信仰与空间的互动——《夷坚志》行瘟故事探析

贾鸿源（复旦大学历史地理研究中心，中国 上海，200433）

信仰与空间的互动
——《夷坚志》行瘟故事探析

贾鸿源
（复旦大学历史地理研究中心，中国 上海，200433）

从空间角度分析《夷坚志》所录行瘟故事，府州县政区范围、边界山川河流以及里坊空间，既充当故事的最初背景环境，也受到瘟疫信仰特质的浸染。以行瘟为切入点，重新观察地方神祇集团，对剖析神祇的等级体系、确定瘟神本身的层级地位与庙宇空间特征，解读地方长官与神祇间非现实层面的交通现象等，也有所助益。

《夷坚志》；行瘟；信仰；空间；地方神祇

宋人洪迈所编《夷坚志》是我国古代一部重要的小说集，书中收录大量志怪故事。学界对于《夷坚志》的版本、成书过程、所反映的宋代地方风俗信仰①谢玲玉：《从〈夷坚志〉看宋代城隍信仰》，《黑龙江史志》2010年第19期，第9页。程诚：《从〈夷坚志〉看南宋徽州民间信仰》，《许昌学院学报》2014年第4期，第81页。周榆华：《〈夷坚志〉反映的江西民俗》，《江西社会科学》2003年第6期，第75-77页。、乡民社会②孙逊、朱洁：《〈夷坚志〉中的“乡民”描写及其文化阐释》，《复旦学报（社会科学版）》2013年第3期，第74-82页。以及在古代小说发展脉络中的地位问题③杨义：《从〈酉阳杂俎〉到〈夷坚志〉》，《齐鲁学刊》1992年第2期，第3页。都有丰富论述。同时，也出现了主张从作者的写作意图入手来对故事的思想内容进行把握，④周榆华、罗宗阳：《〈夷坚志〉的编撰及洪迈对志怪小说的看法——从〈夷坚志〉的多篇序言谈起》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》2004年第1期，第140-144页。重新定位洪迈对小说理论的贡献⑤刘良明：《洪迈对志怪小说理论批评的历史性贡献》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1996年第6期，第96页。，由史学实证性研究进入到文化人类学⑥张文：《宋人灾害记忆的历史人类学考察》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2014年第10期，第15—18页。，乃至发掘故事所蕴含的社会文化史料价值⑦吴铮强：《宋人志怪故事中的地域社会与伦理观念》，《浙江社会科学》2015年第4期，第115页。等多方面研究新趋势。

从内容上看，《夷坚志》还有相当数量的故事涉及瘟疫等灾害，其多数已被学者从医疗史乃至灾疫历史地理角度出发，予以分析利用。⑧李铁松、潘兴树、尹念辅：《两宋时期瘟疫灾害时空分布规律初探》，《防灾科技学院学报》2010年第3期，第96页。张全明：《南宋时期疫灾的时空分布及其特点》，《浙江学刊》2011年第2期。龚胜生：《南宋时期疫灾地理研究》，《中国历史地理论丛》2015年第1辑，第22页。但相形之下，这些成果仍属于实证史学之范畴，对于瘟疫故事本身的空间属性似乎关注不够。⑨关于“瘟疫”的概念界定问题，从《夷坚志》所录相关故事来看，存在“疫”、“疠”、“瘟”等多种名称，基本属同一概念，因此文中对此不再另作说明。同样，对于后文将涉及的“土地神”与“社神”，《夷坚志》相应故事中，多数二者通用，因此如非有性质之明显变化，一般不另作阐述。

《夷坚志》乃“笔记”、“志怪”二者结合，⑩王子成、秦川：《小说与新闻之间：〈夷坚志〉故事的文体特征》，《九江学院学报（社会科学版）》2012年第1期，第58页。秦川：《〈夷坚志〉故事的叙事特征及其影响》，《沈阳师范大学学报（社会科学版）》2011年第2期，第72-75页。并采取随闻随录的编写方式，以至诚如柳田国男先生所言拉近了“传说与历史的距离”①［日］柳田国男：《传说论》，北京：中国民间文学出版社，1985年，第32页。。这就使得所录瘟疫故事，既与魏晋隋唐笔记小说一样，充斥着怪诞色彩，同时也有一部分则与宋代的特定社会空间产生联系，给人以高度的故事真实体验，并反映出宋人独有的信仰风貌。这些空间，虽然经过艺术性虚构处理，但也有必要的现实世界投影。拙文尝试以《夷坚志》瘟疫故事中的“行瘟故事”为主，探讨精神信仰与现实空间之间的互动关系，以求深入把握行瘟题材故事之主旨以及构建特征，悖谬之处，尚祈方家正之。

一、宋人对瘟疫的认识及信仰特征

所谓“行瘟故事”，与其他瘟疫故事相比，一般具有以下两种特点：故事中出现专门负责在世间散布瘟疫的“行瘟使者”或者“五瘟使者”；使者在故事中存在较明显的布瘟活动。由于民间信仰的多样性、差异性，行瘟使者的具体数量并非固定不变，但尤以五人的记载为多，且较为稳定，故将此一类型此皆归入“行瘟故事”的范畴。宋人于元旦祀“五瘟之神”②（宋）陈元靓编：《岁时广记》卷7《元旦下·祭瘟神》，北京：中华书局，1985年，第71页。，何谓“五瘟”？或因行瘟使者数量为五人，按晋代干宝《搜神记》五瘟使者乃五方力士，“主降瘟灾”，隋文帝时受封为五将军；③（清）萧智汉：《月日纪古》卷9，清乾隆五十九年萧氏听涛山房刻本。《佛祖统纪》如湛法师夏日与四友人背对水瓮环坐乘凉，被众人“戏目为五瘟”。④（宋）志磐撰：《佛祖统纪》卷15《诸师列传第六之五·慧觉玉法师法嗣》，《大正新修大藏经》第39册，日本大正一切经刊行会，大正二十三年，第229页。《夷坚志》“梦五人列坐”条，有瘟神五人入于士子之家。⑤（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志三补·梦五人列坐》，北京：中华书局，1981年，第1808页。道教经典中，对“五瘟”另有界定，《玉堂大法》“故五行为害身之本，遁相残克，故以瘟疫自五行克害起，故曰五瘟，”⑥（宋）佚名：《玉堂大法》卷24，明正统道藏本。将五瘟归结为五行相克而来；五瘟由专门的“五方天官”⑦（南北朝）佚名：《赤松子章历》卷4，明正统道藏本。或“酆都山主五瘟仙官”⑧（宋）蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷53，明正统道藏本。负责追捕，囚系于酆都地狱⑨（宋）佚名：《太上三洞神呪》卷5《祈禳驱治诸呪》，明正统道藏本。。本文所采纳的主要是前一说法。

既然涉及瘟疫的主题，此处尚有必要追溯宋人对瘟疫发生原因的观念认识。鉴于宋代文献繁多，或难以梳理出较一致的类别脉络，此处仅从《夷坚志》所录行瘟故事中，大致提炼出以下三类观点。

其一，因厉鬼横行而使人间遭遇瘟疫。《夷坚丁志》“管枢密”条，“缙云管枢密师仁为士人时，正旦夙兴出门，遇大鬼数辈，形貌狞恶。叱问之，对曰：‘我等疫鬼也，岁首之日，当行病于人间。’”⑩（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷第2《管枢密》，北京：中华书局，1981年，第546页。

其二，病菌滋生传染所致。如《夷坚志补·陈俞治巫》条，陈氏主张，“凡疫疠所起，本以蒸郁熏染而得之”。11（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志补》卷第2《陈俞治巫》，北京：中华书局，1981年，第1558页。○

其三，上天降旨，以瘟疫为手段，有目的地惩戒世人。如《夷坚支戊》卷8“陆道姑”条，道姑因心中存善而施法术救助疫疠，遭其师僧人斥责：“我教汝疗人病，不曾教汝疗人命，诸人患疫皆天旨，岂得违！”12（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚支戊》卷第8《陆道姑》，北京：中华书局，1981年，第1112页。又如《夷坚支景》卷6“孝义坊土地”条，有里坊土地神向城隍神请求勿行瘟疫，遭城隍神斥责，“此是天旨，汝小小职掌，只合奉行。”13（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚支景》卷第6《孝义坊土地》，北京：中华书局，1981年，第927页。

此三者可视为《夷坚志》所反映宋人对瘟疫发生原因的几种代表性说法。这种多样性，使得民间人为构建的灾瘟故事之缘起以及展开背景也不尽相同。

二、行瘟故事的空间属性

在行瘟故事中，拥有散布瘟疫职司的行瘟使者，也被人为的与不同层次的地理空间产生交集。这些行瘟使者所经历的空间，成为审视行瘟故事的构造特征乃至瘟疫本身生发地点以及范围的较真切之依托。这种信仰虚无层面对现实空间的有目的择取，便是我们观察以及分析的重点。这种被行瘟故事所亲睐的空间，可分为以下几种类型。

（一）政区范围的借用

瘟疫一旦爆发，势必要波及一定的空间范围，所谓“行病年王统五瘟，遍州历里害生民。”①（宋）佚名：《文昌大洞仙经》卷1，明正统道藏本。如因疫病区域广泛，此时政区划分中的府、州、县等层级，就成为描述与记载其传布范围较为适宜的统计单位。《夷坚志》所录行瘟故事中，即存在跨越乡里乃至府州县的较大范围瘟疫事件。值得注意的是，这些故事的叙述，始终贯穿着行瘟使者的布瘟主线，并且通过其布瘟活动的成败，最终勾勒出瘟疫爆发区域的空间范围。这一故事中所反映的空间区域，与瘟疫实际爆发范围，二者间存在何种关联？此外，经过文学加工之后的空间，是否还存在某些特殊价值？以下且以二例作一具体分析。

《夷坚丁志》“刘十九郎”条载：

乐平耕民植稻归，为人呼出，见数辈在外，形貌怪恶，叱令负担。经由数村疃，历洪源、石村、何冲诸里。每一村必先诣社神所，言欲行疫，皆拒却不听。怪党自云：“然则独有刘村刘十九郎家可往尔。”遂往，……②（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷14《刘十九郎》，北京：中华书局，1981年，第660页。

此例中，旨在“行疫”的行瘟使者们，主要的活动范围在于乡里一级，历经数个村庄，之前屡屡受挫，最终选择刘村作为布瘟始发地。进一步讲，据此则故事材料，只能确认事实上发生瘟疫的地点仅为刘村，那么之前为何要描述行瘟使者们在乐平、洪源、石村、何冲各村遭拒这一看似可有可无的部分？为解决这一疑窦，且不妨参看同书《乙志》中与本例行文结构相似的“宣州孟郎中”条：

乾道元年（1165）七月，婺源石田村汪氏仆王十五正耘于田，忽僵仆。……云，初在田中，望十余人自西来，皆著道服，所齎有箱箧大扇。方注视，便为捽着地上，加殴击，驱令荷担行。至县五侯庙，有一人具冠带出，结束若今通引者官，传侯旨，问来何所须，答曰：“当于婺源行瘟。”冠带者入，复出曰：“侯不可。”趣令急去。其人犹迁延，俄闻庙中传呼曰：“不即行，别有处分。”遂舍去。入岳庙，复遭逐，乃从浙岭适休宁县，谒城隍及英济王庙，所言如婺源，皆不许。遂至徽州，遍走三庙，亦不许。十人者惨诅不乐，迤逦之宣州，入一大祠，才及门，数人已出迎，若先知其来者。相见大喜，入白神，神许诺，仍敕健步遍报所属土地，且假一鬼为导，自北门孟郎中家始。……孟氏悉集一城师巫并力禳禬始愈，盖所谓火焚其栅者此也，是岁浙西民疫祸不胜计，独江东无事，歙之神可谓仁矣。

与“刘十九郎”条结果相似，“宣州孟郎中”条，最后实际发生瘟疫的地点仅限于宣州，而在引文结尾处，瘟疫的发生范围又被归纳为“浙西”地区，“江东”则相率无事。那么代表疫区总范围的“浙西”与非疫区的“江东”，将它们分别对应到宣州疫区与由婺源县石田村到徽州的非疫区，这几种不同区域的空间分布组合状况，或许对解释上述二例中刻意描述行瘟使者所经历的布瘟受阻地区的问题，有一定帮助。以下试对行瘟使者的路线作一考证：

按《宋史·地理志》，江南东路领有徽、宣等凡七州。③（元）脱脱等撰：《宋史》卷88《地理四·江南东路》，北京：中华书局，1977年，第2186、2187页。故行瘟故事所经之地，皆在其范围之内。北宋宣和三年（1121），“改歙州为徽州”，领有歙县、休宁、婺源、祁门、绩溪以及黟县凡六县。④（元）脱脱等撰：《宋史》卷88《地理四·江南东路》，北京：中华书局，1977年，第2186、2187页。《淳熙新安志》载，歙县南有率山，“连延而西曰浙岭”，浙溪水“出浙岭，东流县南”，且“今岭属婺源，而溪属休宁”，①（宋）赵不悔：《淳熙新安志》卷4，清嘉庆十七年刻本。可知浙岭处于婺源与休宁的边界地带，行瘟使者由婺源出发，穿行浙岭而至于休宁县。

行瘟使者由徽州至宣州，应沿宋时驿路北上，按《太平寰宇记》歙州“西北至西京二千二百二十五里，取宣州路二千五百九十里。”②（宋）乐史撰，王文楚等点校：《太平寰宇记》卷104《江南西道二·歙州》，北京：中华书局，2007年，第2059页。乾道二年（1166）升宣州为宁国府。③（元）脱脱等撰：《宋史》卷88《地理四·江南东路》，北京：中华书局，1977年，第2187页。

为了使行瘟使者布瘟活动更清晰，现将其所经地点的政区层级以及所拜会的地方神祠等要素，整理为如下表1所示：

表1　乾道元年行瘟故事相关要素统计表

此次乾道元年（1165）的瘟疫也见诸正史，《宋史·五行志》：“乾道元年，行都及绍兴府饥，民大疫，浙东、西亦如之。”④（元）脱脱等撰：《宋史》卷62《五行一下》，北京：中华书局，1977年，第1371页。这里的“疫”，应指瘟疫。回到行瘟故事中，鉴于《宋志》婺源、休宁皆属徽州领县，且行瘟使者布瘟未果，洪迈所言“歙之神”，应是借用徽州之前的歙州州名，而非仅指徽州州治所在之歙县。

图1　乾道元年行瘟使者布瘟路线示意图

然而故事与正史所载尚有一定出入，表现在宣州是否发生严重瘟疫方面。按故事所得结论，与江南东路毗邻的两浙西路“疫祸不胜计，独江东无事”，然而故事本身却将行瘟最终地点确定在宣州；按照《宋史·五行志》，瘟疫集中于两浙地区，也并未提及宣州。由此，只能推断宣州虽有瘟疫爆发，但后果并不严重，如故事所述，在群巫并力祈禳之下，行瘟使者溃散而逃，相较于疫病肆虐的两浙，尚可目作非疫区。

所以，《夷坚志》上述二例，尤其是“宣州孟郎中”故事所虚构的那条行瘟未果的途经路线，若将其置于图1中审视，发现其正大致南北贯穿江南东路腹心，与两浙西路政区范围平行并列，形成全线封堵之势。这一跨越二州之境的布局形式，结合行瘟故事的主题，也就不难发现其旨在将疫区以外所毗邻的特定空间，以路线为骨架脉络，串联而形成统一的非疫区，在最邻近疫区之处，形成二者间最具冲击效应的空间性质差异。

然而行瘟故事更为关注的，应是在着力铺陈行瘟使者受阻的基础上，来构建并且突出地方神祇的作用，尤其强调地方神祇拒绝配合行瘟的“仁”、“德”等特质，如孝义坊之土地、徽州诸地方神。这种特质的凸显，除了必要的信仰层面的文学构思与渲染之外，只有叠加取自现实世界的真切环境，才能使地方神祇庇护地方的作用得以外化且最终坐实。

（二）自然山川边界的分割意义

《夷坚志》行瘟故事中，还有另一种借用山川等自然要素所构成的边界，来表达瘟疫传播态势的情况。这种现象，若考虑到山川形便的政区划分原则，其一定程度上也可以被包纳到上揭政区范围的范畴以内。然而当这种现象被从空间层面着眼，会发现这些自然山川，其着力点不在于说明传染的空间面积范围，而在于对存有性质差别的两种空间进行蓄意的线性分割。

《夷坚乙志》“异僧符”条：

豫章之南数十里生米渡，乾道元年（1165）三月八日，有僧晨济。将登岸，谓津吏曰：“少顷见黄衫五人荷笼而至者，切勿使渡，渡则有奇祸□。”取笔书三字，似符而非，了不可识。……壬午，果有五黄衣，如府州急足者，各负两篛笼，直前登舟。吏不许，皆怒骂，殆欲相欧击，良久不解。吏乃取所书字示之，五人者一见，狼狈反走，转眼失所在，委十笼于岸浒，发之，中有小棺五百具，吏焚棺而传其符，豫章人家家图祀之。是岁，江浙多疫，唯此邦晏然。识者谓五人乃瘟部鬼也。①（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚乙志》卷5《异僧符》，北京：中华书局，1981年，第226页。

此则材料所反映的乾道元年江浙瘟疫，与前引“宣州孟郎中”，二者可相互印证。据故事所言，豫章地区于乾道元年并未随江浙地区而发生瘟疫，生米渡成为豫章与江浙之间瘟疫的敏感临界点，然而这一重要的空间分割线的意义，明显受到故事中着力渲染的异僧授符情节的削弱乃至掩盖。

如若对行瘟故事中特定河流的意义加深理解，且不妨再参考《支乙》“景德镇鬼斗”之例：

淳熙元年（1174）初夏，浮梁景德镇渔者设网于鄱江，……正往来投饵，俄顷迅风大作，冷气如深秋。渔急拏舟趋伏岸浒，忽见伟男子百余辈，皆文身椎髻，容貌魁昂，盘旋于沙渚。一巨人青巾绿袍，褐靴玉带，持金瓜，坐绳床，指呼群众分为东西两朋，各执矛戟刀仗，互前斗击，其勇如虎，格格有声。久之，东朋获胜，退立少息。西朋负败而走，悉化为牛，浮鼻渡水。东队鼓噪追袭，振摇太空。牛既得渡，纵横散佚，不知其所如。是岁近境疫疠，从县镇以西比屋抱疾，而东村帖然，始悟渔者所见向日争斗而胜者，里社之神，其奔败化牛者，瘟鬼也。②（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚支乙》卷3《景德镇鬼斗》，北京：中华书局，1981年，第813页。

为何瘟鬼化为牛而散走？宋人在瘟疫与牛之间，形成一种特殊关联。《夷坚丁志》“管枢密”条，世人“或三世积德，或门户将兴，或不食牛肉，三者有一焉”，瘟神便无法侵犯，“家无疫患”。③（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷2《管枢密》，北京：中华书局，1981年，第546页。

结合上述二例来看，河流成为区分疫区与非疫区的明显标识，只要阻止行瘟使者于河对岸，即可达到除灾的目的。河流成为行瘟使者与地方神灵僧侣争夺的临界点。这种河流临界分割作用的发挥，部分是基于河流本身作为或实际上所充当的政区边界时所具有的区分意义。例如，涉及行瘟故事的政区边界，其现实就存在河流与水体，具体言之，凭借生米渡，可在空间上大致分割豫章与江浙地区；同样，依托鄱江，可以分辨出景德镇西村与东村。此外，在《夷坚乙志》“异僧符”条中，生米渡的地位还有稍添赘言之必要。

根据故事之描述，很明显，行瘟使者被认为是从江浙向西行进，最终受阻于豫章生米渡，豫章境内由此并无疫患。文中的“豫章”乃江南西路的豫章郡之省称，孝宗隆兴三年（1165）已升为隆兴府，①（元）脱脱等撰：《宋史》卷88《地理四·江南西路》，北京：中华书局，1977年，第2189页。故洪迈乃沿用之前的郡名。按《宋史·张俊传》，绍兴元年（1131），宋军平定江、筠二州匪患，鉴于豫章“介江、筠之间”，首先“急趋豫章”②（元）脱脱等撰：《宋史》卷369《张俊》，北京：中华书局，1977年，第11472页。，对匪军形成分割，并从豫章以南、赣江上流的生米渡另出奇兵，直插从江州而来，驻扎在豫章西北州界西山地区的匪军右翼。③（元）脱脱等撰：《宋史》卷365《岳飞》，北京：中华书局，1977年，第11379页。因而乾道元年（1165）行瘟故事以生米渡作为故事的空间背景，从渡口本身在江南西路整个地缘战略交通位置上考量，也是十分精当的，即生米渡以及所在的豫章郡可大致看作整路的触发点。由于交通位置重要，直至清代，生米渡尚为重要渡口，“往来繁稠”。④（清）许应鑅：《同治南昌府志》卷2，清同治十二年刻本。

然而也应注意，这类行瘟故事中的山川要素的作用，正如前文所述，易于受到故事中瘟神与神祇描述的干扰，对于山川此时的性质，其应是在政区边界的现实基础之上，又被叠加与构建事关瘟神信仰观念的思维特质，即这一自然山川所涉及的“空间问题”，不仅区别上述现实世界的疫区与非疫区，也涉及瘟疫信仰中宋人对人鬼界域的甄别。《夷坚丁志》“汀民呪诅狱”条载，主人公聂庆：

中途遇瘴疾，死而复生，……似梦中见五人来相逮甚遽，……，驱逐疾行。庆皇惧，念佛乞哀救。至麻潭渡遇白衣□主于道，五人俯伏屏息。……⑤（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷12《汀民呪诅狱》，北京：中华书局，1981年，第637页。

此处的白衣神，忖其文意，应是佛教神灵，显示奉佛可除灾避瘟的现世功利思想；白衣神施救于麻潭渡口，这一情节设定，与《夷坚乙志》“异僧符”行瘟使者渡津受阻相比，虽然只是作为个人特例来描述，但二者故事展开的背景套路实属一致，进一步言之，即将瘟疫与现实社会中的河流津渡关联起来，河流一定程度上成为瘟神往来于现实社会的特殊通路。

河流与瘟神之关系，牵涉到我国南方湘赣乃至苏杭地区所流行的送“瘟船”民俗活动。如《岳阳风土记》：“民之有疾病者，多就水际设神盘以祀神，为酒肉以犒椎鼓者，或为草船泛之，谓之送瘟。”⑥（宋）范致明：《岳阳风土记》，《丛书集成初编》，第3176册，北京：中华书局，1991年，第46页。《平庵悔稿》重午之时“饷篚争门入，瘟船出市驱。”⑦（宋）项安世：《平庵悔稿》卷2《五言排律·重午记俗八韵》，台北：台湾商务印书馆，1981年，第81页。《庐山集》：“瘟船滚浪花，世上莫非儿戏事。”⑧（宋）董嗣杲：《庐山集》卷5《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，第1189册，1981年，第214页。庄绰《鸡肋编》也提及澧州的“五瘟社”，其“以轻木制大舟，长数十丈，舳舻樯柁，无一不备，饰以五采，郡人皆书其姓名年甲及所为佛事之为状，以载于舟中，浮之江中，谓之送瘟。”⑨（宋）庄绰著：《鸡肋编》卷上，上海：上海书店，1990年，第32页。

瘟神可被人们随水流而逐去，同理，被瘟神抛弃而重获生命的个体，在行瘟故事中也被描述为由水泽一类的环境中逃归，如《夷坚丁志》“乌山媪”条：

新建乌山村乾道辛卯岁，邑境饥疫，……媪曰，我了不知觉，但见人唤我去，仍担我破笼随行。到桥边，一人自桥而下，令留住行李，使行桥上，顾来者纷纷，在泥在水，举足如陷，……问是何处，吏曰，非汝所知，汝不合来此，皆是劫会中人，五百年当一小劫，宜急回。使人引出，复过桥，……遂失脚堕桥下，乃甦。⑩（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷20《乌山媪》，北京：中华书局，1981年，第707页。

可见，老媪也经历了被胁迫从行，死于瘟疫又复生的过程，而桥头水际成为这一阴阳二界的衔接点。此则故事中除老媪之外，虽未明确提及行瘟使者，但所谓“劫会”，实际旨在描述布瘟造成死亡的情形，一定程度上，瘟神成为死神的代名词，对比本节前所引《夷坚乙志》“异僧符”，行瘟使者笼中有“小棺五百具”，亦可证明此种情况。与桥头相似的背景设定，还有水田的田坎，《夷坚丙志》“衡山民”中，村夫“饮酒大醉，至暮独归，跌于田坎水中”，其魂魄睹见自己尚在水中的身体，惊呼“得非已死乎？”①（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷8《衡山民》，北京：中华书局，1981年，第434页。又《夷坚丁志》“刘十九郎”，行瘟使者嫌乐平耕民“不致力，推堕田坎中”，耕民由此得以生还。

（三）里坊空间的渗入

行瘟故事一旦走入细节描写，势必要与宋代乡村社会中的生活群体发生联系，里坊空间开始成为行瘟故事再度展开的一种实际依托。《夷坚志三补》“梦五人列坐”条：

长沙土俗率以岁五月迎南北两庙瘟神之像，设长杠舆几三丈，奉土偶于中。恶少年奇容异服，各执其物，簇列环绕，巡行街市。竟则分布坊陌，日严香火之荐，谓之大伯子。至于中秋，则装饰鬼社送之还，为首者持疏诣人家裒钱给费。②（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志三补·梦五人列坐》，北京：中华书局，1981年，第1808页。

这种巡行街市的鬼社活动的兴盛，折射出民间对重午瘟疫爆发的恐惧心理，正所谓“恶月多忧畏，阴爻足备虞”；③（宋）项安世：《平庵悔稿》卷2《五言排律·重午记俗八韵》，台北：台湾商务印书馆，1981年，第81页。而里坊中分布瘟神坛墠的做法，从祭祀心理角度，形成了对坊市空间的强力占据。这一布局，不仅反映的是行瘟的空间问题，也自然涉及到里域之神与瘟神之间的关系。由于宋人将土地视为地方保护神，以故二者常见的是尖锐的对立态势，如《支乙》“景德镇鬼斗”鄱江东村里社之神与瘟神之间的争斗，又如《夷坚支景》“孝义坊土地”土地神请求免除瘟疫责罚，《夷坚丁志》“刘十九郎”使者们遍谒地方社神被逐等等。

一旦使者们得到地方神的允许，布瘟活动便随即展开。如《乙志》“宣州孟郎中”条，使者们经过拜谒“大祠”之神即城隍神的最初环节，此后的行瘟活动，受到辖境内诸土地神的协助引导，并完成具体民居内择取据点等事宜。需要注意的是，《夷坚支景》“孝义坊土地”中，并未出现行瘟使者之类的布瘟主体，从字表来看，仿佛城隍神在秉承上天旨意的基础上，责成里域诸神具体负责行瘟，似乎城隍、土地本身拥有布瘟之功能。其实不然，按照“宣州孟郎中”完整的行瘟程式，此例应是无意中淡化了对行瘟使者的描述，城隍与土地，只是在权利许可方面与行瘟使者产生交涉，却并未在行瘟功能方面与后者产生交集。这种职司方面分别尊卑，又互不牵涉、不肆意越权的等级规则，保证了地方神祇体系的正常、有序运转，《夷坚志补》“陈唐兄弟”条，陈唐、陈霆二兄弟平日行恶：

已而唐亦梦到城隍庙，其问略同，就令原追吏押赴张大王庙。……张王者，非广德祠山之神，盖主瘟部者。越数日，阖门大疫，唐、霆同时七窍流血死。④（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志补》卷25《陈唐兄弟》，北京：中华书局，1981年，第1778页。

城隍首先确定所追魂魄是否正确，其后便交由张大王主司行瘟事宜，使陈氏二人殒命，城隍本身并不越俎而参与行瘟。里坊空间的再度放大、细化，便深入到具体民居内部，行瘟使者对这一空间，也有一套具体择取方法，前引《夷坚丁志》“刘十九郎”条，行瘟使者选定刘氏宅居之后：

径入趋庑下客房宿，略无饮食枕席之具。……然但守一房，不浪出。⑤（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷14《刘十九郎》，北京：中华书局，1981年，第660页。

此间客舍成为行瘟时所依托的据点，而更为细致之布设规则，见诸前文所引《夷坚志乙》“宣州孟郎中”条，行瘟使者确定以孟郎中家为发难首选：

既至，以所齎物藏灶下，运大木立寨栅于外，若今营垒然。逮旦，各执其物巡行堂中。与此相类，《夷坚三志》“陶氏疫鬼”条，疫鬼也出入于灶台：

宜黄詹庆者，……取陶氏女为妻，而赘居其家。才一年，陶室病疫，庆晨兴入厨，见灶上两异物，状如猢狲，而有衣裾，适举目外视，庆立观之甚详，俄跳入灶而没。

瘟神的形象如何？《夷坚丁志》“丘氏豕祸”条，“或人头鸡头豹首马首，俨如塑绘瘟鬼状”。①（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》卷2《丘氏豕祸》，北京：中华书局，1981年，第552页。在给瘟神造像之初，民间也有将活的动物作为胎骨的，“欲助其灵，乃取活蛇生鸦或猕猴藏于土木偶之胸腹，此非助灵之道，实助其妖孽耳。”②（宋）储泳撰：《祛疑说》，清文渊阁四库全书本，第865册，第210页。以故可以推见，出入灶台的猢狲，代表的应是瘟神的另一种形象。

选择灶台建立行瘟之中心，应是宋人对瘟疫种类的一种认知方式。灶也被认为是易于发生瘟疫的地点之一，宋代专门有“灶瘟”③（宋）陈言著：《三因极一病证方论》卷6，北京：人民卫生出版社，1983年，第74页。的说法，明代修作灶台也有“夏火旺招瘟，冬火死作之”的观念。④（明）刘基：《多能鄙事》卷9《阴阳类》，明嘉靖四十二年范惟一刻本。现实世界未必能亲眼睹见灶台瘟鬼出入，更侈谈瘟鬼扎寨灶台之情景，这些虚幻描写只能归结为民间瘟疫信仰对现实空间中的灶的一种有意识再加工，因此对行瘟故事的主旨把握，空间与信仰二者都不能偏废。

三、地方神祇空间的反应

行瘟使者所拜会之神祇祠庙，虽然从外部形式上看，后者也与行瘟发生联系，但这种关联的产生，很大程度上只是从宋人传统的神祇信仰等级角度出发，所进行的一种对神鬼职司尊卑体系运行的具体描述，而这些行瘟使者群体的行瘟专职功能，并未随着拜谒游走的过程，发生散化抑或消泯的现象。

在完整的行瘟程式中，我们看到的只是地方最高一级神祇或阻止、或赞襄的两种态度，而其祠宇仅在行瘟使者拜会初期，作为职司接见的主要场所。换言之，行瘟使者在这里得到的，是一种事关布瘟活动所必须的行政层面的许可权，而并非牵涉具体布瘟之事宜。

这些在外部景观上仅呈点状的地方神祠，当被纳入到行瘟的具体事宜中后，开始演变为行政隶属关系上的垂直串珠发散式结构，并将神的地方管辖权限转化为瘟疫发生区域上的空间范围差异。这一意义上的空间范围大小，并不与地方神祇的权限高低简单呈正比与对应关系，城隍神之类的神祗虽然在职权上高于里社土地神，但前者的依托空间主要在于城隍庙，而土地神主要依托里社生活区，虽然直辖范围不甚广大，但数量上占优，组合而成的空间面积便是整个基层乡里社会。

这些或前或后给予行瘟使者布瘟权利的神祇，虽无关具体布瘟事宜，却是布瘟活动法理依据的来源。由此，这些地方各级神祠凭借跻身的点状空间，有必要单独进行分析。同时，地方上出现的固定的瘟神祠庙，其自身的布局特征以及与当地神祇体系间的关系等问题，也不能忽视。

（一）行瘟视角下的地方神祇层级划分

当引入行瘟使者之后，再来观察这时的神祇空间。如前所述，拜谒城隍神的环节，主要活动地点只是城隍庙，乃至在等级上与之呈现同一梯队甚至更高的地方“大神”的神祠，直至获得布瘟之许可，里域之神的加入，行瘟活动才正式开始，里域坊里开始遭受灾瘟侵害。所以，将里域之神的加入作为节点，可以将之前的行瘟拜谒活动，看作是一种空间上的点状接触，之后的里域布瘟，则是在面的意义上实现行瘟的过程。因而，顺着这一故事脉络，可以大致还原、剖析出因行瘟而产生分层的地方神祇等级体系。

为达到这一目的，此处仍借助前所引《乙志》“宣州孟郎中”条以及由其内容总结而来的表1来分析。

1.五侯庙。或有学者解读此史料作“五通神祠”⑤皮庆生著：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第230页。，此处不敢妄作评判。唯按宋代张表臣《珊瑚钩诗话》云，“睢阳双庙，俗谓之五侯庙，双庙者，为张、许忠烈而始建庙也。五侯者，南、雷、贾与同功，皆受封爵，亦作其像于廊庑耳。”可知五侯庙乃五人合祀之庙，并由此得名，其中，张巡、许远抗击安史叛军事迹，已为众所熟知，所谓“南、雷、贾”三人，南霁云辅助张巡守雍丘，城陷被杀；①（后晋）刘昫等撰：《旧唐书》卷187下《忠义下·张巡》，北京：中华书局，1975年，第4901、4900页。雷万春为张巡偏将；②（宋）欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷192《忠义中·许远附雷万春》，北京：中华书局，1975年，第5543页。贾贲初为单父尉，后协助张巡守雍丘，与叛军交战而死。③（后晋）刘昫等撰：《旧唐书》卷187下《忠义下·张巡》，北京：中华书局，1975年，第4901、4900页。唐廷后追封张巡为河南节度副使，许远睢阳郡太守兼御史中丞，南霁云睢阳郡太守、特进、左金吾卫将军，④（宋）欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷191《忠义上》，北京：中华书局，年，第5518页。至于五人何时封以侯爵，《咸淳临安志》载，北宋大观二年（1108）封张巡“忠烈侯”、许远“忠义侯”、南霁云“忠壮侯”、贾贲“忠济侯”、雷万春“忠勇侯”。⑤（宋）潜说友撰：《咸淳临安志》卷74《祠祀四》，台北：成文出版社有限公司，1970年，第713页、714。

唐时张、许等人以孤城捍蔽江南，“虽力尽而死，而唐全得江、淮财用，以济中兴。”⑥（宋）欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷192《忠义中·许远》，北京：中华书局，1975年，第5544页。另外，张氏《珊瑚钩诗话》也提及“当是时，金人始去城下之役”，⑦（宋）张表臣：《珊瑚钩诗话》卷1，北京：中华书局，1985年，第7页。且南宋士大夫多有于庙中题诗赞颂者。结合南宋多舛之时局，这应是五侯庙不仅在睢阳，而且也在徽州婺源县受到奉祀的主要原因。南宋都城临安城内也有“灵显五侯庙”，“在县东五里溪桥上”，⑧（宋）潜说友撰：《咸淳临安志》卷74《祠祀四》，台北：成文出版社有限公司，1970年，第713页、714。其庇佑家国之意已十分明显。

2.英济王庙。《景定严州续志》载，“神汪姓，歙之土神也，县与歙邻，故多奉之。”⑨（宋）郑瑶等撰：《景定严州续志》卷8，北京：中华书局，1985年，第87页。又按《淳熙新安志》，此神出自隋末割据宣杭睦婺饶五州的汪华，唐时已“他县处处有祠”；宋初追封“灵惠公”，政和四年（1114）赐庙号“忠显”，七年封“英济王”，宣和四年（1122）“以阴相平睦寇，加显灵”，隆兴二年（1164）“以能御灾厉，加信顺”，乾道四年（1168）进封“信顺显灵英济广惠王”。⑩（宋）罗愿：《淳熙新安志》卷1，清嘉庆十七年刻本。由此可确知此神祇北宋时已封王，等级很高，因能消弭天灾人祸，故不断被加封。

这种王爵，为地方神祇职掌本地提供了充分的法理保障，一旦封王，便可“下应世缘，故吉凶成败，职皆主掌”，而若是被授予其他封号，诸如“真人”，则“名虽清崇而退处散地，其于人间万事，未尝过而问焉”。11（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷17《灵显真人》，北京：中华书局，1981年，第508、107页。可见，王爵在地方神祇体系中拥有显赫地位，对地方事务拥有很高的管理权限。

3.城隍庙。城隍庙在《夷坚志》中屡屡被称为地方神祇中的“大神”，而诸村里的土地皆受其管辖，甚至出现社神畏惧居于城隍庙内的说法。12（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷2《刘小五郎》，北京：中华书局，1981年，第375页。相似的表述又见于《夷坚志戊》卷4《豫章神庙》，（北京）中华书局，1981年，第1084页。这表明宋代城隍神与土地神之间，伴随职权上的明显高低差距，也产生祠宇布局空间上的距离分异。

4.东岳行宫。东岳行宫，又称东岳庙，江浙地区多有建立，其神乃泰山府君，唐太宗时受封为“天齐王”，宋时民间又称其为“天齐帝”，以农历三月二十八为生辰，13（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷17《灵显真人》，北京：中华书局，1981年，第508、107页。管理地狱且授权追捕鬼魂14（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚甲志》卷18《杨靖偿冤》，北京：中华书局，1981年，第156页。，民间甚至相传其“自周秦以来，贵贱华夷悉治”15（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚甲志》卷19《毛列阴狱》，北京：中华书局，1981年，第168页。，可见其被赋予的广泛权力。当涉及民间的祝诅行为时，原来属于社神的裁决权也逐渐让渡给东岳。16（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚甲志》卷19《毛列阴狱》，北京：中华书局，1981年，第168页。

至于泰山府君的神祇等级，除却王、帝之封号，不妨依据具体故事作一判定，《夷坚丙志》“泰山府君”条，世人收到泰山府君的公牒，其“尺书类漕台檄”。17（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷9《泰山府君》，北京：中华书局，1981年，第445页。何为“漕台”？宋人胡继宗《京本音释注解书言故事大全》载，“漕台：运使主漕运米粮，故曰漕”，可见其为转运使的别称，为宋代路一级的官吏，负责本路财赋征收以及举刺事宜，如《宋史·兵制》：“自国初以来，内则三司，外则漕台，率以军储为急务。”18（元）脱脱等撰：《宋史》卷194《兵八》，北京：中华书局，1977年，第4846页。

5.土地神。由于宋代佛道传布以及城市兴起带来城隍神信仰的凸显，社神的地位与权力下降明显。单从《夷坚志》相应故事来看，社神之名更多地被土地、土地神所替换，其形象，或“布衫草履，全如田夫状”；①（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷8《衡山民》，北京：中华书局，1981年，第434页。又如《夷坚丁志》卷13《李遇与鬼斗》，北京：中华书局，1981年，第645页。或因庇护地方不周，遭士人于庙门题诗戏弄；②（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志庚》卷7《莲湖土地》，北京：中华书局，1981年，第1186页。或当鬼魅害人之时，“力不能制，坐视叹息”；③（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志补》卷17《刘崇班》，北京：中华书局，1981年，第1708页。或为“白须翁坐小凉轿，仆从三十辈”。虽然土地神权势下降，但其仍是人们借以保护坊里等切身生活环境的主要神祇，以致出现前面涉及的《夷坚支景》孝义坊土地请求取消行瘟、《夷坚丁志》“刘十九郎”洪源诸村土地拒绝行瘟这些与完整的行瘟流程相左的情况，这只能看作是故事情节所需与土地信仰二者间的一种变通与妥协。

在简略罗列诸神的基础上，现试对其等级体系关系作一说明，此处以两则故事为参照点进行区分。《夷坚丙志》“神乞簾”条：

永州谯门相对有小庙，庙神见梦于录事参军何生曰：“吾一方土地神耳，非王侯也。郡守每出入，必径祠下，我辄趋避之，殊不自安，就君乞一簾蔽我。”如其言，明日，梦来谢。④（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚丙志》卷1《神乞簾》，北京：中华书局，1981年，第371页。

由材料来看，土地神势力衰微乃至欲逃避了事，而神祇体系的王、侯封爵，不仅高于其它地方神，且亦位居郡守之上，这一跨越信仰与现实的现象值得注意（对此之分析详见下节）。泰山府君所象征的漕台，仅就前所引故事来看，可大致置于郡守之上，而城隍为一县城或一州城之主。由此，可将上述神祇的等级由高到低予以罗列，分别为：英济王、五侯、泰山府君、城隍、土地。

这一神祇等级的分析，其意义并未就此而止，而是要审视加入行瘟使者要素时，这一等级体系的反映、运作情况。《夷坚乙志》“异僧符”条，曾对行瘟使者进行部分细节描写，极为珍贵，包括使者们身着“黄衫”、“如府州急足者”，这一看似不经意的外部服饰刻画，已经不经意流露出行瘟使者在地方神祇等级中的地位，即使者们被拟作现实社会中府州一级的低级办事官吏，所以其进入地方神祇系统的切口，只能在城隍这一层级，而对于以上的神祇等级，只能扮以低级拜谒者的身份，以致换来屡屡遭逐的结果。另外，这可以部分地解释为何布瘟过程中，当故事跨越州县等多个政区层级时，使者们往往很少与地方土地社神单线联系的现象，换言之，看似外来的行瘟使者，其实已被内化于故事所反映的地方神祇体系中，且对其角色定位问题进行过一定的斟酌处理。

（二）瘟神祠庙布局特征及与地方人、神之关系

《夷坚志》涉及瘟疫题材的故事中，除行瘟故事以外，还有一部分涉及地方上较为固定的瘟神祠庙与当地人、神群体间的关系。瘟神祠庙主要在每年农历五月这一特定时节举行奉祀，如前所引《夷坚志三补》“梦五人列坐”中长沙五月间的鬼社土俗。这一活动一定程度也可视作是行瘟使者光临而引发的一种民间反应，如《岁时广记》“每岁五月五日瘟神巡行世间”，将丹砂画符“贴于门上，可辟瘟疫。”⑤（宋）陈元靓编：《岁时广记》卷23《端午下·戒牛肉》，北京：中华书局，1985年，第271页。所以二者皆为表述瘟疫降临的方式，并无本质区别。

因此，对地方上瘟神祠庙自身特点乃至与地方神祇之间关系的梳理，对深入理解《夷坚志》行瘟故事的主旨，亦有助益。

风水是祠庙择址的重要考虑因素，《四库全书》所录《祛疑说·神像所以灵》云，“夫坛场社庙，或兴或废，有灵有不灵者，系人心之归与不归，风水之聚也不聚。……凡坛场，立于风水会聚之地，而人心归乡未有不灵而福德者。”宋代民间对于瘟神祠宇的择址同样别有用心，主要表现在祠庙的位置择取、神祇组合关系等方面。《夷坚支戊》“张子智毁庙”条，出现了太岁灵君与瘟神同处一庙的现象：

张子智知常州，庆元己卯春夏间，疫气大作，民病者十室而九。张多治善药，分诸坊曲散给，而求者绝少，颇以为疑。询于郡士，皆云：“此邦东岳行宫后有一殿，士人奉祀瘟神，四巫执其柄。……”……张指其中像衮冕者，问为何神，巫对曰：“太岁灵君也。”又指左右数躯，或擎足，或怒目，或戟手，曰：“此何佛？”曰：“瘟司神也。”张曰：“人神一也，贵贱高卑，当有礼度。今既以太岁为尊，冠冕正坐，而侍其侧者，顾失礼如此，于义安在？”①（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚志戊》卷3《张子智毁庙》，北京：中华书局，1981年，第1074页。

其中所涉及的祠庙，东岳行宫，已见诸前所引《志乙》“宣州孟郎中”条，其神祇泰山府君等级居瘟神之上，以故瘟神庙宇附丽而建；此外，瘟神庙中，还有作为主神的太岁灵君，如此布局之用意，应是秉承太岁掌管人间流年祸福的观念，宋代尚流传太岁六合泄气以避瘟的说法，《伤寒总病论》引《刘根别传》云：

颍川太守到官，民大疫，掾吏死者过半，夫人郎君悉病。府君从根求消除疫气之术，根曰：“寅岁，泄气在亥，今年太岁在寅，于厅事之亥地，穿地深三尺，与深同，取沙三斛着中，以淳酒三升沃其上。”府君从之，病者即愈，疫气遂绝。②（宋）庞安时撰：《伤寒总病论》卷5，北京：中华书局，1985年，第103页。

通过六合泄气，可以禁绝太岁所带来的瘟疫。同时，民间又有通过在庙宇中“拜太岁”来避瘟求福的行为，张子智之例即属此种。此二法可谓殊途同归。所以，对于这种瘟神祠庙的布局，只有在明晰民间所秉承的既定的地方神祇等级关系以及灾瘟解除思维的基础上，才能够从民众的视角上审视其如此布设的合理性。这一思维方向，与传统儒家的礼仪尊卑，有一定的一致性，但差别仍然明显，以致太守张氏将这种祠庙布局目作紊乱礼法之举。

至于瘟神庙与人的关系方面，此处尝试分析一下其与祠庙所在地的地方长官之间的关系问题。传统视角下，地方官与神祇挂钩，一般只是例行的诸如求、止雨等祭祀礼法活动，为了达到禳灾的终极目的，地方长官对待神祇往往倍加恭敬，但难免流于形式。

除却这一方面，宋代信仰领域也有地方长官左右神祇命运的情况。从外部来看，地方长官（如太守张子智）本着人文主义态度，对地方祠庙进行整肃，似乎未见特殊之处。然从张氏话语来分析，拆除瘟神塑像只因其等级上不合配祀太岁，而非目瘟神为淫祀，可见地方官对于神祇体系持以认可态度，并对其等级的判定拥有一定的话语权，而与这一权力相伴生的，是地方长官裁夺地方神祇事物并与之交通的特殊职能。

《夷坚志》中存有多处社神、伥鬼等畏惧知府、郡守的隐喻或暗示。《夷坚三志》“黄氏病仆”，众伥鬼肆行于城内外，“亦不曾有僧道阑问，唯值知府出，则避伏桥下。”又如上文《夷坚丙志》“神乞簾”中畏惧郡守出入的永州土地。临境土地神之间的祭祀势力范围纠纷，也亲睐于寻找地方官吏加以裁决。③（宋）何薳撰：《春渚纪闻》卷1《杂记·李右辖抑神致雨二异》，上海：上海古籍出版社，2012年，第69页。

与之相呼应，地方长官在超出现实的情境中拥有扶持地方神祇的作用，所谓“土地神灵，尽望长官庇护”。④（宋）李昉等撰：《太平广记》卷307《神十七·樊宗训》，北京：中华书局，1961年，第2433页。现实的官署公牒，也被赋予能够通达神祇的功用，如《夷坚三志》“王东卿鬼”条，长兴尉陈茂英为帮助王氏魂魄返回故乡，“用尉司公牒，牒城隍、社庙、关津河渡主者，令不得阻截王上舍神魂”。⑤（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚三志》己卷第5《王东卿鬼》，北京：中华书局，1981年，第1337页。这种神、人之间的交通，显然已超出礼仪法度的范畴。

正由于这一暗含的特殊关系，以至于《夷坚乙志》“秀州司录厅”中，官署也成为游魂精怪经常光顾的地点。⑥（宋）洪迈撰，何卓点校：《夷坚乙志》卷8《秀州司录厅》，北京：中华书局，1981年，第251页。此时再来反观《刘根别传》中，施行除瘟之术的地点，不在他处，而是太守厅事，且救助的对象既包括太守家眷，也涉及州民整体，厅事成为交通鬼神与施法禳灾的道场。

四、余　论

地理空间要素的融入，不仅为行瘟故事的情节展开提供最初之依托，使得故事更加真实细腻，而且也提供了重新审视宋人瘟疫信仰的可能视角。

行瘟故事的原材料或可粗浅划分为两大要素，一类是如上文所述的政区范围、山川边界、里坊等现实空间，另一类是人类活动以及所伴生的精神层面的瘟神信仰。然而在分析行瘟故事具体工作之时，并非简单对二者各自进行剥离、分析便可达到预设目的，故事中的空间已经掺杂了信仰的特质，而信仰故事又吸纳了空间要素达到坐实、逼真的目的。只有保持二者的互相配合状态，注意故事对空间的架设特征，或许更易于领会行瘟故事的背景与主旨。

行瘟故事的最终升华，往往难逃神之仁德、僧道之灵异，空间本身的问题却变得缥缈隐约。正史记载乾道元年（1165）江浙瘟疫，洪迈借助民间信仰故事这一更为生动的形式将其保留下来，且多至数则，我们也有幸以现实为“底图”，与行瘟故事中经加工处理的空间进行叠加，观察行瘟故事如何处理空间，且最终实现了怎样的效果。经这一比对，空间层面上或凸显、或隐没的规律及特点，应该就是揭示行瘟故事特质的重要途径。

为了避免对行瘟故事的空间特质的分析过分拼凑史料，以致造成结论“百衲衣”的情况，文中仅选取了《夷坚志》以江浙两湖这一相对集中地区的行瘟故事作为特例，尝试进行重点分析，也由此造成相应结论的材料支撑过于单薄，但出于从空间层面深入理解行瘟故事特征的初衷，此种分析或有部分参考之意义。

或许这一思路正如爱德华·W·索亚所言，将真实的物质世界、对物质世界空间性的“想象”二者结合，①［美］爱德华·W·索亚，陆扬译：《“第三空间”导论——去往洛杉矶和其他真实与想象地方的旅程》，包亚明主编：《“都市与文化”第3辑·后大都市与文化研究》，上海：上海教育出版社，2005年，第29页。来灵活阐述空间，从而将空间这一“隐没的维度”带回到历史画面之中。最后，若要总结行瘟故事中空间的意义问题，一定程度上，以现实空间为底版所描绘的虚幻空间本身，就成为它在故事中的意义所在。

（责任编辑：吴启琳）

［Abstract］Analyzed from the view of space，in the plague stories recorded in"Yi Jian Zhi"，the administrative region government scope of Prefecture and County，the boundary rivers and mountains and alleys space，are not only as the original background environment of these stories，but also disseminated by the plague faith traits.Taking the plague as the starting point and re-observing the local gods group，is also helpful to analyze the hierarchy of the gods，to determine the level targeting of the Misery and the spatial characteristics of the temple，to interpretate the communication phenomenon in unreality level between the governor and the gods，etc.

［Key words］Yi Jian Zhi；The plague；Faith；Space；Local gods

Interact between Faith and Space:——An Analysis on the Plague Stories inYi Jian Zhi

Jia Hongyuan
（History and Geography Research Center of Fudan University，Shanghai China，200433）

K892．29

A

1008-7354（2015）06-0092-12

贾鸿源（1989-），男，山东即墨人，复旦大学历史地理研究中心2015级博士研究生，主要研究方向为历史人文地理。