戴震对孟子性善论的重构

杨海文（《中山大学学报》编辑部，广东广州，510275）

戴震对孟子性善论的重构

杨海文
（《中山大学学报》编辑部，广东广州，510275）

戴震对气、欲、才三个关键词进行梳理之后，试图重构孟子的性善论。它分为两个阶段：先是准备阶段，东原以孟子为集中意识，指出程朱论气、欲、才违背了《孟子》文本，从而对当时奉为国家意识形态的程朱心性论进行了批判；后是建立阶段，东原以孟子为支援意识，完成了自己以情感哲学替换理性哲学的性善论建构。在第一个阶段上，戴震以孟子为集中意识，亦即合法化认同孟子，显示了他与孟子之间的亲近感，奠定了《孟子字义疏证》“准孟”的思想基调；而在第二个阶段上，戴震与孟子之间的亲近感越来越被距离感所取代，逐渐从对孟子的合法化认同走向自身的创造性转换，并成为具有“准孟”品格的思想家。

戴震；孟子性善论；准孟；集中意识；支援意识；重构

一、“准孟”与“申戴”

把握戴震（字东原，1723—1777）与孟子的文化关联，重点是要解读他对孟子性善论的重构。清人汪缙（1725—1792）有《准孟》八篇，其《汪子三录叙》云：“准也者，立万世准则也。孟子道孔子之道，天道也。天道至公，公则达之至顺，至顺之征，人心正，道术昌，民生乐。循其道，唐虞三代之治断可复也。”①（清）汪缙撰、黄曙辉点校：《汪子二录三录》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第31-32页。东原究竟如何“准孟”呢？

《孟子字义疏证》是东原“准孟”当之无愧的代表作。去世前一个月，东原给得意弟子段玉裁（1735—1815）的信中说：“仆生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”②（清）段玉裁：《戴东原先生年谱》“（四十二年）丁酉四月二十四日”条，（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，北京：中华书局，1980年，第481页。焦循（1763—1820）的《申戴》先引东原的临终之言：“生平读书，绝不复记，到此方知义理之学，可以养心。”又指出：“夫东原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字义疏证》、《原善》。”③（清）焦循著、刘建臻点校：《雕菰集》卷7《焦循诗文集》上册，扬州：广陵书社，2009年，第125、126页。梁启超（1873—1929）总结清代学者整理旧学的总成绩时，也说：“戴东原的《孟子字义疏证》，为清代第一流著述……”④梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，1996年，第240页。著述最大，用功亦巨。在此之前，东原曾撰有《法象论》、《读易系辞论性》、《读孟子论性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《绪言》三卷、《孟子私淑录》三卷。如果说这是一组射线，它们共同汇聚的焦点就是《孟子字义疏证》三卷；以上著述是东原写作《孟子字义疏证》的理论准备，《孟子字义疏证》则是对它们的理性升华。⑤关于《原善》三篇（章）、《原善》三卷与《孟子字义疏证》的关联，李畅然做过详细的考释（参见氏著：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大学出版社，2014年）。

在东原的心中，孟子有着崇高的地位：一方面，“发明孔子之道者，孟子也，无异也”；①（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第298页。另一方面，“孟子以闲先圣之道为己任，其要在言性善，使天下后世晓然于人无有不善，斯不为异说所淆惑”。②（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子私淑录》卷上，《戴震集》，第407页。但是，给段玉裁的那封信中，东原也说：“今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”③（清）段玉裁：《戴东原先生年谱》“（四十二年）丁酉四月二十四日”条，（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第481页。所谓“尽以意见误名之曰理”者，指的是东原那个时代中被奉为政治护法的程朱理学。

有感于孟子性善论在历史上已被程朱心性论所淆惑，东原的《孟子字义疏证序》别有会心地引用了韩愈（768—824）《送王秀才序》的一段话：“道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。”④（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第264页。东原的求道即“准孟”，“准孟”是在疏证孟子性善论与批判程朱心性论的互动中求道。诚如李锦全先生所言：“戴震写《孟子字义疏证》，以批判程朱理学作为中心主题。但他批判的武器，是以孔孟特别是用孟子的思想作为参照系，这是不争的事实。”⑤李锦全：《人文精神的承传与重建》，广州：广东人民出版社，1995年，第265—266页。

这样，在孟子学术思想史研究的宏大叙事中，我们对东原的“准孟”工作予以解读，亦即焦循所说的“申戴”：“东原生平所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善，知其讲求于是者，必深有所得，故临殁时，往来于心。则其所谓‘义理之学，可以养心’者，即东原自得之‘义理’，非讲学家《西铭》、《太极》之‘义理’也。”⑥（清）焦循著、刘建臻点校：《雕菰集》卷7《申戴》，《焦循诗文集》上册，第125页。

二、性在气中

气，是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异，从而重构孟子性善论的关键词之一。

作为著名的“申戴”派学者，胡适（1891—1962）的《戴东原的哲学》认为程朱心性论的基本内涵在于：“宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性。气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。”⑦姜义华主编，章清、吴根樑编：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，北京：中华书局，1991年，第1016页。按，又见《戴震全书》附录五《杂评下》，（清）戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书（修订本）》第7册，合肥：黄山书社，2010年，第481页。宋儒不以气质之性为性，张载（1020—1077）的《正蒙·诚明》就说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”⑧（宋）张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第23页。然而，宋儒又特别重视气质之性，以为先天自足的理通过气化而具于人心，却被气质之性遮蔽，因此，只有克服气质之性，才能“复其初”，证获天命之性。天命之性侧重道德建构功能，气质之性侧重逻辑助缘功能，宋儒因而坚信“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”⑨参见《河南程氏遗书》卷6《二先生语六》，（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第81页。按，《朱子语类》卷4《性理一·人物之性气质之性》云：“程子曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’”（（南宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1994年，第70页）的立说原则。

宋儒未尝不以发明孟子的性善论为己任，但同时认为孟子论性却不论气，并不完备。朱熹（1130—1200）说得很清楚：“韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。但张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”⑩（南宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷4《性理一·人物之性气质之性》，《朱子语类》第1册，第70页。在宋儒看来，他们与孟子的根本分歧在于是否明言气质之性。

宋儒批评孟子，本于《孟子·告子上》所言：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（11·7）①此种序号注释，以杨伯峻译注的《孟子译注》（北京：中华书局，2010年第3版）为据，下同。东原却说：“后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”②（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第271页。意思是说，东原不仅认为孟子以气言性，而且认为所谓理义之性乃宋儒强加于孟子的。

深入说明孟子何以专举理义以明性善，可能会成为区分东原与程朱各自的性气之辨的有效契机。东原如此看待这一问题：“至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下［之］具，设此一法以强之从，害道之言皆由外理义而生。人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰‘至于心独无所同然乎’。盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣。”③（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第271页。依据这一学术文化考察，孟子倡言“理义之为性”，其历史原因是以告子为代表的害道之言“徒知耳之于声……之为性”，其论证方法是“就其所知以证明其所不知”，其理论目的则在于“比而合之”——声色臭味和理义都是性。

东原还指出：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。”④（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第271页。孟子虽然专举理义，但也没有遗弃声色臭味，而这正是东原常说的“性之全体”。⑤⑦（清）戴震撰、汤志钧校点：参见《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第299、291页，按个别标点符号略有校改。在此意义上，跟宋儒以为“气质之性其实不是性”不同，东原重气，且以气论性。他说：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”⑥“性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本……”⑦（清）戴震撰、汤志钧校点：参见《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第299、291页，按个别标点符号略有校改。 （清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第291页。东原与程朱围绕孟子展开的性气之辨，焦点落到了气。

在性气之辨上，程朱强调自己与孟子的差异性，东原强调自己与孟子的亲近性。如果说程朱是用自己的哲学——理本论来解读孟子，那么，东原则用自己的哲学——气化论来诠释孟子。前者得出性气二本，后者得出性在气中。东原曾说：“人道本于性，而性原于天道。”⑧（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《道》，《戴震集》，第312页。“古人言性惟本于天道如是。”⑨（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《天道》，《戴震集》，第287页。所谓古人，东原大凡指《六经》、孔孟之言，此乃“以复古为解放”的今文学致思。

三、标举“理之欲”

欲，是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异，从而重构孟子性善论的又一个关键词。

程朱的性气二本，经由理欲之辨的话语转换，意即天理在人欲之外先天而又自足地存在。朱熹给功利主义儒家陈亮（1143—1194）的信中说过：“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲……”⑩（南宋）朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷36《答陈同甫》，《朱熹集》第3册，成都：四川教育出版社，1996年，第1598页。按，该卷有《答陈同甫》和《与陈同甫》十三通，此为第八通。宋儒也承认欲在成人过程中的必要性，但理欲之间的界限十分鲜明：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”11（南宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，氏著：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第202页。宋儒还常谈“人欲所蔽”。为了复归于“惟有天理而无人欲”的本然境界，他们认为：“天理人欲，相为消长。克得人欲，乃能复礼。”12（南宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷30《论语十二·雍也篇一》，《朱子语类》第3册，第774页。在程朱心性论中，人欲与气质之性相对应，其性气之辨由此可以逻辑地过渡到理欲之辨。

程朱理欲之辨的实质是存理去欲，“是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也”13（南宋）朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷36《答陈同甫》，《朱熹集》第3册，第1598页。。这一立论本于《孟子·尽心下》说的：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（14·35）理学先驱周敦颐（1017—1073）的《养心亭说》甚至主张无欲：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。”①（北宋）周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》卷3，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年第2版，第52页。形象地说，宋儒们打着孟子的“红旗”，试图颠覆并消解无处不在、无时不在的人类欲望。

对此，东原指出，宋儒“无欲”说的思想渊源并非《六经》、孔孟之言，而是老、释：“天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎［心］，老氏所以言‘常使民无知无欲’，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。”②（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。他还详细记述了程颢（1032—1085）、张载、朱熹出入老释的具体情形：“程叔子撰《明道先生行状》云：‘自十五六岁时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，然后得之。’吕与叔撰《横渠先生行状》云：‘范文正公劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之《六经》。’《朱子语类》廖德明录癸巳所闻：‘先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方看得分晓。’考朱子慕禅学在十五六岁时，年二十四，见李愿中，教以看圣贤言语，而其后复入于释氏。至癸巳，年四十四矣。”③（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。以上这段话也是东原对“宋儒出入于老、释”一语的注释。

“儒家”是理想类型意义上的学派命名，现实中并不存在纯粹无瑕的儒家。就此而言，程颢、张载、朱熹们无论少年时期还是成年以后出入于老释，都不是什么奇怪的事。甚而至于，没有出入于老释的思想经历，程颢、张载、朱熹们或许不可能最终坚定自己对于儒家的信念。东原比一般人的观察和常识当然要深刻得多，他说：“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也，于宋儒，则信以为同于圣人，理欲之分，人人能言之。”④（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。在国家意识形态的合法性范围内，理欲之辨给予了尊者、长者、贵者相对于卑者、幼者、贱者而言的话语霸权。前者惯常以理为依据去谴责后者，从而显示自己的权威；后者对前者不能进行任何反抗，即使前者不过是在理的幌子下吹毛求疵，抑或后者的做法本身就是正确的。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！”⑤（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。东原认为宋儒“存理去欲”理论的最大社会危害即是“以理杀人”⑥（清）戴震撰、汤志钧校点：参见《戴震集》上编《文集》卷9《与某书》，《戴震集》，第188页。。

批判宋儒的理欲对立观之后，东原回到《六经》、孔孟之言。他指出：古代圣贤从来没有，也不会“以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉”；恰恰相反，就像《诗经·小雅·天保》“民之质矣，日用饮食”和《礼记·礼运》“饮食男女，人之大欲存焉”所揭示的，欲望是合乎人性的自然存在。⑦（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。而且，尽管孟子说过“养心莫善于寡欲”，但这句话首先要表达的是“明乎欲不可无也”，其次才是“寡之而已”⑧（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。。来自《孟子》文本的证据有：“孟子告齐、梁之君，曰‘与民同乐’，曰‘省刑罚，薄税敛’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有积仓，行者有裹（囊）［粮］’，曰‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”⑨（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275页。质言之，东原与程朱围绕孟子展开的理欲之辨，根本分歧在于是否承认人欲乃一合法性存在。

梁启超曾说《孟子字义疏证》，“其目的不专在释《孟子》”。⑩参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第240页。以理欲之辨为例，东原还得依靠自己的哲学来自圆其说。根据性气一本论，他说：“‘欲’根于血气，故曰性也。”11（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第305页。对于活生生的生命个体而言，欲不是也不可能孤立地存在，因为“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”12（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第308、309页。。东原虽然承认欲的存在合理性，但也指出：“欲之失为私，私则贪邪随之矣。”13（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第308、309页。欲是必要的生活需求（need），私是过分的生活期待（want），只要越过前者的边界就进入后者的地盘，贪邪这朵“恶之花”就会扑面而来，因此，东原认为节欲是必需的。节欲亦即“无私而有欲”，《孟子字义疏证·理》云：“一人之欲，天下人之之同欲也，故曰‘性之欲’。”①《孟子字义疏证》卷上《理》，［清］戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第266页。与程朱的理欲对立观不同，东原坚持理欲统一论，对人以欲为基点的存在和本质给予双重的肯认。

四、才性互见

才，也是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异，从而重构孟子性善论的关键词。

《河南程氏遗书》卷18《伊川先生语四》云：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”②（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第204页。小程（1033—1107）论才，本于《孟子·告子上》的几段话：

若夫为不善，非才之罪也。

或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？

关于孟子和程子之才，朱熹《孟子集注·告子上》指出：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”③（南宋）朱熹：《四书章句集注》，第329页。这里的“二说虽殊，各有所当”是句老实话，但说“以事理考之，程子为密”，则必须面对某种逻辑上的悖谬。朱熹既承认“孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善”，亦即视孟子之才为天命之性；同时又肯定程子说的才禀于气，也就是以孟子之才为气质之性。我们不讨论朱熹的这一自相矛盾，毕竟他认为程子比孟子精密。质言之，程朱的才性之辨最重要的两个命题是“才禀于气”、“有不善者才也”；而且，程朱论才，并非天命之性，倒近似于他们力图消绝的欲。

对于以上这桩公案，东原的看法是：“后儒以不善归气禀；孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。”④（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第307、310页。如果说孟子坚持性才一本，那么，宋儒“此以不善归才，而分性与才为二本”，即是信奉才性二元。⑤（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第307、310页。跟程朱一样，东原对《孟子·告子上》论才的三章（第6—8章）也进行过详细的疏证。这段文字较长，值得细细揣摩：

孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？”情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云“则可以为善矣”。可之为言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文；继之云，“若夫为不善，非才之罪也”。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才尔殊”。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉！⑥（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307页。

杜国庠（1889—1961）有篇读《孟子字义疏证》的文章，题为《披着“经言”外衣的哲学》⑦参见杜国庠：《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，1994年，第359-362页。。东原颇具以意逆志的今文学风格，但性才一本的解读还是比较符合《孟子》本文。这类情形在《孟子字义疏证》中并不多见，否则我们会说东原是“泥孟”而非“准孟”。

“才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善”一句，最值得探赜发微。此乃直接针对程朱的“以不善归才”而言，但我们得在东原的哲学视界中才能明白其个中奥秘。“才可以始美”，乃因“性以本始言，才以体质言”，而才质正是本性的敞开和呈现。为什么会“终于不美”呢？东原有“本受之气”和“所资以养者之气”两个范畴。①（清）戴震撰、汤志钧校点：参见《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第300页。原文为：“夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。”“才可以始美”就“本受之气”而言，“终于不美”就“所资以养者之气”而言。此气养的是作为体质的血气心知：血气资饮食以养，心知资问学以养。如有此养，才不仅始美，而且终美。如缺此养，才就会终于不美。因此，“才终于不美”，原因不在于它自身，而在于它在后天的活动中并未得到充分且必要的养育。至于“不可谓性始善而终于不善”，理由即是“性以本始言”；换句话说，不管才在后天中美还是不美，也不会对“性在本质和存在双重意义上是善的”产生任何影响。

有关东原的才性之辨，以下这段话是最精要的说明：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。”②（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307页。在东原看来，合命、性、才于一体，就是《孟子·尽心上》所说的天性：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（13·38）人的身体容貌是天生的，外在的美需要内在的美去充实，但只有圣人可以做到这一点，只有圣人无愧于这一天赋。能够像圣人那样践形尽性，充分实现形体的一切作用，大概这也正是东原性才一本观的最高追求。

五、重构孟子的性善论

对气、欲、才三个关键词进行必要的梳理之后，现在审视东原如何重构孟子的性善论，此亦东原“准孟”的重点工程。就像东原的重构是逻辑意义上的重构一样，我们的解读也是逻辑意义上的解读。

从逻辑的解读看，东原的重构一开始还是言必称孟子。《孟子字义疏证·性》云：“孟子不曰‘性无有不善’，而曰‘人无有不善’。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。”③（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第302页。性善之所以是人类的专利，就在于人有心知。东原又说：“孟子言‘人无有不善’，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。”④（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第302页。人有心知，所以性善，“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”。⑤（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第302页。

心知是东原重构孟子性善论的重要突破口。心知即智，东原说：“言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。”⑥（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。智仁勇，是血气心知的道德动因，“质言之，曰血气心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇”。⑦（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。由于血气心知之事即是人伦日用，东原又说：“质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁、曰义、曰礼。”⑧（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。仁义礼是人伦日用的道德内涵，“言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼”。⑨（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。至此，在重构孟子性善论的逻辑思辨中，东原首先标识“智”的独特作用，然后彰显“仁”的非凡功能，进而凸现“语德之盛者，全乎智仁而已矣”⑩（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》，《戴震集》，第317页。的整体思维。

这里的智仁对文，本于《孟子·公孙丑上》的“仁且智”。有论者指出：“在仁、义、礼、智四者之中，基本品格是仁与智，所谓羞恶之心与恭敬之心（辞让之心）无非是仁智融合的具体形态，正是在这一意义上，孟子有时直接以仁和智来概括理想的人格：‘仁且智，夫子既圣矣。’这里的夫子即指孔子，而孔子之所以已达到完美的人格境界，便在于他已具备了仁与智的双重品格。”①杨国荣：《孟子评传——走向内圣之境》，南宁：广西教育出版社，1994年，第95页。按，个别标点符号略有校改。另，对“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的详细讨论，参见杨海文：《“仁且智”与孟子的理想人格论》，《孔子研究》2000年第4期，第40-49页；杨海文：《〈孟子〉与〈古今人表〉的理想人格论——以圣、仁、智为中心》，《江汉论坛》2016年第1期，第43-48页。东原的智仁对文，显然还是对孟子“仁且智”的合法化认同。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲”，②（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《权》，《戴震集》，第323页。此语表明东原的智仁对文正是为了实现孟子“仁且智”的理想人格。

东原对举“智仁勇”和“仁义礼”，同样令人深思。先看以下三段话：

就人伦日用，究其精微之极至，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之权重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。③（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》，《戴震集》，第317、314页。

仁义礼者，道于是乎尽也；智仁勇者，所以能尽道也。故仁义礼无等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”之殊。④（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》，《戴震集》，第317、314页。

是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。⑤（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。

仁义礼是善端，智仁勇是美德，东原这一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。随着逻辑建构的逐渐展开，东原与孟子之间的距离则变得越来越大。因仁义礼而“道尽”，因智仁勇而“尽道”，前者说仁义礼是充分实现人道的准则，后者说智仁勇是之所以能够实现人道的手段。东原这一阐释，似乎并不为《孟子》所内蕴。胡适写《戴东原的哲学》，时常警醒自己要丢开“性善”的套话。⑥参见姜义华主编，章清、吴根樑编：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第1022页。按，又见《戴震全书》附录五《杂评下》，［清］戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书（修订本）》第7册，第487页。此言不虚，个中缘由正如梁启超所说：“《孟子字义疏证》，盖轶出考证学范围以外，欲建设一‘戴氏哲学’矣。”⑦梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996年，第35页。这里以智仁勇为“才质之美”，显示了东原建设自己的哲学的某种企图。《原善》卷中指出：“惟据才质为言，使确然可以断人之性善。”⑧（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第340页。在东原看来，正因血气心知里面蕴涵了智仁勇的“才质之美”，道德实践主体才能在人伦日用之间充分实现仁义礼的“精微极致”。

立足以性为经、以善为纬的思维框架，东原视智仁勇为“才质之美”，亦即凭借“才性互见”建立了仁义礼与性之间的内在关联。但是，仁义礼与善之间是否也存在这一相关联系呢？试看《孟子字义疏证》卷下《道》的三段话：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”“曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰义，曰礼，称其纯粹中正之名。”“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。”⑨（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第315、312、312页。东原在此树立了两个哲学坐标。一个是“物”的哲学坐标：作为“实体实事之名”，它统摄道、性，其中最重要的是性；对于人之性而言，它具体落实为人伦日用。另一个是“则”的哲学坐标：作为“纯粹中正之名”，其实质是善，善即是仁义礼。这样看来，东原不仅确立了智仁勇与性之间的内在关联，而且确立了仁义礼与善之间的本质联系。东原自然知道，仅仅依据这两种关联，还不能完全发明“人无有不善”的性善之旨。

像孔孟一样，东原喜引《诗经·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。《孟子·告子上》引孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”（11·6）对此，不同于朱熹《孟子集注》的断句，东原以为“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”乃孟子之言，隐约地显示了他重构孟子性善论的主观意图。而且，在东原看来，这一诗句的深刻含义在于：“以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古圣贤所谓理也。”①（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第267页。很明显，跟《诗经》本文相比，东原的诠释横空溢出“理”字。这一误读事实上是精心策划的。

皮锡瑞（1850—1908）的《经学历史·经学复盛时代》云：“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说经抵牾，亦只是争辨一理字。”②（清）皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第313页。程朱之理，为先天而自足的本体；至于东原之理，正如冯友兰（1895—1990）所说：“理就是事物的发展规律和本质，它们都是真实的，但是，它们只能是在事物之中，而不能超乎事物之上。”③冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，北京：人民出版社，1989年，第38页。如果立足于《诗经》本文，那么，东原之理亦即则。如上所述，在确立仁义礼与善的内在关联时，东原曾以善说则。由于则、理、善三者之间蕴涵了这种相互对等的关系，因此，我们不妨说：在东原的哲学中，理即善，善即理。以理释善，同时也就内蕴了以事释性。在此意义上，东原的性善实质上是认识、把握客观存在于事物之中的条理与规律。东原重知，原因就在于此。然而，他如此诠释性善，却离孟子以道德理想主义为归宿的性善论越来越远了。

东原无疑宁愿沿着自己的思路一直走下去。《孟子字义疏证》卷下《道》云：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”④（清）戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第312-313页。这里必然是人文意义上的当然（善的德性），“自然的本性无疑应当提升到当然，但从自然（天）到当然（人）并不是以当然去消融或吞并自然，而是在当然之中实现作为天然之美的自然潜能（完其自然）”。⑤参见杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社，1994年，第325页。在东原看来，人类不可能放弃自我生存的自然基础，人类的使命只能是自然的情欲变革并改良为人性的要求。东原的性善论建构相当重视欲望本身，但“自然”与“必然”的义理架构也是东原重构孟子性善论的最后一个逻辑环节。

总之，东原对孟子性善论的重构，目的在于证明：“孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”⑥（清）戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第306页。这一既重视血气心知、又重视仁义礼智的性善论建构，在当时“以理杀人”的哲学与政治话语中，正是为了使人类的存在与本质从伦理异化走向人文统一。

六、从集中意识到支援意识

就“申戴”而言，探明孟子与东原之间的逻辑关联，有助于我们把握东原“准孟”的思辨奥秘。

说东原重构了孟子的性善论，即是说他最终建立了自己的“戴氏哲学”。因此，东原的“准孟”，可析分为两个阶段：先是准备阶段，后是建立阶段。所谓准备阶段，具体体现是：东原以孟子为集中意识，指出程朱论气、欲、才违背了《孟子》文本，从而对当时奉为国家意识形态的程朱心性论进行了批判。以孟子为集中意识，亦即合法化地认同孟子。合法化认同显示了东原与孟子之间的亲近感，奠定了《孟子字义疏证》“准孟”的思想基调。所谓建立阶段，具体体现是：东原以孟子为支援意识，完成了自己以情感哲学替换理性哲学的性善论建构。在这一阶段上，东原与孟子之间的亲近感越来越被距离感所取代，东原逐渐从对孟子的合法化认同走向自己的创造性转换。这一创造性转换使得东原没有成为“泥孟”之类的解释者，也不是单纯的笺注主义者，而是成了具有“准孟”品格的思想家。

对于任何思想家来说，其准备阶段与建立阶段不仅会前后相续，更重要的是交叉重叠。东原也不例外。美国学者艾尔曼（Benjamin A Elman）曾说：“疏证”一词作为书名，表明东原仍把自己的努力视为考据学运动的一部分。①参见［美］艾尔曼著、赵刚译：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，南京：江苏人民出版社，1995年，第14页。传统的资源和自己的思想二者的关系，在东原这位从考据走向义理的文化守成主义者身上，显然更加复杂。孟子之于东原的集中意识与支援意识的功能变化，东原之于孟子的合法化认同与创造性转化的方式递嬗，尤其是两者之间亲近感与距离感的情态演变，最好从逻辑的先后而不是从时间的先后来理解。质言之，从东原重构孟子性善论的过程看，孟子既是东原的集中意识、也是支援意识，东原对孟子既合法化认同、又创造性转换，二者亦亲亦疏。

一部戴震解释史又有其特别的告诫：关于东原的“准孟”，我们还是应该强调支援意识、创造性转换。其一，王国维（1877—1927）的《聚珍本戴校水经注跋》有言：“晚年欲夺朱子之席，乃撰《孟子字义疏证》等书。虽自谓‘欲以孔孟之说还之孔孟，宋儒之说还之宋儒’，顾其书，虽力与程朱异，而亦未尝与孔孟合。”②《观堂集林》卷12，王国维：《观堂集林（附别集）》上册，北京：中华书局，1959年，第580页。刘师培（1884—1919）的《左盦外集》卷17《东原学案序》指出：“东原之说名为伸孟子，实则与孟子相戾也，岂可从乎？”③刘师培：《刘申叔遗书》下册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1762页下栏。按，又见《戴震全书》附录三《序跋》，（清）戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书（修订本）》第7册，第348页。东原先以孟子为集中意识，然后必然过渡为支援意识，王、刘难道可以否认这一事实吗？其二，段玉裁的《经韵楼集》卷7有《戴东原先生配享朱子祠议（阙）》④（清）段玉裁撰、钟敬华校点：参见《目录》，《经韵楼集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4页下栏。，但该篇有目而无文。这种倡议实际上不明东原对孟子予以合法化认同，目的在于别程朱；予以创造性转换，目的同样在于别程朱。

基于《孟子字义疏证》即“准孟”即“求道”，我们解读东原对孟子性善论的重构，只有首先意识到东原与孟子的亲近感，才能深刻认识到《孟子字义疏证》“不专在释《孟子》”、并成为清代第一流的哲学著作，原因就在于东原以孟子为支援意识，通过创造性转换孟子的性善论，从而建构了冲决理学网罗、引领启蒙思潮的“戴氏哲学”。

（组稿：李承贵；责任编辑：刘丽）

［Abstract］Dai Zhen tried to reconstruct Mencian theory of good nature after analyzing such three key words as Qi （natural matter or force），Yu（want or desire）and Cai（talent or ability）.Dai Zhen’s work was divided into two stages，the first of which was prepared to point out with his focal awareness of Mencius the understanding of Qi，Yu and Cai by Cheng Yi，Cheng Hao and Zhu Xi against that in the book Mencius in order to criticize the theory of human heart and nature of Cheng Yi，Cheng Hao and Zhu Xi that was regarded as national ideology at that time；the last of which was used with his subsidiary awareness of Mencius to complete the construction of his own theory of human heart and nature called“emotional philosophy”in place of“rational philosophy”.At the first stage，Dai Zhen legitimatized and identified Mencius，showing an intimate relationship with him and setting a“quasi-Mencian”ideological keynote of his work Mengzi zi yi shu zheng，whereas at the second stage，intimacy was increasingly taken pace of distance between them when Dai Zhen shifted from his legitimatization of and identification with Mencius to creative transformation of his own thought which made himself a“quasi-Mencian”thinker.

［Key words］Dai-Zhen；Mencian theory of good nature；Guasi-Mencian；Focal awareness；Subsidiary awareness；Reconstruction

Dai Zhen’s Reconstruction of Mencian Theory of Good Nature

Yang Haiwen
（Editorial dept.，Journal of Sun Yat-sen University，Guangzhou Guangdong，510275）

B249.6

A

1008-7354（2015）06-0001-09

杨海文（1968-），男，湖南长沙人，哲学博士，孟子研究院尼山学者特聘专家，《中山大学学报》编辑部编审。

本文获尼山学者工程专项经费资助；系2011年度国家社会科学基金重大招标项目 《中国孟学史》（批准编号：

11&ZD083）；2015年度国家社会科学基金重大招标项目《中国人性论通史》（批准编号：15ZDB004）阶段性研究成果。