论延安精神的本质特征及其历史启示

摘 要：南高学派与现代疑古运动的兴起关系密切。顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”说后，钱玄同、刘掞藜、胡适、柳诒徵等人相继参与古史论战。胡适虽欲以《古史讨论的读后感》来为此次论战划下一个句点，但因其所论多意有所指，导致柳诒徵以《说文》谊例来批评顾颉刚。对于柳诒徵的批评，顾颉刚等人的反批评延迟了近2年。虽然南高学派并未对顾颉刚等人的反批评予以直接回应，但显然并不接受顾氏等人的批评，尤其是柳诒徵和缪凤林更是在1930和1940年代“侧面甩给‘古史辨’一枪”。此种缠结，无不说明南高学派的古史主张始终在警醒、匡正疑古学派的治学倾向。

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2015）05-0045-08

收稿日期： 2015-07-18

基金项目： 本文为国家社科基金青年项目“南高学派研究”（12CZS001）的阶段性成果。

作者简介： 吴忠良（1977-），男，浙江富阳人，史学博士，浙江工商大学副教授。

①关于南高学派，详见拙文《南高学派与学衡派的学术关联》，《史学理论与史学史学刊》2012年卷，北京：社会科学文献出版社，2012年，291—311页。

②关于顾颉刚和疑古运动，可参见：施耐德的《顾颉刚与中国新史学》（加利福尼亚大学出版社，1971年）、许冠三：《新史学九十年》（香港：香港中文大学，1986年）、王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1987年）、彭明辉：《疑古思想与现代中国史学的发展》（台北：台湾商务印书馆，1991年）、陈志明：《顾颉刚的疑古史学》（台北：商鼎文化出版社，1993年）、顾潮、顾洪：《顾颉刚评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）、刘俐娜：《顾颉刚学术思想评传》（北京：北京图书馆出版社，1999年）、吴少铭、赵金昭：《二十世纪疑古思潮》（北京：学苑出版社，2003年）、张京华：《古史辨派与现代学术走向》（厦门：厦门大学出版社，2009年）等，一般论文和博硕士论文亦很多，兹不赘。

20世纪20年代兴起的疑古运动使得顾颉刚在古史学界“暴得大名”，与顾颉刚直接对垒的南高学派却由此被定性为保守的一派 ①，而在现代疑古运动兴起过程中仅发表一篇论辩文章的柳诒徵更由此被贴上了“信古派”领袖的标签。缘何在柳诒徵尚未就《说文》谊例发文批评顾颉刚之前，胡适说此次争论“双方的旗鼓相当，阵势都很整严”？为何柳诒徵关于《说文》谊例的批评文章1924年刊登后，顾颉刚等人却迟至1926年方才集体反击？又为何到了1935年，柳诒徵旧事重提，对疑古运动颇多指摘？据笔者寓目所及，学界关于顾颉刚和古史辨运动等专著和论文可谓多矣 ②，但于此三问题却暂未有专文关注，故不揣浅陋，略述己见。敬请诸位方家不吝指正。

一、“疑禹为虫”

鲁迅在小说《理水》中有这样的描述：“你们是受了谣言的骗的。其实并没有所谓禹，‘禹’是一条虫，虫虫会治水的吗？我看鲧也没有的，‘鲧’是一条鱼，鱼鱼会治水水的吗？”“至于禹，那可一定是一条虫，我有许多证据，可以证明他的乌有。” [1]（P183）此处禹是条虫的说法就是暗讽顾颉刚。正如钱穆所说的那样：“（顾颉刚）为《古史辨》，不胫走天下；疑禹为虫，信与不信，交相传述。三君者（指顾颉刚、钱玄同、胡适），或仰之如日星之悬中天，或畏之如洪水猛兽之泛滥纵横于四野，要之凡识字人几于无不知三君名。” [2]（P284）钱穆所言的“信”者即顾颉刚、胡适、钱玄同等人，“不信”者即以南高学派为主流。

顾颉刚的“疑禹为虫”见之于《与钱玄同先生论古史书》，发表于1923年5月的《读书杂志》第9期上。在这封长信中，顾颉刚明确提出了“层累地造成的中国古史”说。此论一出，信者赞之，不信者抨之。钱玄同称赞这个见解“真是精当绝伦”，“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’‘乌有先生’，“今读先生之论，证以《长发》和《閟宫》两诗，方知连禹这个人也是很可疑的了”，希望顾颉刚“用这方法，常常考查，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙”。 [3]（P67）胡适认为顾颉刚的疑古见解“真是今日史学界的一大贡献”，“这三层意思都是治古史的重要工具”。 [3]（P191-192）反对者如“刘掞藜就依据了经典常识来反驳，说得有理有据的。” [3]（P18）刘掞藜对顾颉刚的论据逐条进行反驳，尤其是顾颉刚否定大禹存在的说法，认为顾颉刚引《说文解字》字义假定禹为九鼎上一种动物之说太不慎重，“这种说文迷，想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了！我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物咧？难道那奇形怪状底象物九鼎上没有稷这种植物么？九鼎上的动物-禹-流传到后来成了真的人王，何以不说稷为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢？” [3]（P87）同期刊出的还有胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书以后》，认为顾颉刚在史料上存在任意解释和附会周纳的弊病，所得禹是一种动物的结论并不能令人信服，因为“这般望文生义的解释，如何叫人信服呢？若依这个例子，则舜字本义《说文》训作蔓草，难道帝舜就是一种植物吗？” [3]（P94-95）

顾颉刚的回应文章《答刘胡两先生书》也刊于《读书杂志》第11期。在文中，顾颉刚自承其文章确实存在疏漏，表示将继续与刘掞藜和胡堇人深入讨论有关禹的具体问题，同时又提出了区分信史与非信史的基本观念。意犹未尽的顾颉刚随后又撰写了《讨论古史答刘胡二先生》，讨论了有关大禹等问题。在文中，顾颉刚声明：“我上一文疑禹为动物，出于九鼎，这最引起两先生的反对，我于此并不抗辩，因为这原是一个假定”。 [3]（P118）顾颉刚的答复并不能令刘掞藜满意，他撰《讨论古史再质顾先生》一文，表明自己“对于经书或任何子书不敢妄信，但也不敢闭着眼睛，一笔抹杀”，治古史“总须度之以情，验之以理，决之以证。经过严密的考量映证，不可信的便不信了。但不能因一事不可信，便随便说他事俱不可信；因一书一篇不可信，便随便说他书他篇皆不可信。” [3]（P164）此法实与钱穆提出的“考古者贵能寻实证。实证之不足，乃揆之以情势，度之以事理，而会之于虚”相通 [4]（P20）。本此方法，刘掞藜批评钱玄同以《说文》对尧舜二字的释义来否定尧舜的存在，“是迷于《说文》的余毒”。文章还重点质疑了顾颉刚文中的“禹是否有天神性”，认为顾氏“这种翻案的议论，这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界。” [3]（P165、152）刘掞藜关于“人心”的担忧，并非是无的放矢。李济在某次讲演中就曾提及：“我初入中学读书，当我知道自己生于一个有五千年悠久历史的国度里时，常觉欢欣莫似。”但“辛亥革命以后，事情开始变了。”因为，“中国的革新者，对过去的记载和关于过去的记载全都发生了怀疑，也怀疑历史本身。”“如果你对中国尧舜的盛世给予过多的颂赞，好吧，拿出你的证据来。如果你论及公元前三千年大禹在工程上的伟绩，证据也得拿出来。” [5]（P366）在这样的背景下，在考古学并未发展起来的时代，中国人在缺乏证据的情况下，实难再对中国五千年的文明感到“欢欣莫似”，有的只能是彷徨与苦闷。山东参议员王鸿一提出弹劾顾颉刚《现代初中本国史教科书》的议案，说它“非圣无法”，应予查禁，即是出于“人心”的考量 [3]（P19）。而“翻案”和“怀疑”是否会影响“人心”，实为南高学派与疑古诸人史学观念上的一大分野。正如钱玄同给顾颉刚一封信中强调的那样：“考辨真伪，目的本在于得到某人思想或某事始末之真相，与善恶是非全无关系。” [3]（P24）值得注意的是，刘掞藜和顾颉刚的文章并未在《读书杂志》上登载完，而是以胡适的《古史讨论的读后感》作为论战的尾声。

二、“ 旗鼓相当”？

胡适虽于疑古话题与顾颉刚多有讨论，但其最终以《古史讨论的读后感》参与顾颉刚和刘掞藜等人的论战，缘于顾颉刚的请求 ①。胡适在《古史讨论的读后感》中称誉顾颉刚的“层累地造成的古史”说是对当时史学界的一大贡献，“颉刚的‘层累的造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。中国的古史是逐渐地,层累地堆砌起来的——‘譬如积薪,后来居上’——这是决无可讳的事实。……在中国古史学上,崔述是第一次革命,顾颉刚是第二次革命,这是不须辩护的事实。”由此，胡适认为刘掞藜的治学方法和一些结论，简直“是全无历史演进眼光的臆说”。他指出，刘掞藜所谓的“决之以证”固然很好，但“度之以情”和“验之以理”却是很危险的，因为“历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理”，如以今人之“情”与“理”去揣度古史，就必然会掺杂自己的成见，从而使得“决之以证”也不免为主观意见所左右 ①。关于顾颉刚所论是否会“影响人心和史界”，胡适认为，“决不会在人心上发生恶影响，……于人心只有好影响而无恶影响”。最后，胡适希望刘掞藜对“自己治史学的方法有一种自觉的评判”，对“自己搜来的材料也有一种较严刻的评判”，而不是“奋勇替几个传说的古圣王作辩护士” [3]（P196-198）。两相比照，胡适对顾颉刚的维护不言而喻。

耐人寻味的是，胡适在替顾颉刚张目之际指出：“这一次古史的讨论里最徼幸的是双方的旗鼓相当，阵势都很整严，所以讨论最有精采。” [3]（P189）就论辩而言，双方确实堪谓“旗鼓相当，阵势都很整严”，但若就阵容而言，双方实难以“旗鼓相当”来论之。胡适此文刊登于1924年2月22日的《读书杂志》第18期，被视为信古派代表的柳诒徵此时并未登场，与顾颉刚有钱玄同、胡适等师辈相助形成鲜明对比的是当时的刘掞藜可谓是孑然一身，联系到当时南高师和北京大学之间有形无形的对立，胡适此时的描述就颇堪玩味了。更值得注意的是，在《古史讨论的读后感》一文于1924 年2月22日发表的这天，胡适致函刘掞藜，“劝勉”刘掞藜继续撰文讨论古史，并转达了顾颉刚“深盼（刘）掞藜继续为文”之意。对于胡适的批评，刘掞藜也认为有“切中愚弊”之处，但亦有其“不尽释然者”。 [6]（P112-115）因为“在证据不足时好作推测，这种情况在本世纪20~30年代的许多学术著作中都不同程度地存在着，顾颉刚是这样，胡适是这样，郭沫若也是这样。当时新史料发现甚少且缺乏研究，旧史料芜杂而未作认真清理；史家要破旧论，立新说，多就大处着眼，而与细微处有所忽略，于史料缺乏处强予推论。” [7]（P184）事实上，胡适自己在私下也曾主张过以“情”与“理”去揣度古史 ②。

胡适为何会说双方“旗鼓相当，阵势都很整严”？为何在批评刘掞藜的同时却又致函刘掞藜，希望他能继续古史讨论？我们以为之所以会出现上述现象，是胡适等人为了避免给人以多凌少的感觉，协助顾颉刚获得舆论上的话语权，从而进一步扩大疑古辨伪的影响。早在疑古运动兴起之初，顾颉刚致函钱玄同，言“我们说起了辨伪已有三年了,却没有什么成绩出来,这大原故由于没有什么发表,可以引起外界的辨论和自己的勉励。如能由我这一封信做一个开头,继续的讨论下去,引起读者的注意,则以后的三年必比过去的三年成绩好了。” [8]（P548）而《与钱玄同先生论古史书》刊登后“引起读者的注意”可能并不多，仅刘掞藜5月13日写了文章予以反驳并寄给了胡适，胡适于5月22日将之转给了顾颉刚。收到之后的顾颉刚并未及时刊发，而是在6月10日的《读书杂志》第10期上登载了钱玄同的《答顾颉刚先生》。钱玄同此信写于5月25日，明显晚于刘掞藜之文。6月18日，顾颉刚收到胡适转来的胡堇人文章，在6月21日完成了《答刘胡二先生书》 ③，然后将刘胡二人的反驳文章和自己的回应文章都刊发在《读书杂志》7月1日第11期上。而且，我们观照《读书杂志》每期版面的安排，就会发现一个很有意思的现象：第9期，顾颉刚提出“古史层累说”后，第10期，钱玄同刊发《答顾颉刚先生》加以回应；第11期，刘掞藜《读顾颉刚君“与钱玄同先生论古史书”的疑问》、胡堇人《读顾颉刚先生论古史书以后》、顾颉刚《答刘胡两先生书》，第12期马上又是钱玄同的《研究国学首先应该知道的事》、顾颉刚《讨论古史答刘胡两先生》二文，夹击态势异常明显。第13期开始，连载刘掞藜的《讨论古史再质顾先生》一文，与之相伴的是顾颉刚的《讨论古史答刘胡两先生》的连载。而且，顾颉刚曾想请钱玄同再次为文，从而避免连载刘掞藜的《讨论古史再质顾先生》 ①，《读书杂志》第17、18两期也皆未登载刘掞藜的《讨论古史再质顾先生》。如此明显的安排，显然有顾颉刚作为编辑者的自身考量，那就是凭借掌握期刊媒介的优势，掌控古史论战的进程和发展趋势，从而达到掌握古史论战话语权的最终目的 ②。而胡适的最终参战，也是为了帮助顾颉刚达此目的，正如其所坦承的那样，“内中颇有偏袒顾先生的嫌疑，我也不用讳饰了” [3]（P198）。

三、《说文》谊例

如同顾颉刚等人掌握了《读书杂志》的话语权，刘掞藜所在的南高师-东南大学也有自己的论学阵地——《史地学报》。在《读书杂志》停刊后，《史地学报》3卷1、2期转载了此前古史讨论时刘掞藜、顾颉刚、钱玄同的文章，同时刊发了柳诒徵的《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》一文，对顾颉刚以《说文》释“禹或为九鼎上所铸动物”一说提出了尖锐的责难，认为“说文者，解字之书，非为后世作人名字典”，其有“字之形谊可解者，不引古人作证”，“必其字之罕见，而又无谊可解者，始举人物为证”等谊例。而顾颉刚不懂《说文》谊例，“刺取一语，辄肆论断”，是“虽曰勇于疑古，实属疏于读书”。“今人喜以文字说史，远取甲骨鼎彝古文，近则秦篆。爬罗抉剔，时多新异可喜之谊。”其实，治史应当“以史为本，不可专信文字，转举古今共信之史籍一概抹杀”。最后，柳诒徵指出：“今之学者欲从文字研究古史，盖先熟读许书，潜心于清儒著述，然后再议疑古乎？” [9]也从这一期开始，《史地学报》开设“古史讨论”专栏，在3卷3期、4期、6期上转载此前的论战之作。

柳诒徵的批评文章发表后，顾颉刚并未马上予以回应，而是延至1926年，在《北京大学研究所国学门周刊》第15、16合期上开设了“《说文》证史讨论号”，转载了柳诒徵的批评文章，登载了顾颉刚的《答柳翼谋先生》、钱玄同的《论〈说文〉及〈壁中古文经〉书》、魏建功的《新史料与旧心理》和容庚的《论〈说文〉谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》等反批评文章,对柳诒徵提出的“说文谊例”大加讥刺，希望他多用新史料。就阵容而言，作为南高学派领袖的柳诒徵亦陷入了孤军奋战之境。

柳诒徵的文章刊载于1924年6月，而顾颉刚等人的反击则见之于1926年1月。为什么当时没有立即进行反击，而是延至1926年呢？我们以为原因有二。一为柳诒徵论及的《说文》谊例，顾颉刚并不精通，难以回复。早在1923年，胡适曾建议顾颉刚 “重提《尚书》的公案，提出《今文尚书》的不可信”，顾颉刚想做，就“把二十八篇分成三组……第三组我可以从事实上辨它们的伪，第一组与第二组我还没有确实的把握把它们分开。我想研究古文法，从文法上指出它们的差异。但这是将来的事” [8]（P394-395）。延至1926年，顾颉刚可能也并未精通《说文》谊例，因其和友人的反击文章多从新史料或新方法的角度来驳斥柳诒徵，并未以《说文》谊例来予以反击。即使精通文法的钱玄同，在驳斥文章中也并未多探讨《说文》谊例，多的是“火药味”甚重的语气和对《说文》谊例的讥刺。顾颉刚经常请益的胡适似也不精于《说文》谊例。胡适晚年曾论及，他家乡的学术前辈“小学功夫很深，从小就要背《说文》”，《说文》不在《十三经》之内，而胡适在家乡时，“《十三经》还没有读完，《周礼》也未读，就到上海去了，所以对于小学的工夫不深” [10]（P39）。钱穆在评论胡适时，也称其“于本国历史文化、传统旧学根柢不深” [11]（P26）。且《说文》为当时部分学人视为治学之门槛，如顾颉刚极为推崇的王国维就主张“治学必先通《说文》” [12]（P44），魏建功、容庚等人说柳诒徵“痴迷”于《说文》实为过激之论 ③。二为当时顾颉刚和胡适忙于《诗经》考论，将诗经从经典转为文学文本 ①，无暇回应。而在《诗经》研究过程中，疑古过甚的治学态度还是一贯的。如胡适关于诗经的研究，认为：“《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他得相思苦情；他用了种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么希奇。”《野有死麕》“同样是男子勾引女子的诗。初民社会的女子多欢喜男子有力能打野兽。”《嘒彼小星》“是写妓女生活的最古记载。” [13]（P585）以致周作人戏称：“古往今来，谈《诗经》的最旧的见解大约要算《毛传》，最新的自然是当今的胡适博士。”“我愿引英国民间故事中‘狐先生’中‘狐先生’榜门的一行文句以警示世人：‘要大胆，要大胆，但是不可太大胆！’” [13]（P588）②“太大胆”所指其实就是怀疑过度的态度，当时发觉胡适等人治学有此倾向的并不在少数 ③。只是此时的胡适，在面对蓬勃发展的疑古运动，已经无暇去考虑其治学态度之是否过于大胆了，或者说“大胆假设，小心求证”本就是胡适所坚持的一种治学态度和方法。

四、“不再去辩论这个是非”

顾颉刚等人的反驳文章，柳诒徵在北京居留期间，曾看过，据其晚年自述，他“不再去辩论这个是非” [14]（P18）。因为在柳诒徵看来，顾颉刚等人所驳和其所论根本就是两回事。

尽管顾颉刚等人对柳诒徵进行的回击似乎取得了压倒性的胜利，从此，史学界“对古史材料重新估价的口号高唱入云” [15]（叙言），而柳诒徵等人则被戴上了“信古”的帽子，被定性为“信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。” [16]（P1） ④所谓信古派的史学对中国将来的史学是否会产生影响，自有时代公论，我们这里不做评判，这里要探讨的是，既然将柳诒徵等人归入信古派的最大原因在于他们相信古书，不运用甲骨文等新材料，或是未“预流”，而以对甲骨文的态度来断定学者身份之新旧是不妥当的 ⑤。事实上，柳诒徵对于北大新文化派诸人的指责和归类并不信服。事隔多年之后，柳诒徵在《讲国学宜先讲史学》的广播演讲中表示：

有一种比较有历史兴味的人，知道近来各国的学者很注重历史，有种种的研究方法，因此将他们的方法来讲中国的历史。在现在看来，确也有相当的成绩。但是有一种毛病，以为中国古代的许多书，多半是伪造的，甚至相传有名的人物，可以说没有这个人，都是后来的人附会造作的。此种风气一开，就相率以疑古辨伪，算是讲史学的唯一法门，美其名曰求真。不知中国的史书，没有多少神话，比较别国的古代历史完全出于神话的，要可信得多。我们不说中国的史书，比外国的史书是可以算得信史的，反转因为外国人不信他们从前相传的神话，也就将中国的人事疑做一种神话，这不是自己糟蹋自己吗？况且古书不尽是伪造，即使拆穿西洋镜，证实他是造谣言，我们得了一种求真的好方法，于社会国家有何关系。史书上真的事情很多，那种无伪可辨的，我们做什么工夫呢。所以只讲考据和疑古辨伪，都是不肯将史学求得实用，避免政治关系，再进一步说是为学问而学问，换句话就是说讲学问不要有用的 [17]（P501-502）。

柳诒徵在上引感言中已经说明了他并不反对考据，他也认为考据是“一种求真的好方法”，但他更关注的是考据之后的“用”，所以他主张“求真”“是一种毛病”，“致用”方为治学之良途，于国家、民族利益皆有益的学问方为真学问。他的这种主张是一贯的，并非是一时的心血来潮。早在1925年，柳诒徵就认为，“考据的方法，是一种极好的治学方法，不过学者所应留心的，就是须防畸形的发达，不要专在一方面或一局部用功，而忽略了全部。”若“一方面能留意历史的全体，一方面更能用考据方法来治历史，那就是最好的了。”“若仅局于一部研究，不足以见其全体与相互之关系。”“我们研究历史的最后目的，就在乎应用。” [17]（P83）在晚年的《国史要义》中，他也一再重申史家治史如若“挟考据怀疑之术”，历史事实将“因之而愈淆，而其为害于国族也亟矣” [18]（P158）。

柳诒徵的演讲作于1935年3月5、7、9日，为何9年之后他会在广播演讲时“侧面甩给‘古史辨’一枪”？ [19]（P56）其实，柳诒徵并非如其晚年自述所言，在1926年以后“不再去辨这个是非”。同在1926年，柳诒徵在商务印书馆函授社国文科讲义《史学概论》中言：“今人疑经疑古，推翻尧、舜、禹、汤、周、孔，而转喜表彰王莽，即由根本观念不同。” [17]（P101）在1928年给陈汉章《史通补释》所写的序中，柳诒徵在称道陈汉章“治经兼用今古文二家家法”之外，批评时人“读其书者，不能论其世，徒泥文句之迹，高谈疑古，是锲舟求剑也” [20]（P87）。在流传不广的《柳翼谋先生河南大学讲演集》中，有《治学须切己身之用》《博学分别疑信而不穿凿附会》等讲题，云：“今人以疑古为新创之风，不知孔门本兼信与疑两种方法，非一切不信，亦非一切尽信。”“中国史书曾经若干洮汰，其类于各国古史之神话者，圣哲皆疑而阙之，非确知其不虚不加采择；而今人乃疑其为伪造，转若各国旧史之神话为真史，是则疑所不当疑而信所不当信耳。” [21]（P19-20）。秉此思路，柳诒徵此后会批评疑古学派诸人，不足为奇，但1935年的广播讲演与此前的文字批评毕竟在性质上大有不同。柳诒徵之所以会在1935年“侧面甩给‘古史辨’一枪”，我们以为原因有二：一为古史讨论后，胡适等人也逐渐走上了致用、“信古”之路。胡适在1928年写了《治学的方法与材料》，将清代考证学的成绩总结为：“三百年最高的成绩终不过几部古书的整理，于人生有何益处？于国家的治乱安危有何裨补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物。” [22]（P140）可见，此时的胡适并不赞成与国计民生脱节的学术研究了。1929年，胡适告诉顾颉刚：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！” [3]（P13）1934年，胡适发表了“可以使中国古史研究起一个革命”的《说儒》 [23]（P424），这一“三十年代史学成就的代表作” [24]（P274），顾颉刚认为“这就是他为了‘信古’而造出的一篇大谎话” [3]（P13）。二为殷墟发掘证明了商的真实存在，促使胡适等人改变了原有观念。1934年秋梁思永主持第10次殷墟发掘成效卓著。参与此次考古发掘的胡厚宣认为，此次发掘至少可以断定两点： ①西北岗实为殷人之墓地，西区的四座大墓应为殷代统治阶级帝王之“陵”；②殷代有杀人殉葬的风习，对于殷代社会形态研究有重大意义 [25]（P78）。而在此前，胡适即已承认殷墟发掘对于中国古史之重要价值。1930年年底，胡适由沪返平，在中研院史语所的欢迎会上致辞，他说：“在整理国故的方面，我看见近年研究所的成绩，我真十分高兴。如我在六七年前根据渑池发掘的报告，认商代为在铜器之前，今安阳发掘的成绩足以纠正我的错误。” [26]（P887）而“安阳发掘的成绩”也逐渐纠正古史辨诸人关于古史的一些观点。正如王汎森所指出的那样：“在疑古派的全盛时期，对中国古代史的传统信任被完全抛弃，商朝仍被广泛地认为是石器时代的一部分。而在小屯发现了几百种青铜器，包括祭祀品、武器和日常生活用品，所有这些有力地证明了商朝已完全进入了充分发展的铜器时代。安阳发现公布后，疑古派立刻放弃了一些他们较激进的假设。”傅斯年则更是宣布，“不仅商的历史，就是夏的历史也是可信的。”同时，他“也试图恢复《左传》《国语》和《周礼》的可信性。” [27]（P100.139）作为顾颉刚曾经的亲密导师和战友，胡、傅二人的转变，无疑会对柳诒徵的观感造成一定的影响。

五、余论

在疑古运动兴起过程中，南高学派中人实起了非常重要的“诤友”作用，没有刘掞藜的“痛驳”，顾颉刚“也不会定了周密的计划而预备作毕生的研究” [3]（P80）。值得关注的是，虽然在1926年容庚等人批评柳诒徵不用新史料，但事实上，疑古运动的兴起，并非是伴随着新史料的发现而兴起的，论辩双方所用史料多来自传统文献，如“顾颉刚刘掞藜两先生所争论的‘禹的存在’，两造所引的书籍皆是那两句” [3]（P269）。之所以会出现史料同而结论异的现象，只可能是双方“眼光”之新旧了 ①。只是新眼光未必好，旧眼光也未必差。刘掞藜之所以会“再质”，很大程度上是源于顾颉刚所论会极大影响社会和人心。因为“古史辨一开始就带有全盘‘抹杀’上古信史的精神——在还没有逐步的检视每一件史事（或大部分重要史事）前，就先抹杀古书古史。” [28]（P217）正是在尊重古书古史和怀疑古书古史上的分野，使得南高学人和顾颉刚等人始终难以在精神上趋同。即使如后来加入顾颉刚组织的“朴社”的刘掞藜，虽然形式上似与疑古派有了共同语言，但在其著述中，对上古史虽有疑，却终于信。如其任教武汉大学的讲义《中国上古史略》，认为上古史事记载“如《补三皇本纪》《帝王世纪》《拾遗纪》及谶纬诸书所言虽详博，但悉属神话杂说，怪诞不经，毫无信史价值，不足闻问。且所谓“三皇五帝”之名与其人，从来亦异说纷纭，莫衷一是，”故“吾人于此，宜弃绝而弗道”。但亦有如“《易》《礼》《诗》《书》《史记》《韩非子》等取材比较严谨者”，可以据之“叙中国太古史迹” [29]（P3.4） ①。所以，在讲述中国上古史时，刘掞藜并未“截断众流”，从东周开讲，而是将上古史分为7个阶段：太古至尧舜：社会进化与政治文化萌芽；夏代：君位禅让转成世袭；商代：神权政治时代；西周：封建政治完成时代；东周春秋：霸主时代；东周战国：贵族政治转成君主独裁政治时代。

另如缪凤林，虽然并未参与古史讨论，但他在与人论说古史研究时，说：“近人言古史层累造成，发端于道原之论三皇五帝，而数典忘祖。” [30]认为：“层累造成，始于宋刘道原《通鉴外纪》之论三皇五帝。清崔武承《考信录》出，乃集其大成。然道原言三五之说晚起，初不谓羲农黄唐，古无其人。……时贤阳袭其说，而变本加厉，遂谓自禹以前之古帝，皆随时代之后先而次第出现……此种推理，以史学方法论言之,所用者全为‘默证’，而皆违反其适用之限度者也。”很明显，缪凤林认为顾颉刚等“时贤”全然曲解了“层累造成说”并滥用了“默证”。对此，他提出了“层累亡失说”加以修正。“盖三古载籍，至汉而仅存者，视今人所见，虽或相倍蓰，或相什伯。较之上世，已百不逮一，千不逮一矣。典册既亡，史实自随以俱灭。仆所谓层累亡失者，此也。” [31]关于“层累亡失”，在精神上更趋同于南高学派的钱穆认为：“从一方面看，古史若经后人层累地造就；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗忘的真古史，尤待探索。” [32]（P8）可见，学术视角和立场的不一样，对于古史面向就会得出“层累造成”与“层累亡失”的不同见解，也正是因为南高学派和顾颉刚对古史形成各从“层累遗失”和“层累造成”的角度去理解，所以给时人分别以“信古”和“疑古”之感。关于古史“层累亡失”对“层累造成”的匡正意义，疑古派后劲杨宽等人多有充分认识 ②。这无疑说明南高学派的治史主张犹如一股潜流，不绝如缕，始终在警醒、匡正疑古学派的治学倾向。