重新认识现代主义文学

摘 要：笛卡尔和胡塞尔的先验唯心主义哲学都是向内追溯，把外在世界完全悬置起来，一直追溯到不能追溯的起点，再从此出发。但这样的话，一个人要思考，必须用私人语言，据维特根斯坦的研究，是不可能存在的。而以先验唯心主义哲学为基础的现代主义文学由于系统运用私人象征，实际上已经变成了一种私人语言。这样，维特根斯坦对现代主义给予了致命一击。同时，由于形式主义理论存在重大缺陷，现代主义文学的基础全部崩塌。

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2015）03-0043-09

收稿日期：2015-03-05

作者简介：邓程（1968-），男，湖南涟源人，文学博士，华北电力大学人文学院副教授，主要从事文学理论及中国文学研究。

现代主义文学长期风靡世界，成为二十世纪的文学主流，人们对现代主义文学给予了大量的溢美之词，很多现代主义文学作品因此成为了经典。尽管也有人给予了现代主义文学以否定性的评判，但多停留在阅读感受的层面，而且最后的立论往往落到了意识形态的基础之上，给人以文不对题和隔靴搔痒之感。本文对现代主义文学持否定态度，从现代主义文学的哲学基础入手，庶几可以将立论推进一步。这样我们对西方文学对西方文化的认识也许能有所深入，对我们当前正在进行的文化建设或不无参考价值。

（一）现代主义文学的基础：从象征到隐喻

现代主义文学认为外界并非客观的世界，而只是主观所感受到的“形象与符号”。这样诗人的任务不是描摹现实，深入生活，关注外部世界，而是深入个人主观世界，着力表现神秘的内心体验甚至幻觉。而这种幻觉又其实另有所指。在表现手法上，则以“象征”为主，外部世界只是象征的一极，是象征的材料而已，象征联系外部世界与内心世界，最终目标则是内心世界。 [1]（P2-3）这都是文学史的常识了。当然，内心世界后面有一个更神秘的世界。这是整个现代派文学的基本特征。这个基本特征百多年近二百年来，在不同的分支流派和个人的千奇百怪的风格中，都保持不变。

隐喻（metaphor），或称象征（symbol）的写作方式，是现代主义文学的核心写作方法。没有隐喻或象征，就不成其为现代主义。象征和隐喻的区别，对中国人而言意义不大，不过在西方二十世纪，出现了一个以隐喻取代象征的过程，这又是为什么？为什么放弃象征不用，代之以隐喻？对现代主义文学的研究而言，这两个概念极其重要，辨析一下还是很有必要的。

查得威克认为象征主义指的是1850-1920年一小部分法国诗人形成的流派。 [2]（P35）话虽如此象征主义的蔓延，却使象征主义发展成一个覆盖全世界现代主义的文学流派。 [2]（P57）西蒙斯则指出了想着主义的神秘主义特征：“所有此类的象征性文学都密切联系着神秘主义，而且在很大程度上表达了神秘主义。” [3]（P110）

在象征主义诗论中，艾略特是一大家。艾略特这样解释象征：“用强烈的个人经验，表达一种普遍真理；并保持其经验的独特性，目的是使之成为一个象征。”同时，他又说，“用艺术形式表现情感的唯一方法是寻找一个‘客观对应物’，换一句话说，是用一系列实物、场景，一连串事件来表现某种特定的情感，要做到最终形式必然是感觉经验的外部事实一旦出现，便能立刻唤起那种情感。” [4]（P7-8）这就是象征，这种说法我们已经很熟悉了。从修辞上说，它和隐喻当然没有什么区别。

威尔逊为1870-1930的象征主义了作总结。威尔逊说：“（叶芝、乔伊斯、艾略特、斯泰因）这些作家的作品大致都是象征主义的延续或引申。”“事实上，象征主义有时的确比浪漫主义更为个人化，所关心的个人情感甚至演变成一种不能与读者沟通的文本。那罕见的含蓄与晦涩，由‘象征主义’本身的名词即可想见。” [5]（P14-15）不能与读者沟通，多么可怕的事情，那为什么西方人还要如此推崇象征主义呢？这确实是一个大问题。

威尔逊对象征主义的理解很有典型性，非常准确的指出了象征主义象征的私人性。“象征主义的‘象征’与一般所言的象征稍有不同，不是那种以十字架代表基督，以星和条纹代表美国之类的象征，甚至与但丁笔下的象征也不同。我们日常熟悉的象征是约定俗成的、稳定的，神曲里的象征就是这一类，合乎逻辑而又确切可知。但象征主义的象征则通常是随意选取的，由诗人决定象征物要象征什么概念——也可以说是这些概念的一种掩饰。” [5]（P15）

他这样说：“诗人的任务是去找寻和发明一种特别的语言，以表现其个性与感受。这种语言必须用象征符号来完成，因为这种独特、一瞬即逝而有朦胧的感受，是不能直接用语言来陈述或描写的。” [5]（P15-16）一种特别的语言，是什么语言呢？后面我们知道，他说的这种语言实际上就是维特根斯坦所说的私人语言。

其他，马拉美也同样强调诗人与自然神秘的对立关系。马拉美强调暗示，反对在诗中直陈其事，其实就是要强调隐喻（象征）的运用。瓦雷里追求“纯诗”等，都说明了象征主义这一特征。

二十世纪六十年代以后，西方学术界的学术研究的关注点从象征转向了隐喻。伽达默尔在其中起了重要的作用。 ①伽达默尔曾认真辨析过象征与譬喻（隐喻）：“这两个词最初是彼此根本不相关的。譬喻本来属于述说，即logos（讲话）领域，因此譬喻起一种修饰性的或诠释性的作用。它以某个其它的东西替代原来所意味的东西，或更确切地说，这个其它的东西使原来那个所意味的东西得到理解。象征则与此相反，它并不被限制于logos（讲话）领域，因为象征并不是通过与某一个其它意义的关联而有意义，而是它自身的显而易见存在具有‘意义’。象征作为展示的东西，就是人们于其中认识了某个他物的东西。” [6]（ P104-105）但，“象征与譬喻的内在关系在近代已发生了变化。”[6]（P104）

“当然，譬喻和象征彼此还是很相近的。因为它们都具有通过彼一物再现此一物的共同结构，而且象征在中世纪获得了一个比类性功能。譬喻是解释活动的，象征是认识活动的。”象征在中世纪的变化就是承担了神人沟通的功能，所以是认识活动。“在象征概念里显现了一种譬喻的修辞学运用完全不具有的形而上学背景。从感性事物出发导向神性的东西，这是可能的，因为感性事物并不是单纯的虚无和幽暗之物，而是真实事物的流溢和反映。现代的象征概念如果没有这种灵知性的功能和形而上学背景，就根本不可能理解。”灵知性的功能就是神人沟通的功能，形而上学背景则指向另外的超现实的世界。 “象征绝不是一种任意地选取或构造的符号，而是以可见事物和不可见事物之间某种形而上学关系为前提。宗教膜拜的一切形式都是以可见的外观和不可见的意义之间的不可分离性，即这两个领域的‘吻合’为基础的。”这样，“象征性的东西是艺术作品所特有的理想和外在显现的内在统一。反之，譬喻性的东西则只是通过指出某个他物而使这种富有意义的统一得以实现。” [6]（P106-107）伽达默尔概括说，18世纪末，作为内在的本质的意味的象征和象征性与譬喻的外在的人为意味相对立。象征是感性的事物和非感性的事物的重合，而譬喻则是感性事物对非感性事物的富有意味的关联。 [6]（P107）

换一种说法会对伽达默尔的说法更容易理解。张首映说：“20世纪象征主义理论家在对象征的认识上，主要观点都比较一致或接近。他们认为，现实世界是不可信的，诗人的追求点不在现实世界，而应该在远离现实的另外一种更真实的世界。这种观点，类似柏拉图的意见，柏拉图把世界分为三层：理式的世界、现实的世界、诗画中的世界。象征派诗人们所追求的是高于现实的世界，认为诗并非远离真理，只有诗才能认识和把握最高层的真实。” [7]（P55）这另一个世界，就是形而上学的世界，这对于中国人来说，完全不可思议，由此可知，我们以前对象征有多大的误解。可以这么说，百年来的中国现代主义和西方现代主义在最根本的基础方面是完全不搭界的。虽然穆木天二十世纪三十年代提到“另一个永远的世界”， [8]但中国人根本不会把这个世界当真。这是中国的文化和历史所决定的。当然，这并不是说，中国的现代主义就不是现代主义。笔者多次说过，从修辞的角度，象征和隐喻没有任何区别。如果从新批评的角度来看，修辞不就是一切吗？

现在我们知道，形而上学本体论和先验唯心主义就是象征的哲学基础。西方哲学是世界上唯一有本体论的哲学体系。按中国学术界最新认识，本体论就是“是”论，即研究“是”的学问。按理说，“是”是一个最抽象的概念，那么说本体论是研究世界根本的学问也能说得通。不过，由于“是（being）”在西方语言中的特殊性质，以及柏拉图建立的理念论改变了本体论的方向，因此，西方本体论便不能说对这个世界的研究了，因为理念，按柏拉图的设定，它属于另外一个世界，我们现实世界则是理念世界的模仿。当然，文学世界又是现实世界的模仿。

自柏拉图建立理念论，理念和现实的沟通就是一个大问题。柏拉图说，诗人写作是神灵附体，同时又说，人类的认识其实是回忆。这已经是先验唯心主义的雏形。但柏拉图的理念和现实的沟通依然是个大问题。从笛卡尔到胡塞尔，为了解决柏拉图理念和现实的隔绝，笛卡尔和胡塞尔都是采取怀疑一切的方法，把外在世界完全悬置起来，向内追溯，一直追溯到不能追溯的起点，这个起点就是先验自我。再从先验自我出发，重建整个世界。所以笛卡尔、胡塞尔和柏拉图一样，先验自我是联系理念世界和现实世界的桥梁。神学建立以后，人神的沟通当然就方便多了。本体论到中世纪变成神学。在《圣经》里，充斥着大量的象征，或者说，后人认为《圣经》里有大量的象征。这也是但丁《神曲》的意义：象征的森林无处不在。人神沟通的方法就是象征。随着神学与形而上学的崩溃，隐喻取代了象征。形而上学虽然崩溃，但主客对立的矛盾依然没有消除。主客对立的矛盾，当然好办得多，理性主义（广义的理性主义，包括经验主义）沟通主体和客体就是现成的榜样。应该说，继承海德格尔传统的伽达默尔的解释学开辟了与理性主义相对立的人文主义的方式，这就是隐喻的方式，以隐喻的方式沟通主体和客体。

伽达默尔认为，由于天才概念和“表现”的主体性的影响，当理性主义屈服于浪漫主义，象征这一概念便压倒譬喻。 [9]（P108）从康德开始，象征性表现被康德视为图式性表现的对立面。席勒又继承康德，指出，美的对象应充当某个理念的象征。伽达默尔认为，在席勒和歌德的书信交往中出现对象征概念最初的重新创立。而在谢林哪里，象征就和譬喻明确完全对立了。伽达默尔到这里对象征做了一个绝妙的评价：“象征概念向审美的普遍原则的扩展不是没有障碍的，因为构成象征的形象和意义的内在统一并不是绝对无条件的统一象征不是简单地摈弃理念世界和感性世界的对峙关系，这就是说，象征恰恰也使人想起形式和本质、表现和内容之间的不协调。” [6]（P112）象征要联系理念世界和感性世界，当然就会不协调。伽达默尔就这样贬低象征，为比喻开道。

（二）阐释学的态度和方法

内容上的神秘主义和形式上以隐喻（象征）为核心的写作方式,导致现代主义的不可理解性拒绝交流，拒绝理解，成了现代主义文学的首要的、标志性的风格。现代主义的晦涩即由此而来。

拒绝交流，拒绝理解在西方文化上自有其神秘主义的根源。西方文论的老祖宗柏拉图提出的迷狂说，即把诗人写作当成神灵附体，诗人没有自己的意志，作品也和自己无关，而是神的意旨。神当然是不在乎交流的，神的意旨也不可能被人轻易理解。不仅如此，连作者自己都在神志不清的情况下创作，自己都不可能理解，别人就更加了我们看到，柏拉图这些论点，改头换面在西方文论中不停出现，什么作者死亡，作品独立，什么误读什么拒绝阐释……不一而足。

不过，说起来，还是以阐释学为代表的西方现代学术把理解的问题凸显出来，同时把现代主义文学的晦涩问题以哲学的方式显现出来。

西方哲学史的主客二分以及科学主义的泛滥，是西方文化的一个传统。它形成了西方近代文明中自然科学的客观主义和哲学上先验的主观主义的对立。胡塞尔的现象学，意图通过意向性概念，统一主观与客观。他在晚年并提出生活世界的概念。这个生活世界既不是科学的世界，也不是超验的主观世界，而超越了主客二分。

但是胡塞尔的哲学基础始终是他的绝对的超验的自我。在胡塞尔看来，纯粹自我意识是超越一切的世界的本质，只有在这里，现象和本质才会同一。这样，胡塞尔从康德的超验自我出发，走到了黑格尔的绝对精神。同时，胡塞尔的现象学还原，不仅要搁置所有经验的价值观和观念，而且其还原的最终目的是进入纯粹自我意识的世界，所以生活世界归根到底还是纯粹自我意识活动的产物。 [10]这样看来，胡塞尔仍然没有摆脱西方哲学的主观主义。

海德格尔出于对胡塞尔的不满将胡塞尔的现象学引向了存在论。他认为“此在”只是一种偶在，此在并无意义。是“在者”赋予此在以意义。这样，主体和客体在“此在”中得到统一。不过我们可以看出，海德格尔仍然不可能消除主体中心论。他的在者赋予此在以意义，便还是一种主体中心论。

正因为这种残余的主观主义存在，海德格尔和伽达默尔，根据胡塞尔的意向性理论，建立了现代阐释学。意象行为和意向对象之间具有相关性，从来不存在没有意向对象的意向，既是胡塞尔统一主、客观的理论武器，也成了海德格尔和伽达默尔前理解结构的出发点。风靡世界的阐释学就此形成。

海德格尔建立了本体论的阐释学。“我们把理解使自己成形的活动称为解释。” “解释并不是要对被理解的东西有所认识，而是把理解中所筹划的可能性整理出来。” [11]（P173） ①“解释一向奠基在一种先有之中。”“解释向来奠基于先见（Vorsicht）之中，这种先见从某种可解释状态出发对先有中所获得的东西进行‘切割’。保持在先有中的并‘先见地’被瞄准了的被理解东西通过解释而成为可把握的。”“解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种把握方式表示赞同；解释奠基于一种先见把握（Vorgriff）之中。”“任何解释之初都必然有这种先入之见，作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先有、先见和先把握中先行给定的。” [11]（P175-176）这就说明，纯粹的客观主义并不存在。

一方面，海德格尔说，“解释并非把某种‘含义’（bedeutung）抛到赤裸裸的现成事物头上，并不是给它贴上一种价值。随世内照面的东西本身一向已具在世界之理解中展开出来的因缘；解释无非是把这一因缘解释出来而已。” [11]（P175）另一方面，海德格尔谈到意义时说，意义随理解一起产生。“如果当世内在者随着此在之在一起被揭示，也就是说，随着此在之在得到理解，我们就说：它具有意义。”“意义是某某东西的可理解性的栖身之所。”“先行具有、先行视见和先行掌握说出了筹划的何所向，意义就是这个筹划的何所向。”“意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者、躲藏在在者‘后面’或作为中间领域漂游在什么地方。只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所‘充满’，那么，唯此在才‘有’意义。所以，只有此在能够是有意义的或是没有意义的。” [11]（P177）

从以上可以清楚地看出，海德格尔是如何奠定现代阐释学的基础的，阐释一定包含先见，在者并无意义，只有此在与意义相关。而意义随此在得到理解才产生。这样，实际理解和解释赋予此在以意义。从这里，可以看到海德格尔力图用解释和理解来调和主客对立，去除客观主义，又可看出西方主体中心论之顽固。如何摆正主客体的位置，在西方其实是一个千古难题。

（三）现代主义文学基础的崩溃

从象征到隐喻，阐释学完成了这一重大转型。我们知道，现代主义文学的基础即象征，现在变成隐喻。象征和隐喻在修辞上并没有区别，区别在于象征的功能是神人沟通，而隐喻存在的价值则是沟通主客体。但我们发现，不管象征还是隐喻作为现代主义文学的基础其实都非常脆弱。随着形而上学的崩塌，象征作为神人沟通的功能自然子虚乌有，而隐喻能否完成主客体沟通的重大任务呢？维特根斯坦对此做了否定的回答。

维特根斯坦后期哲学观点体现在1945年的《哲学研究》里。 [12]他以语言的游戏理论取代了语言的图像理论，他否定了语言有共同的本质，而是有不同的形式，语言的意义与语境相关，有社会特征，是生活形式的一部分。维特根斯坦把语言哲学进一步经验主义化了，彻底摆脱了结构主义的语言观，把所有的先验假设都去掉了。既然语言没有共同的本质，那么用游戏来描述语言是最好不过的了，所谓理想的人工语言根本不存在。维特根斯坦根据语言游戏理论，考察了内在意识，提出了至关重要的私人语言的理论，对后现代的语言理论有重大的影响。

所谓内在意识相对于外在行动，对二者的感知分别称为内感知和外感知。近代西方哲学认为，外感知具有公共性，内感知只有私人性，别人不能知道。而且，内感知比外感知具有更高的确定性。因为，外感知有可能错，而我在“希望”的时候，我确切地知道我在希望，对它的任何怀疑都是没有意义的。 [13]（P169）这正是笛卡尔式唯我论的根基。

维特根斯坦对此提出质疑，他考察“理解”这个词，发现，理解、希望、决定等心理活动，他们之间没有分别专有的心理状态和过程，其次，“理解”之类的词语主要不是描述心理的状态和过程，而是在相应的语言游戏中表示说话者把自己与某种行为或事件联系起来的一个讯号。 [13]（P169）

既然如此，表达内在意识便成了很大的问题。根据维氏的观点，脱离外在的公共可观察的对象或行为，不仅表达内在意识不可能，内在意识也不可能进行。这样，从笛卡尔到胡塞尔的内在先验的唯心主义便一朝崩塌。笛卡尔和胡塞尔都是向内追溯，把外在世界完全悬置起来，一直追溯到不能追溯的起点，再从此出发。但这样的话，一个人要思考，必须用私人语言，据维特根斯坦的研究，是不可能存在的。当然，不存在的意思，即逻辑上一致的私人语言的不可能。这样，维特根斯坦直接把先验唯心主义的大本营给端了。从此先验唯心主义便没有了出发点，也就是说，先验唯心主义的阿基米德点被维特根斯坦清除了。

正如维特根斯坦所言：“我们是否也可能想象这样一种语言，一个人可以用这种语言写下或者说出他的内在经验——他的感情、情绪以及其它——以供他个人使用？——我们就不能用我们的日常的语言来这样做吗？——但是我的意思并不是这个。这种语言的单词所指的应该是只有说话的人知道的东西，是他的直接的私人的感觉。因此，另一个人是不可能懂得这种语言的。” [12]（P133）“为要通过语言进行沟通，那就不仅要有定义的一致而且还要有（尽管这听起来很奇怪）判断上的一致。”[12]（P132）

对于私人语言，并不是简单地独白的语言或私人自编的语言（比方自编的计算机语言之类）。这类语言，因为遵循一定的规则，还是可以理解的。就好比土匪的黑话，外人不理解，对小群体还是可以理解的。尽管可以把小群体看做“一个”人。所谓语言规则，它之所以成为规则，乃是语言要与外在的行为有关联，这样才有一个参照系才不致陷于混乱。外在的、公共可观察的对象和行为，缺一不可。这是语言可理解可成立的前提。

维特根斯坦说明了，如果自己发明一个感觉的记号，但——你根本不可能记得它。因为你没有任何理由证明你发明这个感觉的记号不是另一个感觉的记号。所有的记号都是混乱的，因为没有参照物。 [12]（P138）

维特根斯坦精辟而形象指出，自己与自己交谈犹如从左手借钱给右手，是毫无意义的。 [12]（P141这就说明，先验唯心主义不仅是一种孤独的唯心主义，因为它的主体不仅不能和人说，也不能对自己说，因此它根本不可能存在。

维特根斯坦说：“让我们回忆一下，在一个人的行为中，有某种标准可判别他不懂得某个词该词对他来说一无所指；也一无所用。还有一种标准可判断他‘自以为他懂’，给这个词附上某种意义，但不是正确的意义。最后，还有判别他正确地理解这个词的标准。第二种情况中，我们可以说是一种主观的理解。我们可以将其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的声音称为一种‘私人语言’。” [12]（P141-142）

现代主义文学尤其是诗歌从本质上讲就是一种私人语言。

为什么说现代主义文学是私人语言呢？表面上看，它有参照系，有外在的对象或行为作参照系。问题出在公共可观察的这一条上。它不是公共可观察的。由于现代主义强调神秘体验，然后又用私人象征。而私人象征，从修辞上属于隐喻（中国修辞学教科书叫借喻，只有喻体，没有本体）那么这个本体是什么，是无法判别，它没有公共可观察性。

是不是某些批评家说懂就行了呢？或者说少数几个人声称懂就行了呢？更极端，作者自己懂就行吗？不行。维特根斯坦说，自己不可能给自己当裁判，懂与不懂是一个根本性的问题，没有规则的游戏不能区别于任何其他的游戏。规则涉及公共领域，语言必须有规则，因此语言要以公共性为前提。“‘遵守规则’也是一种实践。而认为自己在遵守规则并不就是遵守规则。因而，人们不可能‘私人地’遵守规则：否则，认为自己在遵守规则就会同遵守规则是一回事了。” [12]（P121-122）不仅象征沟通神人的功能无法实现，隐喻沟通主客体的希望也成为泡影。

这里有一个问题：既然现代主义文学是私人语言，那么它不仅不能被人理解，而且根本不可能存在。那么现代主义文学是怎么产生的呢？那么多作品不是不仅写出来了而且对它们有了那么多的解读吗？这个应该这么理解。实际上现实主义的作品的产生有两种方式：一种是布勒东超现实主义式的，是一种纯粹的梦呓，它的产生具有完全的偶然性，作者本人处于不清醒的状态，和无意识地键盘上敲字相似。这时候，并没有内在意识，作品也无法叫作品。另一种情况是作品是“其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的声音”，也就是，我设计一套似是而非的规则，方法当然是我们已经很熟悉的私人象征的制造和运用。这个时候，确实有内在意识，而且设计的语言规则和外部有联系。严格说来，私人象征在作者运用的时候已经多多少少不再是纯粹的私人语言，因为你还要借用现成的语言，借用现成的语法规则。正如维特根斯坦所说，如果符号都是你直接发明的，对应你自己的感受，你根本就记不住它们。这样，当作者运用少量的私人象征（私人隐喻），这部作品就变成一个谜语，当然永远不会有谜底。如果运用大量的私人象征，就会彻底混乱，回到第一种情况即布勒东式的偶然状态。它正说明了私人语言的不可能存在。当然，所有这一切都是到我为止，无法为外人所理解。

以维特根斯坦在早期的一段名言作结：“唯我论者所指的东西是完全正确的，不过它不能说，而只能表明出来。世界是我的世界，语言（我所唯一理解的语言）的界限意味着我的世界的界限。”[14]（ P79）

法尔克（colin Falck）对维特根斯坦的“私人语言论”很感兴趣，他说，维特根斯坦认为“私人语言”不可能存在，因为“这样的语言没有公认的使用规则。”他承认，这个论点让人不得不重新考虑私人和公共的含义。但紧接着，他感到危险，于是抨击维特根斯坦说：“但在某个领域，这种理论就有局限性。在此领域，强调用途就有引起误解的危险。这个领域就是我们说的想象文学（这里重要的是想象而非文学）。首先是诗歌。诗歌里有一种很明显的共识，即词并不是按照约定的规则使用。”这种说法有点模糊概念。词不是按照约定的规则使用，确实有这种情况，但那是有限度的，不能突破语法规则。“所有的语言运用都以固定的意义为基础，但是运用语言也会遇到只可意会不可言传的时候，但我们还是把这种情况归为可以表达的范畴。当我们看着一首好诗或一个恰当好处的比喻；当我们在这些场合可能出现的感受发生变化，而是这种意识变化告诉我们已经有了一个发现，即人类的精神已经向未来踏了一步，这个时候我们就要能够理解这到底是怎么回事。比喻是有组织而非随意的建立在我们已有的语言基础上。”他认为维特根斯坦的理论无法解释语言的发展，“在维特根斯坦的哲学里，人类的想象很容易被看成了偶然的或暂时的，而非人类的基本特性。”法尔克还批评的维特根斯坦的语言游戏论，认为诗人无法接受这一点：“当语用通过比喻或和它特有的象征过程相互转化时，我们就有理由问这到底是怎么回事。”总之，法尔克的抨击建立在比喻和象征的基础之上，表明了维特根斯坦与现代主义相反的事实，维特根斯击中了现代主义的要害。而法尔克的辩护是苍白无力的。他说，维特根斯坦的“语言观，以及约翰·凯西对此理论的应用致使我们把诗歌看成一种逻辑的东西（虽然是一种非常规的逻辑，这也是维特根斯坦本人对语法的称呼），还有把解释活动看作对逻辑模式的解释。” [15]但问题是一方面，现代主义文学的比喻完全不是有组织，而是随意的，成为私人象征，私人体验，已经完全失去交流的可能。另一方面，维特根斯坦并没有把文学当成逻辑而是文学要有逻辑的基础，有逻辑的基础并不反对词语的发展，不合逻辑恰恰词语无法发展。而且历史证明，语言的发展是渐进的，它的某些发展也是整个社会约定俗成的，是个人无法控制的行为。可以说，在语言的发展面前，个人是无能为力的。任何人都只能而且必须遵守规则即语法，否则就无法交流。维特根斯坦理论适用于一切语言领域。

（四）晦涩：没有解的难题

阐释学本来就是一门阐释《圣经》的学问，而《圣经》里正是充满了象征与隐喻。把一门阐释《圣经》，阐释象征的学问，提升为一个世界普适的学问，有他的道理，比方对象征主义的文学的解释就很有效。但是，它到底能够不能作为终极规律，很有疑问。虽然阐释学从哲学上给隐喻以至高无上的地位，但是阐释学依然碰到一个技术上的难题。那就是隐喻的目的本是为了沟通，但隐喻的个人性却拒绝了沟通，而且隐喻的本性使得相对主义成为必然，那么晦涩的问题如何解决？

解释学解决的方案就是视域融合，读者的前见是理解的前提，通过前理解和文本的对话，理解得以进行并完成。当然这只是暂时的完成，因为理解是无止境的，这又事实上取消了哪怕暂时的理解。桑克问，读者应该把一种什么样的前理解带进文本阅读？这导致一个“解释学问题”的出现：是什么使对话者之间共享的交流和理解得以进行？ [16]

分析哲学与解释学是两个对立的学派。 [16]维特根斯坦的解答和理解与解释学不一样，那就是遵守规则。桑克说：“正如维特根斯坦所如此深刻地认识到那样，他们（即阐释学——本文作者按）的种种努力结果是毫无意义的，因为这些问题陷于混乱。这两个学派看上去可能是截然对立的，但却有一个方法召唤我们试图从这些问题的混乱中清理出一条道路：在由语法混乱所造成的逻辑混乱中澄清‘解释学问题’的起源。” [16]（P132）其实我觉得可能桑克忽略了解释学所属的唯我论的哲学特性，唯我论以先验自我为哲学根基，它是不考虑主体间的交流的。对先验唯心主义而言，这个问题并不存在。实际上，先验唯心主义的主体就像一个俗称的“大我”，包容一切。伽达默尔说：“所有这种理解最终都是自我理解，在任何情况下都是：谁理解，谁就知道按照它自身的可能性去筹划自身。” [6]（P356）

阐释学的理解和对话是主客体之间的理解和对话，不涉及主体间性。“诠释学的任务就是以它的主体方式去理解文本，因为文本是某种关涉我们的东西。我们并不中立于文本，完全相反，我们也被关涉。” [17]（P196）阐释学的任务是理解文本，文本是中介，按理说涉及对话者之间的交流。但是，阐释学来自现象学，它是以它的主体方式去理解文本，就好比意向性总是关涉对象一样。阐释者与文本形成一个主客体关系。这样，当文本遵守语法规则的时候，我们不会碰到理解的问题。一旦文本不遵守语法规则，比方大量使用私人象征，理解就变得不可能。这时阐释学祭出“视域融合”“阐释学循环”的法宝，可惜，只能治标，不能治本。

不考虑主体间的交流是先验唯心主义的根本缺陷，也是以先验唯心主义为哲学基础的现代主义文学的根本缺陷。一句话，它不可理解。这个问题对伽达默尔而言，是无法解决的。从胡塞尔到海德格尔到伽达默尔，是一脉相承的。胡塞尔的现象学还原，还原到最后，还是有个现象学剩余，那就是先验自我。先验自我的存在的目的是为了解决主客体的沟通，主体之间是不需要沟通的。尽管胡塞尔后来又提出主体间性，但那恐怕只是个点缀。海德格尔反对胡塞尔的先验自我，但前面所说，海德格尔的前结构、预设，难道不是主体性的体现吗？而且是先验的。伽达默尔将海德格尔的“前结构”称之为“视野”。阐释就是 “视野的融合”。这说明阐释学作为现象学的的发展，并没有改变阐释学的根本特征：它没有也不可能注意主体间性的问题。阐释学本来的目的依然是主客体之间的沟通，而不是主体之间的沟通。这是阐释学的根本缺陷。这是为什么说维特根斯坦的私人语言不可能的理论是对一切以先验自我为基础的唯心主义的致命一击的原因。自维特根斯坦以后，主体间性才真正成为一个必须认真面对的问题，这也是为什么哈贝马斯的沟通理性（交往理性）风靡全球的原因。

伽达默尔推崇现代主义，他说：“谁要是认为现代艺术已经堕落了，那他大概没有真正理解过去时代的伟大艺术。应该学会的是，首先人们得学会拼读每一种艺术作品，然后得学会去读懂它最后再去做判断。” [18]（P262）

但是我们看到，碰到“读不懂”的问题，伽达默尔也束手无策。他也只好搬出最原始的俄国形式主义为晦涩辩护。“今天，也会有这样的经验即诗文不再‘抵达’，因为我们时代的语言习惯要求其他的刺激手段。现在正需要用心尊重我们时代的诗风。正如俄罗斯形式主义所认识到的那样就如通过对照而有刺激的增长，同样存在刺激疲劳的规律。显然，大众媒体闯入我们的文明而产生新的大众修辞，这就在决定性的程度上使得文学语言，尤其是诗的语言得退缩到晦涩中去，晦涩的语言是我们时代的特征。……这样，晦涩诗的涵义遮蔽可能产生故意‘为难’的作用。然而，涵义遮蔽同时是一种牢固性，拒绝在电台播音员的柔软冲击中溶化。” [19]（P431）恰恰在这里，俄国形式主义露出了最大的破绽。

俄国形式主义早于接受理论，它的最重要范畴是“陌生化”。什克洛夫斯基认为所谓陌生化就是通过语言变形和移位、结构的延宕等手段，重新构造对对象的感觉，从而扩大认知的难度和广度不断给读者以新鲜感的创作方式。审美感觉的过程越长，文学作品的艺术感染力就越强，陌生化手段的实质就是要设法增加对艺术形式感受的难度，拉长审美欣赏的时间。这么说来，俄国形式主义只关心“难懂”，不关心“不懂”。绝对的无法理解不在形式主义关心的范围。

同时，就关于“难懂”的理论而言，形式主义文论价值显然被高估了。所谓陌生化原理，似是而非。从创新的角度，它似乎是对的。但把创新绝对化也有问题。创新是文学的一个必要条件但不是充分条件。通过制造理解障碍从而延长阅读能增加阅读快感吗？通过制造间接性来增加陌生感，能恢复读者对语言的质感吗？这显然是错误的。这实际上是一种可笑的谜语思维，把文学与诗歌当成谜语。谜语有最大的理解障碍，但并不能带来任何美感。如果我们反驳说文学作品和谜语不一样，那么我们也要说，增加理解障碍，扩大认知的难度和广度，人为拉长审美欣赏的时间，只会降低文学作品的艺术感染力。王国维在《人间词话》说得好：

问“隔”与“不隔”之别，曰：陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣。东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游》咏春草上半阕云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云。千里万里，二月三月，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。至云“谢家池上，江淹浦畔”，则隔矣。

“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？”“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”写情如此，方为不隔。“采菊东篱下，悠 然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”写景如此，方为不隔。

钱锺书对此的理解很准确：“按照‘不隔’说讲， 假使作者的艺术能使读 者对于这许多情感、境界或事物得到一个清晰的，正确的，不含糊的印象，像水中印月，不同雾里看花，那末，这个作者的艺术已能满足‘不隔’的条件：王氏所谓‘语语都在目前，便是不隔’，所以，王氏反对用空泛的词藻，因为空泛的词藻是用来障隔和遮掩的。” [20]（P677）伽达默尔所说的涵义的遮蔽则显然是隔的。

从陌生化的“延迟”理论看来，俄国形式主义实际上推崇的是“隔”，认为“隔”更陌生，更新鲜，尤其是故意增加阅读障碍则更有审美意味，这显然和审美实际是背道而驰的。中国诗推崇直抵人心，单刀直入，事实上这才是真正的诗歌欣赏。有意思的是，王国维的“不隔”，举例都是语言通俗，审美境界直抵人心，无须外力。而“隔”的举例，都是语言艰涩，而且理解其中的审美趣味需要多方揣摩，正好符合陌生化的理论。然而，这一类诗，恰恰只能落下一等。

总之，以私人象征为核心手法的现代主义之所以在西方发生发展，那是因为西方独特的文化背景所致。象征是西方人沟通理念与现实、神与人、神秘世界与现实世界的手段，原是不在乎人与人之间的交流的。当然，完全不在乎也不可能。这又实际上体现了西方诗歌面对言与意的矛盾求新求变的企图。只是可惜，现代主义犯了一个根本性的错误，它忘了作品必须人懂。在西方形而上学崩溃之后，人们再也无法容忍这些鬼话连篇的作品，现代主义的衰落也就是必然的了。