山西沁县卫氏宗族清明祭仪研究

杜靖（青岛大学法学院，山东青岛，266071）

山西沁县卫氏宗族清明祭仪研究

杜靖
（青岛大学法学院，山东青岛，266071）

山西沁县卫氏宗祠祭仪是一份非常完备的礼仪典章制度。从集体表象理论和结构-功能论看，它是凝聚宗族成为一个共同体的手段；从象征论看，它是区别地域社会其他宗族并由此获得荣誉感和自豪感的策略，同时也是一群儒生身份的自我表达与展露；从活着的子孙和逝去的祖先两者间的交流看，举办祭仪的地点——祠堂，乃沟通阴阳两个世界的桥梁，并非宗族办公场所。

宗族祭仪；集体表象；象征追逐；身份表达；阴阳世界的桥梁

2015年6月下旬，余和沪上钱杭、濩泽张俊峰两历史学教授及山西大学中国社会史研究中心诸生，前往晋南考察宗族。行至沁县，得沁县史志办主任马留堂先生相赠沁县端村、元王村六甲卫氏六门《锡五堂家谱》一册。虽说它仅是当地卫氏一个支系的分支谱，但却收入了大量的整个卫氏宗族的过往文史资料，尤其是保留了清道光至民国初年的宗祠清明节祭仪。这是近些年来我所见到的，研究中国北方宗族最为详备的宗族祭仪资料。对于那些把中国宗族理解为一种文化制度而不是单纯的功能或系谱单位的学者而言，该资料弥足珍贵，因为我们完全可以通过仪式来了解汉人宗族的文化意义。

《锡五堂家谱》出版于2010年2月，被“沁县三晋文化研究会”列为“铜川文化丛书”之一。尽管如此，由于它没有正式书号，甚至没有地方新闻出版署的准印证号，而仅仅是在卫氏宗族内部及地方文史界流传，外界尤其是国内外学术界很少有机会看到。加之繁琐的宗族祭仪向为学术界所厌避，考虑到这一层原因，决计对其进行整理且加以研究并公之于世。

本文将利用人类学的理论来解释卫氏宗族祭仪，但研究方法上又采用了历史学的处理策略。具体来说，先用历史学的方法呈现资料，最后归于人类学的问题意识来讨论理论议题。这些议题包括三个：1.从集体表象理论和结构——功能论如何看待宗祠祭仪；2.从象征——表演理论如何看待该祭仪；3.从阴阳结构中如何理解祭仪举办地——祠堂。

一、卫氏宗族简况

卫氏始祖叫做卫奉，而迁沁地的始迁祖或一世祖叫做卫旻，传说明朝初年从汾州平邑（即今之平遥）迁徙而来。旻公娶□氏，生四子，长曰代成，次曰代能，三曰代刚，四曰维通。代成、代能、代刚、维通四人的子孙各自成谱。①田志明，张斌主编：《沁县地名典故》（内部资料），2010年版，第45-46页。这意味着，在系谱意义上形成了四个相对独立的分支世系群，分立的具体年月不详。不过，从下一小节提到的嘉庆年间卫氏子孙撰写的《仪注》四薄，且分支保存情况看，至少在嘉庆年间已经形成宗族内部的亚房份结构。但从本文将要研究的主题而言，他们仍然是一个合作的礼仪单位。

卫氏来沁县落居于山西南部伏牛山下，今属郭村镇，位于沁县城西十五公里处。①田志明，张斌主编：《沁县地名典故》（内部资料），2010年版，第45-46页。这一世系群最初主要分布在端村（古名“段村”）、元王两个村落，有可能端村是最早的根据地。明末清初，他们归属端仁里，分属端仁里下的第三甲、第四甲、第五甲、第六甲。三、四两甲间杂以其他小姓，而五、六两甲纯为卫氏宗族成员。从村落内空间布局来论，三甲、四甲、五甲居端村西头，六甲人口居村子东头和元王村。②卫之瑗：《重缉六甲卫氏谱序》，见卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第4页。但后来有一些人口又去了上湾村，至少在清代中期，上湾也独立地发育出一个分支世系群。③卫氏在沁县，除端村、元王、上湾为主要村落外，仁胜、东坡、萝卜港、贺家庄、神家余、次余沟、圪垯、温庄、开村、南沟、福村、西陈、中陈、丈河上、丁家山、巨良沟、道兴咀、冀家凹、坡头、城关、交口、青修、尚直等村也有分布（见卫乘朱主编《锡五堂家谱》第110页，2010年）。在山西本省的太原、长治、晋城、潞城、运城、雁北、原平、忻州、定襄、五台等市县，在山东、河北、河南、陕西、甘肃、内蒙、辽宁、黑龙江、北京、上海、广州、福州、天津、青岛、西安等省市皆有分布（卫乘朱主编《锡五堂家谱》第213页，2010年）。我手头所持卫氏族谱标明曰“沁县端村元王村六甲卫氏”，这意味着分支世系群也受到了帝国基层赋税管理制度的影响。而里甲具有一定程度的地缘性，因而，进一步说，卫氏宗族裂变也打上了地缘烙印。

从世系发育角度讲，他们之后又经过了六次分支裂变。所谓“六甲”卫氏，即代成唯一的儿子——卫经的后代。卫经生七子，长曰宗仁，次曰宗义，三曰宗礼，四曰宗智，五曰宗信，六曰宗德，七曰宗行。其中的一至六子，是代成与宋氏所生，第七子是代成与晋氏所生。他们的子孙在后来世系群裂变中尊称他们为六甲七门祖。也就是说，后世子孙把第四世作为世系顶点，又进行了一次分支。由于长门宗仁谱系失却，于是就剩下了六门。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7-9、10-28、163、114-160、120-127、137-160页。这就是“六甲卫氏六门”一说的来由。

但是卫氏六门内部又经过第三次裂变，如“三门一支”、“三门二支”、“三门三支”、“三门四支”、“三门五支”、“三门六支”、“四门一支”、“四门二支”、“四门三支”、“四门四支”、“五门一支”、“五门二支”等。分支的世系顶点设在第五或第六世上。⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7-9、10-28、163、114-160、120-127、137-160页。

卫氏宗族内部房支裂变并没有停留在第三级裂变上，历史上还出现了第四次裂变。据族谱编撰人卫乘朱先生回忆，清光绪年间其祖父卫先烈捐舍地产资财而修建了“福荫堂”。计正厅三间，东西配房各三间，坐北面南，地址在端村西头南场圪垯，里面供奉八世至十五世祖先。卫乘朱明确说，这是六甲卫氏六门分支的小祠堂。⑥卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7-9、10-28、163、114-160、120-127、137-160页。可见卫氏分支不仅体现在世系上，还用分支祠堂来表征。

六甲卫氏六门锡五堂第五次裂变时分成了伯五堂、仲五堂、叔五堂、季五堂、邵五堂，当时是以第十二世为顶点计算的。⑦

第六次世系裂变以第十四世为计算顶点。如伯五堂内部又分成了一支、二支，邵五堂内部又分成了一支、二支。⑧卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7-9、10-28、163、114-160、120-127、137-160页。

第一次裂变以第二世祖为顶点，第二次裂变以第四世祖为顶点，第三次裂变以五或六世祖为顶点，第四次裂变以第八世祖为顶点，第五次裂变以十二世祖为顶点，第六次裂变之计算顶点是第十四世，世系凡六次裂变。需要说明，这些频繁的裂变除了有世系学意义外，恐怕也有现实功能。⑨杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年版，第67-362页。

在端村村南，有一处叫做凤凰台的地方，因其地形像一只凤凰展翅欲飞而得名。它头部朝北正对着村子，为卫氏先人填土筑起的一个椭圆形高圪垯，这里就是卫氏宗族的先茔。卫氏祖茔自明代开始建立，一世祖、二世祖及其以下很多子孙皆葬于此，他们为端村、元王、上湾卫氏所共有。后人称凤凰台叫“老畲台”或“老畲坟”。老畲坟占地三十亩，树木葱茏、百草丛生、气象森严。⑩卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。犹如福建黄村黄氏宗族的金鸡山（金鸡别翼）11雷蒙德·弗斯：《英文版导言》（具体见该导言第一页），林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：三联书店，2000年版。，在卫氏子孙的心目中沁县的老畲台也变成了整个卫氏宗族的文化象征。

但是，后来也有些宗族房支从老畲坟中迁出，如端村六甲卫氏和五甲卫氏。这个新辟的坟地叫做“新畲坟”（又名“兴畲坟”），最初由六甲卫氏营建。六甲卫氏的三世祖卫经最初葬于老畲坟，后来被子孙迁坟于此。该茔地位于端村西一里许。两甲坟茔都依附伏牛山山脉，坐西向东，前后属连，人们又称之为“五六甲坟”。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。在新畲坟中，六甲风水最旺。六甲坟地里有六个大牌楼（也有族人说七通），里面有多通青石碑和红石碑。这些碑中有些石谱，村民又称“葡萄轴世系图”。②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。盖如葡萄一样自上而下悬挂，且以颗粒稠密而喻人烟旺盛也。

早在乾隆年间，端村、元王就建了宗庙，后来上湾村于嘉庆十七年（1812）亦建了宗庙。三座宗祠规模都比较大，人称卫家“大祠堂”。1946年沁县解放，端村卫氏大祠堂被拆毁。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。2009年春天，上湾大祠堂经过了修复改建，已无法窥其过去原貌，如今只剩下元王卫氏大祠堂。

元王宗祠“有斐堂”坐北朝南，三进院，包含殿堂、献厅、东西厢房、戏楼、牌楼等主体建筑，凡三十间，各处悬挂着卫氏历史名人书写的匾牌楹联。祠堂院内苍松翠柏，素有“两千二百一十四松”之称。明代天启年间，皇帝下旨旌表六甲卫氏五世祖卫继康一生“辟邪崇正”，望重乡里。同时，太原府和沁洲的文庙内乡贤祠都将卫继康列其中。《沁洲志》载有明一代十二位乡贤，卫继康就是其中的一位，后世子孙据此修了一座石柱木牌坊（牌楼）。该牌坊至今犹存，高一丈八尺，飞檐斗拱，上悬雕龙牌匾，题额“奉旨旌表乡贤”，牌楼前书写“品重熙朝”，后面书写“流芳百世”。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。

历史上，卫氏具有不少族产。立于1735年的“卫氏义田碑记”云：

……卫进之祖虽有□输钱之说，其子衍庆将五凤峪义田地买过九十余亩……。端仁里下四甲（三、四、五、六）昔置五凤峪地（沁源）一顷五十亩，又有段村、元王两处廿八亩，立为义田地。

四甲增生卫殷藩相唐甫撰

五甲庠生卫水堪甫书

沁洲正堂何太□批

清雍正十三年（1735）乙卯六月⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。那么，卫氏何以要设立义田？“卫氏上湾祠堂碑记”告诉我们：

……明季倂里合甲之后，铜鞮一郡尽二十里，独余端仁里为最贫，余里合为七甲，凡签报门户挨家轮流，旧有马户收头派书等役，以破产者十之八九。待我清定鼎以来，马户已经除革，而收头派书如故，且衙役岁岁更替，孑遗之民，几于息肩无日。余先季父讳鼎字震野，躬列儒林，生平慕义，亦彬彬古君子辈也，目击里甲之苦，遂殷然以捐赀为念，其在四五甲者均沾其惠……不能备载，而六甲尤属庇缧……本甲卫原心、卫光显，卫道宗等纠众义田事，必图□久，前法恐非善策，莫若公置义田为子孙百世计。

康熙十二年（1673）岁在癸丑

廪生卫壮猷撰书⑥卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第163、163、164、162、161、69、69页。

足见，在清初卫氏宗族已经实践成具有实体意义的组织了。

族谱，同样是宗族的一个文化表征。就现存资料而言，我们并不清楚历史上卫氏是否联合起来修过宗谱，因为《锡五堂家谱》只提供了一些不同“甲门”修谱情况。但从下一小节所提共修宗祠“仪注”和合族共挂“三幅神轴”这两件事看，应该有过统一修谱活动。

第一次具体修谱年代不详（在明代是没问题的），只知道以第二世为顶点将合族分成了四支，并各自立有族谱。⑦卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7、210、102、101、101页。之后，以六甲最详。

就四支中的长支代成的后代于第四世上又分成了七门，而第四世长子宗仁一支失考，后世遂有“六甲六门”一说。六甲分支居住在端村和元王村。明崇祯十五年（1642），六甲下的二门八世祖九有公、三门八世祖光生公和六门七世祖可大公联合复修过六甲卫氏的家谱，此次是绘图勒石，立于段村兴畲坟卫经墓地，并载谱引、谱铭。清乾隆四十八年（1783），六甲六门十一世祖缉、三门十一世祖兆安等计虑碑谱容易遭受损坏，遂抄录石谱并重缉六甲卫氏，集谱一帙。六门十二世祖卫之瑗作序。清道光十一年（1831），六甲六门十三世祖树东等第四次修谱，六甲三门十二世祖玉峰作序，五甲十四世祖彬誊写。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7、210、102、101、101页。

六甲三门和五门于光绪四年（1878）续修一次族谱。光绪廿五年（1899）六甲三门续修一次。至民国四年（1915）六甲三门再次续修。②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7、210、102、101、101页。居住在上湾村的四甲卫氏于道光十九年（1889）修过一次族谱，并留有《四甲上湾卫氏家谱序》，主修人为清贡生卫弼廷。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7、210、102、101、101页。五甲卫氏之谱最初由十一世卫兴周草拟，但“规模略具而未尽详明”，且具体年代不详。后于嘉庆十八年得族人细加考核后，修为一帙。道光十三年（1833），由贡生卫彬（十四世）再次重修，并留下《重修五甲卫氏五门宗谱序》。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第7、210、102、101、101页。频繁的修谱活动表明，卫氏宗族活动非常活跃。

沁县卫氏在明清两代出了不少低阶儒生。仅六甲六门卫氏而言，计有：

明代二世祖代成庠生

三世祖经乡饮耆宾

四世祖宗德省祭仪叙八品

五世祖模省祭议序八品

七世祖可大乡饮耆宾

八世祖公家乡饮耆宾

清代九世祖恒庠生

十世祖连城增生连环庠生

十一世祖綗岁贡生乡饮大宾

纕增生诏赐八品爵

绨庠生

十二世祖之发增生乡饮介宾

之俞增生

之斯乡饮耆宾

之瑗举人嘉庆六年（1801）辛酉科

之颜庠生

之郢庠生

介石恩贡生嘉庆十四年（1809）己巳科 乡饮大宾

端石庠生

砺石增生

十三世祖树东太学生

藩东庠生乡饮介宾

宪东岁贡生道光九年（1829）己丑科

孟东庠生

辅东廪生

建东庠生

翰东庠生

兴东廪生

尹东庠生

彝庠生

典庠生

膺诰副生

荣诰庠生

十四世伍武生元武生

克恩贡生同治四年（1865）乙丑科

衷昌庠生①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。

六甲六门卫氏每一代都出了低阶士绅，六甲其他门也出了不少人才。如，六甲二门四世祖卫宗义是明庠生，其子五世卫畿是明庠生，其孙六世卫三才是庠生，曾孙七世卫邑是庠生，八世孙卫九有亦庠生；②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。六甲三门五世卫鹄和六世卫士吉都是庠生，三门九世卫一瑗是庠生，六甲三门十一世卫伦纪是监生，三门十一世卫钥是增生，三门十二世卫玉峰是岁贡生，三门十三世卫载是贡生；③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。六甲卫氏四门十二世卫鹏飞是太学生，六甲卫氏四门十三世卫明离是敦礼生，六甲四门十四世卫子良是岁贡生；④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。六甲五门五世卫继康是廪生；⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。六甲五门六世卫次山是庠生、待赠文林郎，其次子卫佐为举人且任知县、三子卫铉为庠生、五子卫鼎为增广生、孙子卫笃生为庠生。⑥卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。

其他甲门也出了不少儒生。如，三甲六世卫守正是明代廪生，其子卫子述是武庠生，其子卫迪武是清康熙六年（1697）的贡生，其孙卫大士是廪生、卫元士是奉祀生，曾孙卫裔烈是乡饮大宾，玄孙卫鸿奇是举人，卫钟英是国子监太学生。⑦卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。五甲六门十二世卫体仁是庠生、乡饮大宾、例封文林郎，五甲六门十三世卫汝鹏是举人，五甲六门十三世卫汝俊是拔贡生，五甲六门十四世卫彬是乡饮大宾。⑧卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第95-96、66、67、67、97、31、66、67页。这仅是我们从《锡五堂家谱》中看到的一些名字，修谱者所未著录及所不知晓者，不知凡几。

从上述所勾勒的宗族概况，尤其是诸多儒生情况看，我们不难理解，卫氏宗族为什么推崇宗祠祭仪了。

二、宗祠清明祭仪总貌

嘉庆初年，卫氏宗祠制定了相关礼乐典章，并撰写有《仪注》，书写四薄以分发诸分支保存。每年正月元旦、七月十五和十月初一，子孙于各村宗祠祭祀。唯清明祭祖花费较大（一次祭祀花费大约需要米麦十二石，银洋三百多块），最后议定由端村、元王、上湾三村轮流举办。当时，由于上湾还没有祠堂，每轮到清明祭祀，则需要搭建祭棚和戏台。如果遇到刮风下雨，则不能尽礼。后经族人筹划，上湾村终于嘉庆十七年（1812）建成宗祠。⑨卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第161、162、50、50、162、221页。

宗祠章程规定，宗庙和族中公产由德高望重的宗族成员轮流负责管理，任期三年。如果某门某支推荐不出合适的人选，可依次往下移交。宗庙财产分“大柜”和“生息”两部分。所谓“大柜”，即固定资产，具体包括祭器、供品、家具和大灶用具等实物。除了内香案三套祭器供品属于三村公共财产外（按值年公用），三村宗祠各有一整套家什，且逐年会有所增添。所谓“生息”部分是指部分固定资产及其产出。具体来说，各村宗庙都有义田和存款，数量不等，但大致差不多。以元王村而言，过去有义田六十余亩，这些土地每年都要往外出租。元王村存款接近千元（银元），每年都要全部贷出。出贷对象几乎都是族中贫困子孙，为了照顾他们，租课和利息计算都按当时一般情况（即随行就市），不得放高利贷。三年田租和利息一般都能保证轮值大祭费用，且略有盈余。利用这盈余，每年要尽力为族中兴办一两件好事或大事。⑩卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第161、162、50、50、162、221页。

当然，大祭的部分费用也来自族人捐献或统一摊派。这有“攒钱贴式”和“犒劳贴式”为证：

（攒钱贴式）①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第161、162、50、50、162、221页。

（犒劳贴式）②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第161、162、50、50、162、221页。

一般来说，轮值的祠堂要临时打扫、装修和布置祠堂。民国廿六年（1937）清明，端村轮值。为了迎接这次大祭祀，宗祠提前动工扩建明厅三间，十间东西厢房也重新进行了彩绘，彩绘内容不外二十四孝、忠义故事和耕读图案。庙堂亦重新雕梁画栋，焕然一新。且内挂三大幅神轴，摆设好内外香案。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第161、162、50、50、162、221页。这三大幅神轴是端村、元王、上湾三个村子的。具体来说，三甲和六甲一幅神轴，五甲一幅神轴，四甲一幅神轴，都挂在值年祠堂的正殿里。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第161、162、50、50、162、221页。

三、迎神仪式

卫氏于清明节前两天下午迎神。所谓“迎神”，就是邀请祖先魂灵，即卫氏族人所说的“群昭群穆”，地点发生在祖茔地里。端村、上湾村轮值时直接到村南面的凤凰台“老畲坟”恭请祖先，元王村轮值时则到村南的“南河坪”（元王卫氏祖茔地）接祖。⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、162、221、37、36页。但是，在本小节将要述及的卫氏“迎神仪注”里却标明，到“祠堂门南”邀请祖先灵魂。这便出现了矛盾。其实，可以这样理解：“迎神仪注”来自嘉庆年间的“仪注”四薄，当时是规定在祠堂南门外迎接祖先，但到清末民初却跑到坟地里接祖先了。从中国广大地区的实践来看，到墓地里接祖先回家是较为通行的做法。

道光年间，端村迎神需要19名宗族成员。其中包括主祭1人、陪祭13人、礼生5人。5个礼生具体包括1名执壶者、1名执爵者、1名通引、1名亚引和1名读祝。

其实，加上其他服务性人员，这数目还要多。如，民国廿六年（1937）端村轮祭时，就达五六十人。卫乘朱回忆说：“当年司仪是五甲东头族伯卫东园，主祭者是伯父卫琦，还有陪祭、礼生、分献、其他执事等，集老中青少五六十人都在宗祠大灶用餐。”⑥卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、162、221、37、36页。

他们是如何走到墓地里迎请祖先的呢？卫君良先生回忆说：

请祖入祠时，只端三个牌位，即“卫氏始祖”、“昭祖”、“穆祖”。下请仪式是乐队导前，乐队由八人组成，他们身披红色龙褂。双鼓双钹唢呐笙吹奏，其中还有一人头戴“乌纱帽”，身穿蟒袍玉带，手执伏尘（按：疑错字，当为“拂尘”）侍侯。二十对有“职衔”的木制红色黄字抗牌和二十对带衔的大红灯笼列队随跟，主祭人、陪祭人虔诚地端着神主牌位，分献者、礼生穿着礼服，分别先后相随跟上。末尾是“戏班”演员。双生双旦，配把则（跑龙套的）四名，有“小乐队”四人伴奏，穿街过巷，浩浩荡荡……⑦卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、162、221、37、36页。

我们接下来要看，迎请仪式的现场。

从空间位置看，前面摆放着一张香案，主祭立于香案前且中心位置，左边立着两名礼生（1名执爵者、1名亚引，二人并排，面向主祭），右边立着三名礼生（1名执壶者、一名通引和1名读祝）。主祭的后面站着两排陪祭，第一排是5个，第二排是8个（当时元王村宗祠陪祭前排3人，后排6人，凡9人）。具体见下图：

（道光年间端村迎神图）①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、162、221、37、36页。

迎接祖灵的仪式具体如下（仿宋字体描述的具体仪式，而括号中的文字是《锡五堂家谱》的作者们所做的说明，是从一个观察者角度来说的，而其他文字都是仪式上的行为。本文以下同，不再单独作说明）：

通就位引上香鞠躬跪斟酒祭酒斟酒斟酒（执爵俟）

通读祝文引祭酒通俯伏兴拜兴拜兴平身（俟戏毕）

通就位引鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒斟酒祭酒通俯伏兴拜兴

拜兴平身焚祝文②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、162、221、37、36页。

这个仪式主要有5个环节：1、先给祖先上香；2、向祖先敬酒；3、读祝文；4、祭拜祖先-向祖先再次敬酒-再次祭拜祖先；5、焚烧祝文。那么，为什么要先焚香呢？因为袅袅香烟可以把祖灵引回来。引回祖先灵魂以后，就要用酒招待他们，而且子孙得跪着给祖先敬酒。祖先喝了一阵后，子孙再次给他们叩首行礼。叩首完毕，复次给祖先斟酒。待祖先喝完，子孙们又飘飘下拜，向祖先叩首行礼。最后把祝文烧了，是希望祖先能读到祝文。

迎神“祝文”的封面是白色的，叫“白全皮”③山西大学张俊峰教授微信告知是“麻皮宣”，产地吕梁。，上面写着“告辞”二字。具体内容如下：

维

道光□十有年□岁次□□□月□□□□朔越□□日□□孝曾孙□□等谨以香楮醴齑敢昭告于先祖

先宗暨群昭群穆之灵曰维季之春清明节届抚时感念追慕糜忘敬以今日寒食遞□

□日祗荐与祠虔修祀事伏冀

先祖

先宗暨昭穆诸灵鉴兹微枕无或遐弃爰胥降格以慰慕思谨告④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第36页。

从这份祝文中我们看以看出，子孙怀着极其恭敬的态度邀请祖先回到祠堂里。之所以说他们怀着恭敬的态度有如下两个理由：第一，祝文文书把“先祖”、“先宗”顶格书写；第二，用词谦恭，如“谨”、“敬”、“伏冀”等。如果把上述文字转译成现代汉语的话，意思大致是说：春天来了呀，清明将到。我们感时想念祖先啊，想请你们回到祠堂里接受我们的虔诚礼拜。望祖先考虑我们的感受吧，不要抽不出时间而抛弃我们。请你们委屈一回降格回来吧，满足我们的慕思之情啊！

从去墓地路上的情景不难推想，迎请祖灵队伍回来的情景。显然，在这个仪式里，墓地里祖先的灵魂就附着在三个牌位上。

四、安神仪式

安神就是安放祖先的牌位，地点发生在祠堂内部。这个仪式共涉及28人，具体包括1名主祭，3名分献，6名陪祭，18名礼生。这些礼生具体有：赞二、祝一、引六、执壶爵者六、献爵者三。

从空间布局来说，在祠堂大殿内摆放着三张香案：中间一张上供“中主”，东边一张上供“昭位东主”，西边一张上供“穆位西主”。显然这是按照左昭右穆的秩序排列的。每张香案一侧各站立1名献爵者。祠堂大殿前部有两根楹柱，楹柱前分别立着两名赞礼（亚赞居左，通赞居右）。靠近大殿西门旁设一鼓，靠近大殿东门旁设一钟。献殿里一张大案子上摆放着祭品，祭品用盘子盛放。盘分三排摆放，祭盘前另置一香案，相对于大殿内香案叫做“外香案”。第三层祭盘两边各置一盏灯。有6名引生站立祭盘案两侧，每侧各三。另外，献殿两山墙下各摆放着一盆花卉，献殿南面两窗子下还设有两张桌子，摆放“钱贯”和“表缎”，这也是献给祖先的供品。献殿前有月台，通过台阶可以登上月台，走进献殿内部。具体可参见“安神图”。

月台前面院子里空地上站立着主祭，主祭后面站立着3名分献，3名分献后边站立着一排陪祭，凡6名。在主祭两侧，各有三名执爵、执壶者。详细说，每面有两名执爵者、一名执壶者，他们跟前各有一张桌子，上面摆放着茶、樽①酒具。和壶。从上述内容可以看出，活着的子孙给死去了祖先准备了食物、酒、茶、布匹和金钱等供品。

让我们来看看，具体的安神仪式：

通就位安神引诣香案前②这里应该是中主位置，但《锡五堂家谱》编纂者没有做出具体说明。（执壶爵者先行）上香（司壶者点香与主人③即，主祭人。，主人举香拱手与司樽者，司樽者接香插入香炉内）鞠躬跪斟酒（司樽者降樽，主人执壶斟酒）祭酒（司壶者降壶，主人降爵，将酒尽浸茅沙内）斟酒祭酒斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣东香案前上香鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣西香案前上香鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通献茶引分献诣主位前点茶（司樽者降樽分献者降壶斟茶）献茶（司樽者取壶分献者降樽上奉付与司樽者献）鞠躬拜兴拜兴平身复位通奠爵行献礼引主祭诣主位前鞠躬跪酹酒（少浸沙池内）初献爵酹酒亚献爵酹酒终献爵俯伏兴拜兴拜兴平身诣东主位前鞠躬跪酹酒初献爵酹酒亚献爵酹酒酹酒终献爵俯伏兴拜兴拜兴平身诣西主位前鞠躬跪酹酒初献爵酹酒亚献爵酹酒终献爵俯伏兴拜兴拜兴平身诣读祝位通读祝文引跪通皆跪俯伏兴拜兴拜兴平身引复位通参神鞠躬拜兴拜兴平身焚祝文礼毕④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第38、38、39页。

从上面文字可以看出，安神仪式的主角是主祭人，其次是分献。要紧的环节是：1、主祭先上去给祖先上香、斟酒，请祖先享用；2、然后，分献人上前给祖先敬茶，行献礼；3、接着，主祭人再次上去行礼，请祖先喝酒，不过，这次所行为“三献礼”；4、读祝文，焚祝文，仪式结束。

安神仪式有四点值得注意：1、从食物角度来说，子孙先请祖先喝酒（3樽），然后请祖先喝茶（1杯），喝完茶，再请祖先喝酒（3樽）；2、斟酒、敬酒由主祭进行，敬茶由分献完成；3、主祭总是从中主开始行礼，次昭位，复次穆位，从空间来说，就是先中间后两边（先东后西）；4、从规格数量来讲，这里行的都是“两拜礼”，每次祭酒都是3次。

那么，安神祝文内容是什么呢？

维

道光□□有□年岁次□□□月□□□□朔越□日□□孝曾孙□□等谨以香楮醴齑敢昭告于先祖

先宗暨群昭群穆之灵曰 惟我

祖宗世德孔彰在天有灵妥兹室堂质之在上临之在旁鉴此后昆追慕不遑祗将春祀伏冀来尝谨告①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第38、38、39页。

（安神图）②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第38、38、39页。

用现代语体文翻译，这段话大致意思是说：列祖列宗啊，你们在天有灵，把你们请来啊安排在这室堂。我们向你们请问，你们就仿佛在我们头顶上，又仿佛就在我等身旁。我们这些子孙后昆啊，平日里没有时间照顾你们，如今春天来临了，准备下好吃好喝的，请祖先下来品尝吧。

安神仪式结束的当晚唱夜戏。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、38、38、38页。一方面是请回家的祖先看戏，也同时让活着的子孙观看戏剧，这通常就是人们所说的“既娱神又娱人”。

五、早晚献酒仪式

这是清明节期间一早一晚所举行的献酒仪式。

1、早晨献酒仪式只用礼生4人，具体包括二引二执壶爵者。仪式如次：

先外香案上香同至室内香案上香鞠躬跪酹酒初献爵酹酒亚献爵酹酒终献爵俯伏兴平身诣东香案前上香鞠躬跪酹酒初献爵酹酒亚献爵酹酒终献爵俯伏兴平身诣西香案前上香（与东香案通礼）复位（同至外香案参身二拜）。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、38、38、38页。

2、晚上献酒仪式用礼生10人（二引二执壶爵六进馔）。仪式如下：

至外香案上香鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒斟酒祭酒俯伏兴平身诣内香案前上香鞠躬跪斟酒初献爵斟酒亚献爵斟酒终献爵俯伏兴平身诣东香案前（如中礼内香案）诣西香案前（如东香案礼）平身复位（同至外香案俟进馔毕同至参身二拜）⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、38、38、38页。

卫氏原本无早晚献酒仪式，道光二十五年（1845）始添加。显然，比起迎神、安神仪式来讲，一早一晚的献酒仪式简单多了，而且伺候祖先喝酒吃饭的也不再是主祭和陪祭等人，只是用了些礼生。早晚献酒仪式比起下面将要叙述的正祭仪式更是简单得多。在早晚祭酒仪式之内，晚上的仪式要比早上的仪式复杂一些，这也许反映了当地人民对待早餐和晚餐的不同态度。

六、正祭晨献仪式

所谓正祭，就是给祖先做的正式祭仪。卫氏族人清明节期间举行三天的祭祖仪式，具体包括清明节当天及前后各一天。

所谓正祭晨献仪式，是指举行正祭当天的早上对祖先举行的祭仪。正祭晨献用礼生11人（赞二、引二、读祝一、司壶爵六）。

通序立盥洗引诣盥洗所盥洗着水净巾复位通降神引诣香案前上香鞠躬跪斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣东香案前（如中香案礼）诣西香案前（如东香案礼）复位通参神鞠躬拜兴拜兴拜兴平身进馔兴献礼引诣主位前鞠躬跪酹酒初献爵酹酒亚献爵酹酒终献爵俯伏兴拜兴拜兴平身诣东主位前（如中礼）诣西主位前（如东礼）诣读祝位读祝文皆跪俯伏兴拜兴拜兴平身引复位（俟戏毕）通辞神鞠躬拜兴拜兴拜兴平身焚祝文礼毕。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第221、38、38、38页。

与早晚献酒仪相同的是，这里的主角都是“引礼生”，与之不同的是，正祭晨献祭仪有诵读祝文，且实行“三拜礼”。祝文具体内容如下：

维

□□年岁次□□□月□□□□朔越□日□□孝曾孙□□等谨以香楮嘉疏恭祝于

先祖

先宗暨诸昭穆主位前曰连日祭告今兹尸饔膳虽馨夕馐务洁晨夙兴惟厉妥侑先灵虔祝不匮锡类云礽俾亿万载常此居歆尚飨②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第40-41页。

这份祝文用现代语体文翻译，则是：各位列祖列宗，连日来向你们告祭啊，今又给你们准备好了早饭。膳食多么馨香啊，菜肴多么清爽。我们一早就起来了呀，想的是好好招待你们，且永不匮乏食物。我们多么希望，祖先赐福给我们，使我们亿万年永居此地，享受这幸福的生活。请祖先品尝！

晨献祝文由道光元年（1821）新添。族谱编写者怀疑由祝寿的祝文修改而成。从这份文字有关信息看，也不是第一天早上所用的祝文，因为有“连日祭告”一语。

但无论如何，正祭晨献仪式比起一般的“早晚献酒仪式“要正规得多，至少它有祝文。

七、三日正祭

从规模及礼数上讲，正祭是卫氏宗族最隆重的祖先祭祀仪式。仅礼生就达26人，具体包括献爵3人、赞2人、祝1人、引8人、进馔12人（一主祭、三分献、四歌诗生、二司鼓钟、一司点、一司磬），陪祭人数同安神仪式数目，即6人。加起来共32人。

首先从空间结构上看整个仪式场面：

与“安神图”相比，“正祭行礼图”变化并不大。新增之处有四点：第一，大殿内三个香案，每一个香案跟前增加了一个“侑食位”；第二，月台上增加了“歌诗生位”和“利成位”；第三，“安神图”上的每侧三位“执爵”变成了每侧六位“进馔”和一位“歌诗生”；第四，增加了一处“盥洗所”。

其次，让我们来看看具体的仪式程序：

（正祭行礼图）

通鼓初严鼓再严鼓三严执事者各司其事陪祭者就位分献者就位引诣盥洗所盥洗着水净巾诣行礼位引东分献诣盥洗所盥洗着水净巾诣行礼位引西分献诣盥洗所盥洗着水净巾诣行礼位通鸣钟鼓降神引主祭诣外香案前上香（司磬者击磬四声）鞠躬跪斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣东香案前上香鞠躬跪斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣西香案前上香鞠躬跪斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通参神鞠躬拜兴拜兴拜兴拜兴平身鸣钟鼓进馔歌诗生进班引通诗歌溪山之章霜露之章明祖之章通行初献礼引主祭诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣东主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣西主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣读祝位引跪通引同俯伏兴拜兴拜兴平身引复位通行分献礼引诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通鸣钟鼓进馔歌诗生进班引通诗歌山溪之章木本之章崇正之章通行亚献礼引主祭诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣东主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣西主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通行分献礼引诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通鸣钟鼓进馔歌诗生进班引通诗歌有獭之章水源之章耕读之章通行终献礼引诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣东主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣西主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通行分献礼引诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴拜兴拜兴平身复位通鸣钟鼓引诣侑食位侑食斟酒正箸鞠躬拜兴拜兴平身诣东侑食位侑食斟酒正箸鞠躬拜兴拜兴平身诣西侑食位侑食斟酒正箸鞠躬拜兴拜兴平身复位通点茶引分献诣点茶位鞠躬点茶献茶鞠躬复位通告利成通辞神鞠躬拜兴拜兴拜兴拜兴平身焚祝文礼毕。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第40-41页。

需要说明，清明节这一天大祭仪式上，主祭人得接受完胙以后才下场。这个环节在上面没有交代出来。

正祭仪式看上去很复杂，但若仔细研究便会发现它很有规律。只要抓住了其反复循环的特点，便能掌握该仪式的要领。整套仪式的核心和关键在于“三献礼”，即“初献”、“亚献”和“终献”，而每一“献”之套路又大致相同，一般都是主祭先行拜，主祭行拜完毕，然后是三个“分献者”祭拜。行拜的时候，先从中间中主香案开始，次东香案，最后西香案，遵循左昭右穆规律。这个“三献礼”还有一个“序曲”，“序曲”在开头，由主祭完成。所谓“序曲”，也是向祖先行祭拜礼。先祭拜外香案，然后进入祠堂大厅内按顺序祭拜中主香案、东香案和西香案。不同于三献礼的地方在于，“序曲”中没有三个分献者的活动。在“序曲”、“初献礼”和“亚献礼”结束的时候，都安排了歌诗生上去吟诵四字句古典诗歌。此外，当“终献礼”结束以后，仪式安排让祖先进食，进食完毕则请祖先喝茶，喝茶完毕则焚祝文，然后仪式完成。我们可以把终献礼之后的“进食”、“饮茶”和“焚祝文”看成整个仪式的“尾声”。

从给祖先享受的食品来看，也有一定的规律。“序曲”、“初献礼”、“亚献礼”和“终献礼”主要是请祖先饮酒，“尾声”部分主要是请祖先进食和品茶。按照流程进行简化一下，则变成了“喝酒-吃饭-品茶”三个环节，三个环节中喝酒占去的时间最多。中国古典小说和民间说书艺术中经常提到“酒过三巡”，这很可能来源于“三献礼”。或者颠倒过来，宴客中的“酒过三巡”影响了祭祀中的“三献礼”。余外，在“序曲”和“三献礼”每一“献”结束后，都有“进馔”，以此清晰地隔开各仪式环节。也就是说，在喝酒时也不是不让祖先吃点饭。

正祭仪式使用钟、鼓、磬等打击乐器，这些乐器所发出来的音乐声响一是可以愉悦祖先，二是可以向参加仪式的人员发出号令，提示什么仪式快结束了，下一步该干什么，由此客观上形成了对诸仪式环节的“间隔”效果。具体分析如次：仪式一开始是司鼓击三通鼓声。有趣的是，族谱编纂者用了三个“严”字。那么，何以要用这三个“严”呢？即“鼓初严、鼓再严、鼓三严”。意思是：请大家注意了，严肃起来，不要再分心了，更不能再私下言语喧哗了。最关键的是，三个“严”字能让“执事者各司其事、陪祭者就位、分献者就位”。三声鼓响以后，引、分献者和主祭等人要盥洗，意思暗示要清洁事神。盥洗完毕，则鸣钟鼓。“序曲”部分开始时，“司磬者击磬四声”，之后主祭兴祭拜礼。为了响应这“四声磬”，主祭最后行了“四拜礼”。礼罢，又是钟鼓齐鸣。初献礼、亚献礼、终献礼将要结束时，均有“鸣钟鼓”。这些乐器控制了整个仪式的节奏和秩序。

兴初献礼中读祝文，整个仪式结束焚烧祝文。那么，让我们看看祝文的具体内容。

第一天（清明节前一天）的正祭祝文写在一张白全皮上，以九行书之。足见有多么庄重。

维

道光□十有□年岁次□□□月□□□□朔越□日□□孝曾孙□□等谨以香楮庶馐之仪致祭于先祖

先宗暨诸昭穆主位前曰维木有本维水有源报本追远我祀思敦少长咸集在庙骏奔恫兹焚火恪具蘩蘋祈我先灵来格无怨尚飨②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第43、45、143、222页。

翻译成现代语体文则是：木有本兮水有源，报答远祖兮且追念，今日我等祭祀兮，惟愿阖族敦睦团圆。老少爷们咸集兮，庙中走奔如快骏。炉中香火兮烧得很兴旺，我等谦恭地准备下白蒿与白蘋。祈求我们的先灵兮歆享，莫要怨恨。显然，这则祝文的宗旨重在强调祭祖仪式有利于宗族凝聚。

然而第二（清明节当天）和第三日（清明节后的一天）的正祭祝文却是这样：

维

道光元年岁次辛亥三月壬辰戊子朔越□日□□孝曾孙□□等谨以香楮庶馐之仪绎祭于先祖

先宗暨诸昭穆主位前曰明明我

祖积德累仁承先启后庭训常新爰兹苗裔慕思糜湮敷时绎祀鉴滋微忱先灵昭格庶克居歆尚飨①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第43、45、143、222页。

所谓“绎祭”，即接二连三的复祭，取络绎不绝之意。相比起第一日正祭祝文而言，复祭祝文则阐发了祖先的功德以及对子孙的教育养育之恩。同样也表达了子孙感念祖先的恩情，并请祖先歆享食品。供品的具体样数，我们并不清楚。但族人说，“连续三天，每天都要新装三八供品桌。”②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第43、45、143、222页。

八、三日正祭中的诗歌

一般采用私塾学生或高等小学堂学生做歌诗生。据卫乘朱先生回忆，民国廿六年（1937）端村轮祭时，他当时正值读小学，便被选中参加清明节祠堂祭祀盛典。同时选中的还有卫怀廷、卫如冰、卫志淡等三名同龄同学。事前要对他们培训，即经过数天读诗活动以背诵演习。清明节期间连续三天祭祀，每天上午举行嘉礼，要唯诚唯谨、毕恭毕敬。举行仪式时，他们穿着礼服，肃立献厅前月台两侧阶下，听司仪（赞）喊歌诗生拜，两人便上前行礼同歌。再次喊到时，另两名儿童上台继续吟诵。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第162、46-47、46-47页。

三日正祭仪式中有三次歌吟古典诗歌。第一次是“诗歌溪山之章、霜露之章和明祖之章”；第二次是“诗歌山溪之章、木本之章和崇正之章”；第三次是“诗歌有獭之章、水源之章和耕读之章”。现录下：

1、“序曲”中的诗歌：诗歌溪山之章、霜露之章和明祖之章

诗歌溪山之章

循彼溪山，言菜其蘩。眷我祖庙，心不遑安

乃孙乃子，罔或游盘。馨尔夕膳，洁尔晨餐。

诗歌霜露之章

惟春有露，惟秋有霜。迈迈时运，穆穆时良。

袭我春服，以肃以将。嘉蔬旨酒，妥侑不遑。

诗歌明明之章

明明我祖，厚德孔彰。贻厥子孙，奕世其昌。

在庙骏奔，跻跡跄跄。兹敷绎祀，永庆平康。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第162、46-47、46-47页。

2、诗歌山溪之章、木本之章和崇正之章

诗歌山溪之章

循彼山溪，频藻油油。眷我宗庙，心不遑留。

乃云乃礽，色思其柔。馨尔蔬楮，洁尔珍馐。

诗歌木本之章

东园有木，枝条载荣。祖宗培本，子孙绳绳。

人亦有言，善继善承。勖尔敬慎，罔愧先灵。

诗歌崇正之章

明明我祖，辟邪崇正。立范乡贤，有功宣圣。

缉熙光明，惟聪止敏。绎祀斯敷，示我德行。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第162、46-47、46-47页。

3、诗歌有獭之章、水源之章和耕读之章

诗歌有獭之章

有獭有獭，祭先补鲤。嗷嗷林鸟，受哺于子。

物隆敬薄，惟禽之似。勖增尔虔，以介丕祉。

诗歌水源之章

西鹿有水，其出弗息。祖宗开源，子孙蛰蛰。

人亦有言，善继善述。修我睦婣，罔愧先泽。

诗歌耕读之章

明明我祖，耕读传家。士勤德业，农裕桑麻。

有稷有黍，清酒清茶。敷斯绎祀，降福孔嘉。②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第46-47、49页。

这些诗歌有的歌颂祖宗功德，有的表达了敬奉祖先的诚心，有的希望宗族更加繁荣茂盛，有的表明了对“耕读”世家的追求。就诗歌的美学成就而言，每一章都构成了一幅画面。如“循彼溪山，言菜其蘩”、“循彼山溪，频藻油油”、“嗷嗷林鸟，受哺于子”、“惟春有露，惟秋有霜”、“东园有木，枝条载荣”、“西鹿有水，其出弗息”等，形成了一幅幅山水田园画卷，且每一卷里都有人物活动。从艺术形式上讲，这些诗每章都是八句，韵脚分明，朗朗上口，极富音乐美感。有些诗章善于运用叠字，如“明明我祖”、“子孙蛰蛰”、“跻跡跄跄”，读来有叮咚之感。这种将画面感和音乐感相结合的做法，容易产生艺术上的通感。从修辞角度论，这些诗歌也颇有讲究。“循彼溪山，言菜其蘩”有兴的味道；“东园有木，枝条载荣”采用了比喻手法，以此阐明“祖宗培本，子孙绳绳”之意；“有獭有獭，祭先补鲤”则善于用典，即典出《礼记·月令》“獭祭鱼”；“嗷嗷林鸟，受哺于子”则比喻与典故（乌鸦反哺）两种手法兼采；还有的诗歌则直抒胸臆，如《崇正之章》和《耕读之章》。卫氏祭仪上朗诵这些诗歌，也许真正的目的不在于诗歌内容，而在于通过诗歌向地域社会传达出“诗礼之家”的意思。

九、外村族人的献祭仪式和午后献盘仪式

1、外村族人的献祭仪式

由于实行轮祭制度，故每年清明祭祖前举办仪式的村落宗祠要给周围地域社会里的其他宗族房支下通知，望他们前来参加。通常以“献戏贴”的方式送达。

（献戏贴式）③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第46-47、49页。

外村族人接到帖子后，立即回答一份“上祭礼贴”，详细开列上所供奉的祭品和捐赠的仪式花费。兹录两份如下：

（外村族人上祭礼贴红全式）①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、50、222、222、45页。

（外村族人上祭单贴式）②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、50、222、222、45页。

左边帖子用红全皮（红宣皮纸）书写。右边帖子实际上包含了邀请函与答礼函两内容。

卫氏宗族历史上已经形成了“每天嘉两次三献爵礼”制度。即一次轮值村子的子孙进行嘉礼，另一次安排外村来的子孙举行嘉礼。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、50、222、222、45页。

在轮值村举行完正祭仪式后，前来参加宗族祭祀的外村族人才能单独祭。卫氏族人又叫“托贺”。三天三次“托贺”，事先都商定好。每天来托贺的子孙（每户出一人作代表）在客棚登记，施一角祭礼钱。正当午时迎祭，设祭桌四张（每次迎祭都是猪肉两匹、酒一坛、祭钤三百串、金香大元宝等）。迎祭回来，举行三献礼，然后唱一出戏，名曰“托贺戏”，主家给乐队赏钱。托贺子孙的午饭，由宗庙统一安排或分派到户就餐。托贺的安排各村不一，譬如轮到元王大祭，头一天是上湾村子孙托贺；正值清明这天，是散居其他外地的卫氏子孙回祠托贺；第三天是端村子孙托贺。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、50、222、222、45页。

外村人祭祀时一般使用礼生四人和一名主祭。四名礼生分别是两名引礼和两名执壶爵者，主祭人是外村宗族代表。具体仪式程序如下：

通序立降神引指外香炉鞠躬上香（执壶者点香与主祭，主祭受香拱手与司樽者，司樽者接受香插入炉内）鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身诣内香案上香通鸣钟鼓鞠躬跪斟酒酹酒初献爵斟酒酹酒亚献爵斟酒酹酒终献爵兴拜兴拜兴平身诣东香案前上香鞠躬跪斟酒酹酒初献爵斟酒酹酒亚献爵斟酒酹酒终献爵俯伏兴拜兴拜兴平身诣西香案前上香鞠躬跪斟酒酹酒初献爵斟酒酹酒亚献爵斟酒酹酒终献爵俯伏兴拜兴拜兴平身复位辞神众皆跪拜兴拜兴拜兴平身化赀礼毕。⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、50、222、222、45页。

外村族人的祭仪虽然也使用了三献礼，但从各方面看，比较起承办村子族人来说，都要简单得多。

尽管上述祝文中没有提到“读祝文”，但实际上外村族人献祭时是有祝文的。且看光绪年间外村族人来端村献祭的一份祝文：

维

光绪十有六年岁次庚寅（1897）二月辛丑□□朔越□日孝曾孙□□等谨以香楮庶馐之仪来

祭于

先祖

先宗暨诸昭穆主前曰骏奔在庙克禀虔诚惟兹隔处未妥先灵糜忘追慕

比户来臻合族致祭以蘩以频聊陈薄献恪表微忱

先祖昭格庶克居歆尚飨①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、43、46页。

在内容上与前面所举端村正祭祝文大部分相同，且招待祖先的食物（蘩、蘋）也相同。

我们再看一份其他外村的祝文：

维

□□□□年岁次□□□月□□□□朔越□日□□孝曾孙□□等谨以香楮佳肴致祭于

先祖

先宗暨诸昭穆主位前曰在庙骏奔得表微忱村居隔处未妥先灵况逢春灵追慕弥真合族联盟各献丹诚比户至祭愈神欢心子孙绳绳历世无垠兹修祀典我祖来歆尚飨②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、43、46页。

内容与上一份大同小异。但综合比对，可以发现一个信息，即外村的祝文有“维兹隔处”、“村居隔处”、“比户来臻”、“比户致祭”等字样。这些文字实际上说明：他们是外村或邻村来的。而“合族致祭”、“合族联盟”等字样表明，祭祖仪式实际上是一个宗族联盟的加强意识。

2、午后献盘仪式

在第三日正祭之外，午后还有献盘仪式。这个仪式也只用4名礼生，即一通一亚二引，另外加进馔6人。

通序立主祭者就位引通诣行礼位通降神就外香案引通上香诣内中香案前上香鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒斟酒祭酒俯伏兴平身诣东香案前（如中礼）诣西香案前（如东礼）复位通进馔行初献礼引鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴平身诣东主位前（如中礼）诣西主位前（如东礼）复位通进馔行亚献礼引鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴平身诣东主位前（如中礼）诣西主位前（如东礼）复位通进馔行终献礼引诣主位前鞠躬跪斟酒酹酒献酒俯伏兴平身诣东主位前（如中礼）诣西主位前（如东礼）复位（内香案前参身三拜）平身化赀（礼生同至外香案二拜参神）③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第49、43、46页。

这也是一个三献礼，与外村人祭仪没有太大差别。从前面的仪式比较起来，外村人祭仪和午后献盘礼都增添了一个“化赀”的环节。所谓“化赀”即给祖先焚烧些冥币的意思。“献盘”即向祖先供奉些盘缠费，因为祖先要走了。

十、厉祭仪式

厉祭是祭祀厉鬼的仪式。那些非正常死亡而又有无子孙或家人祭祀的人，被称为“厉鬼”。

厉祭仪式安排在清明夜，于祠堂东门外向东祭之。由分献人主之，多用香纸汤水。这个仪式用通赞、亚赞各一人，执壶执爵各一人，读祝一人，凡5人。其仪式是极其简单的：

上香鞠躬跪斟酒祭酒斟酒祭酒斟酒读祝文祭酒俯伏兴拜兴拜兴平身焚祝文礼毕。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第41页。

我们且来看厉祭祝文：

维

□□十□年岁次□□□月□□□□朔越□日□□主祭□□等谨以香楮醴齑祭于历世无祀之魂曰惟我

卫氏宗族蕃昌在祠之荐昭穆綦详其有生不逢辰灾害莫防或遭变故或遇流亡或罹陷阱或自毒戕或直或枉或折或殇命降自天死出于非常名字灭没凭依何方嗟此游魂感念凄怆爰修厉祭布奠倾觞无胥怨恫顾我蒸尝尚飨①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第41页。

这份厉祭祝文明确列出了“厉鬼”的范围。这实际上类似七月半的中元节祭祀，是一场施舍。问之当地人民，他们云：在祭祀祖先时，难免会引来一些游魂野鬼。如果不借机施舍一些酒菜给他们，担心他们会祸害人。或许卫氏正是出于此目的在祭祀厉鬼。但从只用香纸汤水的标准看，的确就像打发乞丐一样。另外，在祭祀祖先的祝文中，总是把“我祖我宗”顶格书写，但在这里却是把“卫氏”顶格书写。这里可以看出，卫氏族人以高高在上的“态度“来对待厉鬼。从使用的语言来看，如“无胥怨恫，顾我蒸尝”，也不像祭祀祖先那样虔诚低调。这反映出卫氏宗族成员对待祖先和游魂野鬼的态度之差异。

附端村和元王村厉祭图。右边为端村宗祠厉祭图，左边为元王村宗祠厉祭图。

二村差异性在于：1、端村主祭用的是主祭人，元王村用的是分献；2、端村陪祭6人，而元王村陪祭3人；3、个别礼生使用上存差异。

十一、民国年间元王村宗祠新添祝文

咸丰年间端村与元王村宗祠祭祖共用一份祝文，但至民国，元王村宗祠单独拟制了自己的祝文。一份是“正祭祝文”，一份是“接神盘祭祝文”。

1、正祭祝文

维

民国□□□年□月□□日，主祭□□率孝子孙曾玄等，恪遵成规，谨以薄醴素馐，祗荐祀事，竭诚告于我列祖烈宗之位前曰：溯自乾隆年间建立祖庙，迄今已三百年矣。瞻顾我

宗庙巍巍，礼乐雍雍，环祠之松桧郁郁，庭堂之花烛灿灿，孝孙骏奔，穆穆皇皇，济济冠裳，喜气洋洋。堂上钟鼓鸣，堂下管弦扬，执事齐温克恭，诵诗声朗朗，观者屹立如堵，肃静伫院廊。呜呼，盛哉！

祖德宗功，常明明德，启佑后人，敦孝悌以事亲，秉忠贞以立志，读书而后明礼，勤俭所以持家，庄敬自强，既明且哲，乐农桑，善诗章，俭勤裕后，耕读传家。曾孙等托祖宗之远德，垂祖宗之训示，缅怀先祖创业之艰难，不负厚望，矢志励精图治，维清缉熙，承前启后，善承善继。呜呼，祖德昭昭，尔炽尔昌，泽及后世，长发其祥。对越在天，竭诚祭奠，秉祖之德，曾孙笃之。先祖是皇，来假来飨，孝孙有庆，报以介福，降福无疆，尚飨①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第47-48、48、221-222、222页。

比起端村宗祠正祭祝文，元王村正祭祝文在文字篇幅上要长得多。元王村宗祠正祭祝文涉及内容颇为广泛，主要包括这么几个方面：1、歌颂祠堂巍巍辉煌；2、赞美祭仪盛大排场；3、感激先祖立业功德；4、宣誓继承祖先基业和品德；5、请列祖列宗歆享供品。文中多次出现“列祖烈宗”、“宗庙”、“祖宗”等词语，虽然没有单独另起一行顶格书写，但空了一字格，这也表明他们尊祖敬宗之心。

2、接神盘祭祝文

维

中华民国二十有四年（1935），岁次乙亥，三月庚辰，己酉朔越初二日，庚戌祭主□□等谨以香楮酒醴致

祭于

先祖

先宗暨昭穆之灵曰惟我

祖德硕大且厚孙谋享祀怀确春露比户庙飨祀事孔明沿途迎迓

谨具藻蘋祈我

先祖来格来歆尚飨②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第47-48、48、221-222、222页。

接神盘仪式是由轮值祭祀造成的。上一年轮值村庄祠堂要把神盘转交给当年轮值村庄祠堂，所以要举行接神盘活动。这段祝文所揭示的是，当时端村宗祠将祖先灵魂送来元王村宗祠，所以，元王村族人要恭恭敬敬地迎接祖先灵魂，并请祖先享受供品。

十二、乐队及三天大戏

《锡五堂家谱》多次提到大祭期间唱戏，我们可以通过族人事后的回忆录来了解些大致情况。在“迎神仪式”里已经初步介绍了乐队的活动，接下来让我们考察整个仪式的其他环节及乐队所发挥的作用。

一般行三献礼时都要使用音乐，每次仪式开始总是由乐队吹奏，制造出欢乐祥和、热闹的气氛。在乐声伴奏下，礼生开始上殿排班。然后就是主祭人、分献人、陪祭等各就各位，且盥洗沐浴。待一切准备就绪后，赞礼高声喊到：“赞，迎神！”（每次正祭时都要喊“迎神”）这时便有人鸣炮（铁炮三响），然后再奏乐，接下来就是具体的祭祀。当整个仪式结束以后，乐队再次吹奏起音乐，所有人员在和谐的音乐声中退下来。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第47-48、48、221-222、222页。

戏班每天三开箱演唱祭戏。清明节这一天礼仪程序多，乐队任务也最繁忙。早上，乐队就扮演角色穿服装上寿，戏班演员要全体出场祝寿。届时，主家要给乐队和戏班赏酒赏肉。清明节夜里厉祭时，仍然由音乐导前，接着是祭祀队伍。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第47-48、48、221-222、222页。

那么，大祭期间，戏班都唱些什么内容的戏呢？吴氏16世孙卫君良有两篇回忆文章分别谈到。今录下：

1、戏班唱戏，由宗祠族长点戏，选历史上忠孝节义方面的传统戏目为主，且能表现生旦净丑等角色的精湛演唱艺术。夜间唱戏，戏台首次（1937）去掉老油灯，改点汽灯照明，这在当时是令人瞩目的文明新鲜事，许多是第一次稀罕见。⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年，第162、223、222、222、223页。

2、卫氏清明祭祖，不仅礼仪隆重，而且对《戏谱》也有严格的选择，例如：点的戏目是“忠孝节”、“三教娘子”、“秦香莲传”、“全家福”、“四郎探母”等。在祠内看戏不准打架吵骂，严格禁止赌博，不准许乘会买卖交易牲畜。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年，第162、223、222、222、223页。

足见，戏剧的主要内容都是围绕敬宗睦族而展演的。

十三、送神仪式及尾声

清明前把祖先从墓地里请回来，“招待”了三天，人神共处亦共乐，最后必然在仪式结束后送走。那么，送走的情形如何呢？

最后一天（即第三天）晚上，唱完夜戏，举行送神主仪式，前有音乐，二十对带衔灯笼照明，主祭者、分献者，各执事者人员，以及清明祭祖的全体裔孙，列队跟随郊外，走至香案前，在拜垫上三跪三拜九叩首，行礼如仪。有的长者虔诚至甚，涕泪俱下。清明节祭祖至此全部礼成。②卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年，第162、223、222、222、223页。

我们看到，比起迎神活动和正祭仪式来说，送神仪式是比较简略的。这种简略也许是考虑到把祖先送回墓地安心休息，不便过于劳烦和惊扰。

三天大祭之后，音乐、戏班子离去，宗祠执事者以两天半时间休整，第六天下午举行“辞祖”仪式，凡参与清明祭祖的子孙后裔，按辈序立，一辈接一辈人挨次上殿在三个香案前升稥，行跪拜礼。辞祖仪式完毕，各自离祠，将宗祠门掩上。③卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年，第162、223、222、222、223页。

行文至此，读者诸君可能关心整个仪式的财务处理等问题。卫氏族人卫君良写过一段总结的话，基本反映出这方面情况：

卫氏清明祭祖不仅开支较大，而且误工甚多。祭祀费用，首先是供品、肴馔、音乐、戏剧这笔款由六个主家垫支；其次，托贺管饭、唱戏管饭由各户名下垫支。大祭祀过后，祠堂‘开份’时，统一到宗祠按数领取。领发时对态度积极、尽责竭力者予以表扬，对办事不力、反应不良的进行严肃的批评教育。祭祀费工，约计有五六十人平均误工在二十天以上，例如元王宗祠每逢清明值年，即早于正月初十就每户去一人‘会馆’，中午祠堂开饭，通过这次会馆就派定了各执事人员任务和杂役差使，以及各户承担的义务。清明前十天即开祠门，清扫、陈列、厨师煮盘备供、礼生习礼……，清明祭祖过后的整理、归拢，直至‘辞祖’仪式礼毕，善后事宜结束下庙。④卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年，第162、223、222、222、223页。

十四、清明祀典迟误执事不恭者罚约

这样一项大型活动，没有一定制度保障是不可能顺利完成的。为此端村宗祠专门制定了“清明祀典迟误执事不恭者罚约”。今录下：

闻之宗庙以有事为荣，今当清明节届，在祠荐享，凡我有事要务，竭诚致敬，急趋其事，断不敢以他务间之也。况本无他务，固意迟缓，大属不情不孝之，罪莫大于此，语云：君子务本，祖先者人之本也，敬祖先者孝悌之始也，孝悌为仁之本，古人修德立行必先于此。后人所以少有德行者，皆有忽略于此也。如有迟误，今议罚约开列于后：

迟误一饭之顷者，跪香三炷；迟误一茶之顷者跪香二炷；迟误一菸之顷者跪香一炷；迟误执事不恭或嬉笑言语，此皆大弊，跪香五炷。⑤卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第51、223页。

这份罚约开头以孝悌之道教育所有参加仪式的人员，然后开列了四种情况，主要内容涉及迟到误事和不庄重等行为。

十五、讨　论

杜尔干（Emile Durkheim）说：“宗教中有某些永恒的东西，注定要比所有宗教思想作为其外壳而相继采用的特定的宗教符号存续来得更为长久。任何社会都会感到，它有必要按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。这种精神的重新铸造只有通过聚合、聚集和聚会等手段才能实现，在这些场合个体被紧密地联系起来，进而一道加深他们的共同感情；于是就产生了仪典。”①爱弥儿·杜尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年版，第406页。

哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为，定期祭祖仪式一方面可以换回对已经过世的亲人的记忆，让活着的子孙重新确认自己与祖先的纽带关系，寻求到一种统一感和连续感。②莫里斯·哈布瓦赫著，毕然、郭金华译：《论集体记忆》，上海：上海人民出版社，2002年版，第113页。

杨庆堃在分析祠堂祭祀时指出，宗族依靠祖先来维持其子孙延续和内部团结。祭祀的整个过程由司仪精心安排，由他宣布每一项仪式活动。祭祀仪式之后是一个盛大的聚会，族人聚集在一起……成百上千的宗族成员聚集在一个地方，群体间的关系得以恢复和延续。见到这么多的同族人，并共同分享丰盛的食物，这使在场的每一个人都深切感受到一种群体意识。……祭奠仪式还有助于保持群体对宗族传统和历史的记忆，维持道德信仰，群体的凝聚力借此油然而生。③杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2007年版，第51-54、62页。他认为，祖先崇拜在中国具有普适性意义。④杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2007年版，第51-54、62页。

我们从沁县卫氏宗祠祭仪中的确能够验证杜尔干、哈布瓦赫和杨庆堃所阐述的见解。卫氏的清明祠堂祭祖仪式由端村、元王和上湾村三个祠堂轮值举办。每次以值年世系群为行动主体，其他两个世系群以及其他宗族成员从中帮办。借助于祖灵，宗族成员门得以相聚。在相聚的仪式上，儒生把儒家的伦理道德精神及宗族的价值观念灌输给族人，期间他们还共同分享祖先歆享过的食物。祭祀活动无疑会唤起他们共同的集体记忆。可以说，它具有范热内普（Arnold van Gennep）所言的周期性集体仪式的特征。⑤阿诺尔德·范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆，2012年版，第30-45、177-178页。可以想见，通过这种长期的合作势必促进不同世系群门派互相团结，以至于形成一个宗族共同体。

族人卫君良⑥卫君良，现名卫晓光，元王村雷沟人，生于1927年，卒于2004年，为六甲卫氏三门16世裔。军队转业干部，曾任沁县师范党委书记，县委宣传部副部长、县政协常委离休。对于举行这样的样式也有着清晰地认识：“对所有执事人员十分强调 ‘虔诚’，在宗祠处处事事都充分体现出长幼有序，温文尔雅的传统族规，后以清明祭祖始终保持庄严肃穆的气氛。通过一年一度这样隆重的举行祭祀，不仅起到睦族联宗的作用，而且也增强了合族团结的精神和苦学勤耕、崇尚道德的观念。”⑦卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第51、223页。

然而，这仅仅是从社会结构着眼所获得的一个结论，却忽略了仪式本身在地方社会中所具有的象征意义。卫君良说：

七·七事变前，我县论宗庙宏伟和族产之丰厚，莫过于月岭山吴琠祠堂（据说有12顷土地、400多亩森林），论功名显赫，人才济济，莫过于乌苏王氏，而论宗规家法、蒸尝祭祀的典章制度，首数卫氏。民国廿四年（1935），六甲六门十六世端村卫琦先生，沥血呕心数年，新绘制全族葡萄轴告竣，是年清明大祭祀，适轮元王举办，特邀上党明戏“三乐班”，献戏三日三晚，隆重举行嘉礼祭祖祭轴谱，两千多人观礼看戏，盛况空前。⑧卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第162页。在《卫氏清明祭祖礼仪》这篇回忆录中，卫君良又说：

卫氏清明祭祖之礼仪隆重，闻名遐迩，他处异姓群众观者十分敬仰赞赏。每次届时，有从五六十里路外专程来观瞻者。曾有一年，沁洲文人王怀奇感叹说：“祭祀先人，我们远不如卫氏家族，在这方面我们王氏可说是望尘莫及的。”1931年（民国二十年）庞炳勋部队在沁县驻扎，那年逢上湾大祭祀，清明节日有十多名军官带卫兵来卫氏宗祠观看，他们彬彬有礼地说了不少敬慕卫氏祭祖“文雅、虔诚、礼仪隆重”的话。1935年（民国二十四年）元王祭祀时，戏班“三乐意”的名演员们说，他们唱戏走遍了府八县（潞安府）从未见过哪一个姓氏家族清明节像沁县卫氏祭祖这样隆重气派。因而深受感动，他们也要迎一回祭，表示敬仰之意。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第162页。

卫君良的看法绝非他个人看法，应该看做是集体的声音。我们从他的感慨中不难发现，卫氏宗族把清明祭仪当作一个象征来表述，由此在地域社会诸宗族中获得一种荣誉感和自豪感。当一个宗族在宗庙建筑、族产规模、人才培养与功名成就等方面无法跟地域社会中其他宗族相比较时，则选择祭仪典章来表征自我，突出自己。当然，这样处理也是基于卫氏宗族被一群儒生控制和界定的原因。宗族祭仪本身也是这群儒生集体身份的一个表达。但可惜的是，这个仪式在1938年日军九路围攻太行八路军总部且侵袭沁县时终止了，之后经历社会主义中国的新文化习礼，要不然它会一如既往地展演下去。

让我们继续深入思考下去。从集体表象理论和结构-功能论出发的观察过分从活人世界里看问题，容易忽略死去的祖先和活着子孙的具体互动情景。沁县卫氏祠堂祭仪最令人惊叹的地方在于它把阴阳两个世界间人们的交往展示了出来。在阴间的那一端是死了的祖先，在阳间的这一端是活着的子孙。阳间的子孙怀着报本追远的心情每年到家族墓地里恭请自己的祖先，请回来以后则将祖先（准确说是灵魂）安排进祠堂里，每天三顿好好招待。招待的内容极其丰盛，有酒、有肉、有菜、有饭、有茶。子孙们怀着极其虔敬的态度伺候祖先用餐，每次请他们吃饭都要舞拜，而且还配上音乐和诗歌朗诵。从祝文和诗歌的内容来看，一方面是赞颂和感念祖先的功德，请祖先享用美食；一方面是表达继承祖宗确立的家族精神，向祖先宣誓继承家业并发展壮大。还有一方面是请祖先赐福，继续庇佑。这里体现出一种互惠的逻辑关系。三天大祭期间，子孙们想办法从远处请来最好的剧团，请祖先们观赏戏剧。待祖先们吃好、喝好、娱乐好之后，子孙们最后又把他们送回祖茔地安息，以等待下一年度的清明祀仪。

在这场类似戏剧表演的祭祀活动中，笔者发现了三个空间：家-祠堂-墓地。家，是活着子孙生活居住的空间；墓地，是死去的祖先生活居住的空间；而祠堂则介于两者之间，死去的祖先和活着的子孙可以共处在这个空间内，死去的祖先以灵魂的方式出现，附着在牌位和三大幅神轴上。第一个空间是阳世的，第二个空间是阴间，第三个空间是半阴半阳的。在这里，半阴半阳的祠堂起到沟通和桥梁作用，它既是从阳间走向阴间的一个过渡，也是阴间来阳间的一个暂时歇脚处。所以，它不能常年打开，只有在这三天祭祀期内开放，一旦仪式结束便迅速关闭。

过往的人类学功能论的解释认为，祠堂是宗族组织办公的场所。①卫乘朱主编：《锡五堂家谱》（内部资料），2010年版，第162页。其实，这种看法仅仅是从活人角度的一个考虑，而没有从阴阳两个世界互动的立场思考。

（责任编辑：吴启琳）

［Abstract］The ancestors worship rite of Wei lineage in Qin county，Shanxi province，is a complete copy of folk ancient institution.From the viewpoint of theory of collective representation and the structure-functionalism，it is a kind of means which can integrated the lineage into a community.From the viewpoint of symbol theory，it is a kind of measure which can distinguish themselves from the other lineages in the local society，and obtain the sense of an honour and pride.The rite is also a kind of the identity expression of a group of Confucian scholars.For this exchange activity between the descendants and the ancestry，however，the ancestral hall in which the rite is held，is not the office of the lineage but a bridge between reality and hell.

［key words］The ancestors worship rite of the lineage；The collective representation；The symbol chase；The identity expression；The bridge between reality and hell

The Study on the Ancestors Worship Rite of Wei Lineage in the Ching Ming Festival in Qin County，Shanxi Province

Du Jing
（Law School of Qingdao University，Shandong Qingdao，266071）

K892.1

A

1008-7354（2015）06-0058-22

杜靖（1966-），男，山东临沂人，文化人类学博士，古人类学博士后，青岛大学法学院教授，《人类学研究》编委。

本项研究属于2011年度国家人文社会科学基金项目“16世纪以来黄淮平原上的联宗问题研究”（编号：11BZS072）的后续性成果。