常道”(无善无恶)和“非常道(有善有恶)”所形成的“存无守有”的价值论等[4]。

《道德经》基于从“道”存在的状态“有无”划分出“常道”、“非常道”，从“善恶”的角度划分出“上德”、“下德”，因而所建立起来“常道非常道”、“上德与下德”的学术和修养体系，很好地解决了明道、修道、得道这样一个有机的过程。可是自从《道德经》以后，文子、列子、庄子、韩非子等乃至后来的魏晋玄学，都没有很明显的继承，乃至“下德”就成了“缺德”的同义字。我们只在王阳明的《传习录》看到这个的四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话还有这样的版本：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话被誉为“王门四句教”，是王阳明的大学问，可王阳明并不同意道家或道教的观点，王阳明这样说：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非人道正路。”[5]

因为“上德”、“下德”学术体系的失传或断裂或隐藏在“国学”的深空之中，中华文化就在“有为”的“下德”的“人境”之内一争论就是几千年，而失去了目标“无为”的“上德”道境。没有了目标且没有意识到，还自以为目标明确，因此“经世致用”，急功近利，很少有人明白“无善无恶”的道境了。

“上德”、“下德”学术体系的失传还表现在很多方面，比如在现在人的心中，“道”、“德”变成“道德”，跟仁义排在一起，常常说“仁义道德”，而无人去分别“道”、“德”，甚至没有人明白“道”、“德”。2012年洛阳老子学会举办“老子进万家，道德行天下”活动，口号原先是“老子进万家，大道行天下”，为什么修改呢？“道”是“体”，“德”是“用”，“用”是“行”，必有“德”。这些内容几乎没人注意了。“上德”、“下德”学术体系的失传，使老子很多主张为后世所曲解，比如“绝仁弃义”，就一直被很多人用来证明是老子反对“文明”、反对“仁义”、主张“倒退”的铁证。现代作家、学者许地山在他被誉为“中国道教史研究的开山之作”的《道教的历史》中曾经说过，孟子主张“仁”、“义”，可在《孟子》一书中，孟子并没有公开批判老子，这些话(绝仁弃义等)可能不是《道德经》原文。许地山的推测被1993年在湖北荆门郭店村出土的一批《道德经》楚简所证实，其中“绝仁弃义”为“绝伪弃虑”，因此有的专家视许地山为天人。跟郭沫若一样，作为作家的许地山，自然不明白老子“上德”、“下德”的基本观点。其实“绝仁弃义”、“绝伪弃虑”的意思都是一样的，都是因为跟“上德”不一致，所以从“上德”角度看，万物一体，老子不区分“仁”、“义”，而从“下德”的角度看，老子并不反对“仁”、“义”，可反对“伪”、“虑”。老子反对的是假仁假义、坑蒙拐骗，这是毋庸置疑的。老子不反对“下德”，不反对“仁义礼智信”，这也是毋庸置疑的！

《道德经》全书是固有的一个自洽系统，比如把“常道”与“非常道”、“常名”与“非常名”、“无名”与“有名”、“无”与“有”、“无为”与“有为”等判断角度。因为不明白《道德经》的“常道非常道”或“上德与下德”的基本观点，因为“上德”、“下德”学术和修养体系的失传或不被重视，直到今天还有学者认为：“《道德经》反对仁义，明确无疑，没有什么可以商榷的余地。”[6]从古至今，没有一个人胆敢公开反对“仁义礼智信”，即使反对也是“假”的“仁义礼智信”，如庄子所说的“诸侯之门而仁义存焉”中“仁义”！这哪是“仁义”？明明是弱肉强食、强权政治，“胜者为王”的把戏！

“上德”、“下德”学术和修养体系体系的失传，导致了中华文化的学术体系最终没有建立起来，修养系统最后没有落实下去。一方面在信奉“吉人自有天相”而一方面却牢记着“好人无好报”的环境之中，于是就出现了“满嘴仁义道德，满肚子男盗女娼”的两面人。因为总在“善恶”、“是非”的圈子里打旋旋，乃至弄到了“礼崩乐坏”、“道德沦丧”的地步，人人防骗，人人怕骗，人人想骗，少数人绑架多数人，劣币淘汰良币。这都是“上德”、“下德”学术和修养体系的失传所致。只不断地争论“善恶”、“是非”，永远不会走出“善恶”和“是非”的怪圈。“上德”、“下德”学术和修养体系的失传令人至为叹息，“上德”、“下德”学术体系的回归令人至为振奋！当“上德”、“下德”学术和修养体系重新建立起来之时，“天人国学”得以发展壮大，那就是中华文化真正复兴之日！

[1]杨郁，黎荔.老子新学大全集[M].北京：中国城市出版社，2012.

[2]杨郁，黎荔.老子新学精选集·老子字典[M].北京：中国城市出版社，2012.

[3]杨郁，黎荔.老子新学大全集[M].北京：中国城市出版社，2012.

[4]杨郁.易经的智慧[M].北京：中央编译出版社，2013.

[5]杨郁.传习录注译评[M].天津：天津人民出版社，2014.

[6]郑开.“道德之意”要论·老子思想与人类生存之道[M].北京：社会科学文献出版社，2011.

【附录】

《道德经》有关“道德仁义理智信”的全部例句

1、“道”共出现77次：

道可道(01，《道德经·第一章》，下同)的第一个“道”、“非常道”(01)、“道：冲用之或不盈(04)”、“复此道者(15)”、“道隐无名(41)”，象征“道”的“不盈”特征；“古之善为道者(15)”、“道常无名(32)”、“上士闻道(41)”、“中士闻道(41)”、“下士闻道(41)”、“不笑之不足以为道(41)”，象征“道”“微妙玄通，深不可测”的特征；“道之为物(21)”、“明道若昧(41)”、“进道若退(41)”、“夷道若类(41)”、“其在道也(24)”、“故有道者不处(24)”、“强字之曰道(25)”、“以道佐人主者(30)”、“故有道者不处(31)”、“天道无亲(79)”，象征“道”的“自善”特征；“譬道之与天下(32)”象征“道”的“天地相合”特征；“道出口，淡无味(35)”、道之华(38)、天下有道(46)、天下无道(46)、故几于道(08)、天之道哉(09)、执古之道(14)、是谓道纪(14)、天乃道(16)、道乃久(16)、大道废(18)、是谓不道(30)、不道早已(30)、故失道而后德(38)、大道甚夷(53)、非道也哉(53)、是谓早服道(59)、早服道谓之重积德(59)、长生久视之道(59)、古之善为道者(65)、故从事于道(23)、道者同于道(23)、同于道者(23)、道亦乐得之(23)、惟道是从(21)、故道大(25)、天法道(25)、道法自然(25)、大道泛兮(34)、是以万物莫不尊道而贵德(51)、道之尊(51)、故道生之(51)、以道莅天下(60)、道常无为而无不为(37)、为道日损(48)、行于大道(53)、反者道之动(40)、弱者道之用(40)、道生之(51)、夫唯道(41)、道生一(42)、见天道(47)、道者，万物之奥(62)、不如坐进此道(62)、古之所以贵此道者何(62)、天下皆谓我道大不肖(67)、天之道(73)、天之道，其犹张弓与(77)、天之道，损有余而补不足(77)、人之道则不然，损不足以奉有余(77)、唯有道者(77)、天之道，利而不害(81)、圣人之道，为而不争(81)。

2、“德”含“得”，“德”共出现41次，“得”共出现35次：

德：孔德之容(21)、德者同于德(23)、同于德者(23)，德亦乐得之(23)、常德不离(28)、常德不忒(28)、常德乃足(28)、上德不德、下德不失德、上德无为而无不为(38)，下德无为而有以为(38)、故失道而后德(38)、失德而后仁(38)、上德若俗(41)、广德若不足(41)、建德若偷(41)、德畜之(51)、是以万物莫不尊道而贵德(51)、德之贵(51)、德畜之(51)、是谓玄德(51)、其德乃真(54)、其德乃余(54)、其德乃长(54)、其德乃丰(54)、其德乃普(54)、含德之厚(55)、早服道谓之重积德(59)、重积德则无不克(59)、故德交归焉(60)、报怨以德(63)、是谓玄德(65)、玄德深矣、远矣(65)、是谓不争之德(68)、有德司契(79)、无德司彻(79)、上德不德(38)、是以有德(38)，下德不失德(38)、是以无德(38)。

得：不贵难得之货(03)、难得之货(12)、得之若惊(13)、少则得(22)、德亦乐得之(23)、失于乐得之(23)、昔之得一者(39)、天得一以清(39)、地得一以宁(39)、神得一以灵(39)、谷得一以盈(39)、万物得一以生(39)、王侯得一以为天下正(39)、得与亡孰病(44)、咎莫大于欲得(46)、得善(49)、得信(49)、既得其母(52)、故不可得而亲(56)、亦不可得而疏(56)、不可得而利(56)、亦不可得而害(56)、不可得而贵(56)、亦不可得而贱(56)、夫两者各得其所欲(62)、不曰“求以得，有罪以免”(62)、不贵难得之货(64)、吾得执而杀之(74)、抟之不得(14)、道亦乐得之(23)、吾见其不得已(29)、果而不得已(30)、不得已而用之(31)、不得其死(42)、则不可得志于天下矣(31)。

3、“仁”共出现8次：

天地不仁(05)，圣人不仁(05)，与善仁(08)，有仁义(18)，绝仁弃义(19)，上仁为之而无以为(38)，失德而后仁(38)，失仁而后义(38)。

4、义共出现5次：

大道废，有仁义(18)，绝仁弃义(19)，上义为之而有以为(38)，失仁而后义(38)，失义而后礼(38)。

5、礼共出现5次：

言以丧礼处之(31)，以丧礼处之(31)，上礼为之而莫之以应(38)，失义而后礼(38)，失礼者(38)。

6、“智”含“知”，智共出现9次，“知”共出现57次:

智：使智者不敢为(03)，能无智乎(10)，慧智出(18)，绝圣弃智(19)，虽智大迷(27)，知人者智(33)，以其智多(65)，故以智治国(65)，不以智治国(65)。

知：“知止不殆(32)”、“知足者富(33)”、“知足不辱(44)”、“知和曰常(55)”、“知常曰明(55)”、“知人者智(33)”、“自知者明(33)”、“不行而知(47)”、“知者不言(56)”、“言者不知(56)、“知不知，上(71)”，“不知知，病(71)”、天下皆知美之为美(02)，皆知善之为善(02)，吾不知谁子(04)，能知古始(14)，知常曰明(16)，不知常(16)，知常容(16)，太上，不知有之(17)，吾何以知众甫之状哉(21)，吾不知其名(25)，知其雄(28)，知其白(28)，知其荣(28)，夫将知止(32)，知止不殆(32)，知人者智(33)，自知者明(33)，知足者富(33)，吾是以知无为之有益(43)，知足不辱(44)，知止不殆(44)，祸莫大于不知足(46)，故知足之足(46)，知天下(47)，其知弥少(47)，是以圣人不行而知(47)，以知其子(52)，既知其子(52)，使我介然有知(53)，吾何以知天下然哉(54)，未知牝牡之合而朘作(55)，知和曰常(55)，知常曰明(55)，吾何以知其然哉(57)，孰知其极(58)，无不克则莫知其极(59)，莫知其极(59)，知此两者(65)，常知稽式(65)，吾言甚易知(70)，天下莫能知(70)，夫唯无知(70)，是以不我知(70)，知我者希(70)，知不知，上(71)，不知知，病(71)，是以圣人自知不自见(72)，孰知其故(73)天下莫不知(78)。同“智”：智慧，谋略，心机：常使民无知无欲(03)，明白四达，能无知乎(10)，知者不言(56)，言者不知(56)，知者不博(81)，博者不知(81)。

7、“信”共出现15次：

言善信(08)，信不足(17)，有不信(17)，其中有信(21)，信不足焉(23)，有不信焉(23)，忠信之薄而乱之首(38)，信者吾信之(49)，不信者吾亦信之(49)，得信(49)，夫轻诺必寡信(63)，信言不美(81)，美言不信(81)。

[责任编辑 张君宽]

2015-01-31

黎荔(1975— )，女，广西壮族自治区梧州市人，西安交通大学人文学院副院长，副教授，文学博士，陕西省老子书道研究会副会长。

B223.1

A

1008-4649(2015)01-0036-08