论先秦儒家克服道德意志无力的路径

祝传佳

(首都师范大学政法学院，北京 100089)

1 道德意志无力辨析

道德意志是指:“人们在履行道德义务或决定道德行为的过程中自觉、自愿地作出抉择所表现出的克服困难的顽强力量和坚持精神，是在自觉执行道德义务的过程中，克服困难和障碍时所表现出来的意志品质。”［1］可以看出道德意志强调的是从道德认识到道德行为的一个过程，表现为道德主体能够利用能动性的意识，通过理性的道德选择和道德判断而做出的道德行为。然而，不论在日常生活还是在具体的行为时，并非所有的道德意志都能被表现出来。即“当事人不遵循自己较佳判断去做事，并且是有意这样做的，那么我们说他的意志是薄弱的;在这种情况下，我们有时也说这个人缺乏意志力。”［2］这种道德意志的缺乏控制的原因是多方面的:首先，道德主体的认知结构不健全，或只有很肤浅的认知时，主体道德意志的结果往往是不会对应该的事物产生必然道德行为的动机，没有做应做的行为或做了不应该的行为;其次，与道德主体的性格、欲望等非理性的情感有关。当主体面对道德问题时，从感情直觉能力出发来审辨善恶，或从日常经验出发，以个人喜好作出“应该”或“不应该”的行为。最后，与具体的环境、时间、背景等有关。社会环境、周边环境等对道德意志发生作用的影响是巨大的，加上“由于对象和时间方面的距离(它可能是一个出于总体性或长远考虑的欲望或价值判断)对行为者的心灵没有形成那么生动和强烈的冲击力。”［3］在这几个方面的作用下就使得道德意志出现软弱或缺乏控制。

这种道德意志的缺乏我们称之为道德意志无力①道德意志无力要区别于意志无力。意志无力的含义相对来说更加宽泛，比如指一个人明明想去做某事，可是在事情到来时却选择退缩不做，同时为自己想做而没做而懊悔。意志无力同当代行为哲学中探讨的意志薄弱问题类似，指人本来能按照理性来规划自己的生活或行为，却没能用理性来控制自己的行为。本文所谈道德意志无力主要指道德主体在相应的道德情境中做了道德判断后，想做出符合道德的行为，却没有履行自己的道德意识，或没有做出“应当”的行为，从含义上看可以和道德软弱同等理解。。道德意志无力主要表现在两个道德的层面:一是理欲关系的矛盾。即对发生的事做了理性的分析，与非理性的欲望产生矛盾从而发生在道德判断和道德选择上的错误。二是知行关系的冲突。即人做出一定的道德判断后，而没有做出“应当”的道德行为，应该做的没有做;或者说做出了不符合道德的行为或事，不该做的不由得去做。

“传统儒家伦理思想很重视道德意志问题，只不过采取了与西方不同的概念范畴和表达方式，主要不是放在因果关系中去理解，而是从决心和志向的角度去诠释，强调道德意志的实践意义。”［4］先秦的儒家也对道德意志无力的问题有所触及，进行了初步的探讨，并各自给出了相应的解决路径。虽然道德意志无力的概念来自西方哲学，但通过对中国传统儒家，特别是先秦儒家进行西方哲学语境下的重新梳理和探讨，不仅可以在西方哲学为依据的背景下为中国传统哲学、伦理学提供一个新的参照，而且可以开拓中国传统儒家新的问题意识。

2 孔子:道德教化

“德”是儒家哲学范畴中重要的伦理德目，也是中国道德哲学的核心概念。倪德卫在《儒家之道:中国哲学之探讨》一书中谈到“意志无力”时，首先对“德”进行了说明，按照倪德卫的分析，中国哲学中道德“意志无力”问题的出现与统治者自身的要求有关。好的统治者要求有德①“德”的原意可能并非仅包括道德，可能也指各氏族内通用的法规习俗，即“异性则异德，异德则异类”(《国语·晋语》)。这里说明统治者有德，主要指有道德。，来证明其地位的合法性，赢得上天神灵的庇护，同时获得他所统治下的和谐。坏的统治者同样要求有德，并需要有道德的仁人志士的道德教导②转述倪德卫著，周炽成译，《儒家之道:中国哲学之探讨》［M］，南京:江苏人民出版社，2006年版，第98页。，其言行就是西方哲学里说到的意志无力:他知道他所应该做什么，但是他没有做。在最初，德在统治者那里只是一种手段，而非目的，是需要德又不追求德的一种消极的“意志无力”。

孔子并没有直接论述道德意志无力，而是通过讨论人之本性相似和人的“德”的追求，来说明人天生具有道德上为善的倾向，但由于某方面的原因会导致有些人向“恶”③这里的“恶”是相对于“善”来理解，指没有做出为善的行为，或做出了违反善的行为。屈服，不能进行道德判断，没有能力进行道德选择，进而做不出符合道德的行为。

“仁者，人也”(《中庸》)。“仁”是孔子现实的道德追求，也是道德人格达到的道德标准。“‘仁’并非遥不可及，只要照‘仁之方’行事就可达到这个目标。他说:‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’(《论语·述而》)这里，人不仅是‘仁’之施行的对象，更是施行“仁”的意志主体。”［5］孔子把人具有向善的本性和能达到“仁”的道德人格认为是人道德生活的某种意志自觉，然而，在现实生活中，人们的实际道德行为总是与意志存在着很大的偏差。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)甚至“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)有没有执行道德意志的要求似乎并没有影响一个人的生活，孔子感叹道:“人之生也直，罔之生也幸而免”(《论语·雍也》)。一个人意识到应该过道德的生活，也知道应该这样做，但没有去做，或做了相反的事，却也能自在生活。面对这样的道德困境，冉求回应孔子说:“非不说子之道，力不足也。”子曰:“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)从中可以看出“道德对孔子而言是(一)知道什么是正确的并如此行，或是(二)一种使得人做正确的、善的事的道德力量。”［6］冉求知道自己的道德责任，有履行道德责任的道德意志，但缺乏完成的道德力量，而没有完成，形成了道德“意志无力”。对于道德“意志无力”，孔子也是深有感触，他说:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)从中我们可以推论出，孔子关于道德“意志无力”的初步解释:(一)我没有做我道德意识里决定的事;(二)应当但是不能够。

面对道德意志无力，孔子给出了自己的克服路径:道德教化。“子曰:道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)虽然孔子在德性来源上具有先验性的倾向，但非常强调“学以至其道”(《论语·子张》)孔子倡导的“学”的内容是诗、书、礼、乐，这里面既包括思想伦理的道德理论和道德条文，又包括个人道德情感的表达。比如孔子说:“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)“子谓《韶》:‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣，未尽善也。’”(《论语·八佾》)在孔子看来，施行道德教化不仅靠书和礼，诗和乐同样具有善的标准和道德内涵。

在施行道德教化时要注重个人的自我反思，即内省。孔子认为人应该有九种比较重要的反思，即“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《论语·季氏》)。时刻反省、思考、检查自己的行为有没有符合道德要求，有没有履行道德责任。同时“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)通过反省，如果自己的行为符合道德要求，就坚持下去。这种内省，体现了孔子在克服道德“意志无力”时的一种理性主义的特点。

应该指出孔子在道德教化上非常重视道德的实践，“强调道德意志的价值定向和实践意义，即在道德选择和行为实践中人们对道义的价值追求及克服困难的精神和坚持的能力。”［7］“子以四教:文、行、忠、信。”(《论语·述而》)行、忠、信都是实践中的具体的道德德目，要求学生言行一致，他说:“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。”(《论语·公冶长》)孔子认为作为一个有道德的人，不仅仅要形成道德意识，重要的是把道德意识转化为道德行为。这里应该指出孔子对克服道德“意志无力”时并不是采取应对的方式，在《论语·宪问》中“子路宿于石门。晨门曰:‘奚自?’子路曰:‘自孔氏。’曰:‘是知其不可而为之者与?’”在道德中“知其不可而为之”并不是指在道德意识里知道做不到而偏要去做，而是强调处境中的“不可”，不是在道德实行时无能为力，而是在道德意志上求而不已。是相对于做了道德判断后，想做出符合道德的行为，却没有履行自己的道德意识的道德“意志无力”而言的一种积极的克服道德意志无力观。

3 孟子:反诸求己、存心养性

孔子之后，“儒分为八”，其中孟子作为儒家的又一重要人物，对孔子的思想进行了继承和发扬。孟子在推行自己的政治和思想学说时，和孔子一样也感受到了道德意志无力的问题，并把这一问题看作是追求道德理想的障碍。他说:“为高必因丘陵，为下必因川泽;为政不因先王之道，可谓智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰，城郭不完，兵甲不多，非国之灾也;田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”(《孟子·离娄上》)孟子认为具有德性仁者居于高位，处在管理者的位置才能管理好国家。如果不仁者居于高位，就会给国家带来毁灭性灾难。孟子在与梁惠王的对话中，通过“不能”和“不为”的比较，指出了道德意志无力的问题。他说:“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?然则一羽之不举，为不用力焉;舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”梁惠王对曰“不为者与不能者之形何以异?”孟子回答说:“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)“不能”是“挟太山以超北海”之类是违反客观规律，根本不可能实现的行为，而任何一个统治者都不是不知道施行仁政，也不是不能做到，但他们偏偏“不为”，不去实行客观条件允许下可以实现的政策。孟子说的“不能”同墨子说“挈太山而越河济”一样不可能实现。而实行仁政这种“不为”的行为同墨子实行“兼爱”也一样，统治者意识到却没有通过实际行动去完成它。“应该并且能够做一件事，你应该行动并且能够采纳赋予行动以动力所需的意向或者能够利用这种意向，你就会自动地这么做。”［8］通过《孟子》一书，可以看出“不仁”者并非没有认识到施行仁德的好处，而是认识到却没有做到，即道德意志无力。

孟子虽然继承了孔子仁学的思想体系，但在解决道德意志无力时显出了与孔子不同的路径，有意识地把“心理原则”作为了解决道德意志无力的基础和起点。“其关于‘不能’与‘不为’的描述意在指出道德主体要对‘仁’的施行负责。因此，克服‘意志无力’的办法只能从主体自身寻求。”［5］即“反求诸己”。孟子认为“求”的应该是失散的本心，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”(《孟子·尽心上》)孟子认为行“仁”之所以能实现，并不在于其它外在条件，而在于求“一心”。“人皆有不忍人之心”，(《孟子·公孙丑下》)即使统治者的“不忍人之政”也是建立在“不忍人之心”基础上的。“不忍人之心”是能行使道德意识的充分必要条件。“不忍人之心”并不是神秘不可得的，是每个人都具有的，只要人人都能认识到、求得这颗“不忍人之心”便可以有力地使道德意识转化为道德行为。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)孟子由己及人、由普通人推为政者，使克服道德“意志无力”建立在“心理”——“不忍人之心”下。“仁是一切德性所从出，孟子即由此仁心之全而说人之性……便是孟子直接表达道德意识。”［9］道德意识就是孟子的“心”，“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)反诸求己，就要求“心”，求得仁、义、礼、智“四心”善性，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“四心”扩而充之，就是仁、义、礼、智四德，求“心”有一条重要的原则就是“诚”。“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)“至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》

孟子吸收孔子“内省”的道德教化思想，以“性善论”为基础，强调人应该发挥自主能动性，认为解决道德意志无力，还应在“求”得本心之后，“存”其善心，养其本性，以求。他说:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)“存心养性”是孟子认识论和修养论的统一，并把它作为是实现内心的自我认识。在存心养性的道德修养中，孟子提出了“养气”的主张，他说:“我知言，我善养浩然之气。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为养浩然之气就是义的道德意识在日常生活中的体现，是一种通过反诸求己而产生的强大的精神力量。孟子认为:“其为气也，配义与道，无是馁也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子用先验论的性善论，强调道德意志的理性自觉和反诸求己，同时重视道德实践的“诚”和理性自觉中存心养性，提出解决道德意志无力的路径。

4 荀子:化性起伪、培养道德选择能力

道德意志是作为“道德主体的个人在具体的道德情境中，做出道德决断，并使之付诸实践的能力”［10］。判断道德“意志无力”是在主体“知”的基础上，是否将行为付诸道德实践。荀子认为要“当是非，齐言行”(《荀子·儒效》)。对道德不仅要停留在认识的层面，重要的是道德实践，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”(《荀子·儒效》)“当有一个人认识到这一点时，他的决定和行为过程才有价值。”［8］“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南无多，而恶北无寡。”(《荀子·正名》)然而荀子认为主体有了正确的道德认知，还必须借助道德意志完成其道德行为，如果没有完成道德行为，这就是道德意志无力。

荀子对于道德意志无力的论述主要是站在政治伦理的角度上阐述的。他说:“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口善言，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”(《荀子·大略》)荀子认为一个人说到做到，知行合一，既能知道并言说道德知识，又能亲身去进行道德实践，这种人就是国家的人才。即使不擅长言辞，如果能脚踏实地、埋头实干，这种人也是国家的栋梁。还有一些人言善行，却“行恶”，荀子把这种人称为“国妖”。“言善”的口蜜腹剑之人，言语上说善，却在行动上做尽坏事，这样的人，必须处之而后快。

荀子与孔孟一样，也把人性论当做其解决道德问题的伦理思想基础。荀子“明与天人之分”认为“性”是“天”所赋予的“生之所以然者”(《荀子·正名》)，人不可以通过学习和实践得到。“伪”才是人们通过学习和作为所达到的，即人们后天形成的能动的社会实践。“性伪之分”就是“天人之分”，这样，荀子的人性论从内容上与孟子的人性论根本对立起来，孟子“四心”“只能由反省而呈现，不能由见闻而得;荀子说‘不闻不见，则虽当，非仁也’，这实际是反驳孟子由反省所把握到的内在经验;而说明它是完全立足于以见闻为主的外在经验之上的。”［11］荀子否定了孟子的道德先验论，却赋予了人的自然属性的“恶”的道德评价和人的自然本性，认为人性向善并不是由于人天生具有，而是后天人为的道德修养。但“人之所异于禽兽者”在于“有义”“有辩”，即知“礼”，也即作为人本质属性的“伪”，能在道德意志支配下克服障碍并实现道德行为的过程。

面对道德“意志无力”，荀子给出了不同于孔孟的克服路径。荀子认为克服道德意志无力除了后天化性起伪的道德教化，还应定位在主体知性选择能力的培养上①李泽厚在《中国古代思想史》说:“孔孟荀一脉相承，壹是以修身为本。”(人民出版社1984年版，第3页)笔者认为荀子对道德意志无力除却“化性起伪”的道德修养，有一点也是不容忽视的。他在《解蔽》中曾说道:“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰:心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”故“其择也无禁”，如何培养选择的意志自由，不受其他外在条件的限制，也是解决道德意志无力的重要方法。，而培养这种能力首先要立“志”。“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”(《荀子·修身》)“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。”(《荀子·天论》)在道德情感里形成高远的志向，就不会为外物所动，最终达到道德目标。“作为意志，心的主要功能便是理性选择，而理性选择的必要条件是辨明价值上的是非。”［12］所以荀子在讨论完培养高尚的志向后，转而向培养选择能力与行为上进行探讨。荀子曰:“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”(《荀子·修身》)荀子认为道德意志从人的理性的角度向感官发出指令，使人的视听言动皆处在意志之心的掌控之下。“欲恶取舍之权:见其可欲也，则必前后虑其可恶也者;见其可利也，则必前后虑其可害也者;而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者;见其可利，则不顾其可害也者，是以动则必陷，为则必辱，是偏尚之患也。”(《荀子·不苟》)这样培养人在善恶之间的道德选择能力成为了荀子解决道德意志无力的关键所在。

5 孔子、孟子、荀子克服道德意志无力路径的比较分析

通过对先秦儒家孔子、孟子、荀子的分析，可以看出先秦儒家对道德“意志无力”的认识是不断深化的一个过程，也为以后儒家解决道德“意志无力”提供了总体的线索。通过对儒家关于对克服道德意志无力的路径分析可以看出，孔子、孟子、荀子在克服道德意志无力上总体框架上的统一和具体内容的不同。

首先，在提出克服道德意志无力时，都重视个人“志”的培养。“志”在先秦儒家理论范畴中占有重要地位。孔子“十有五而志于学”，立“志”是学习的前提;“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，有“志”于道才是实现内化于人的德性修养实现向德行转化的必要方式。无论是何情境都能做到“不降其志，不辱其身”，这样就能在意识中克服道德意志无力。同样孟子也认为“正人心”首要的便是“尚志”，与孔子不同的是孟子之“志”体现在与“气”的结合上。“不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也;气体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:持其志，无暴其气。志壹则动气，气壹则动志也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为“求放心”很重要，如何“放心”更重要。这样持“志”便可找到“心”所寻求的本真状态。“志”居于统帅地位，“气”维持“志”的存在。人如果“养气”“持志”，便“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”(《孟子·尽心上》)孟子把“志”与“气”结合、“志”与“心”结合，丰富了儒家在克服道德意志无力方面的哲学内涵。而荀子更是发展了“志”内涵，使之与“意”相结合。他说“以志气养生，则身后彭祖;以修身自强，则名配尧、禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用气血、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱提慢。”(《荀子·修身篇》)从中可以看出，荀子之“志”与“礼”结合，找出了解决道德意志无力时自律和他律相结合的路径。

第二，在提出克服道德意志无力时，都重视道德教化的作用。“孔子一生主在教”［13］。孔子认为以道德教化作为克服道德意志无力的方法，比用刑罚来规范更能起作用。他说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)但孔子并没有提出具体的“教化”的主张，而是通过推行教育:文、行、忠、信，使人具有温、良、恭、敬、信、忠、孝、义、恕等涵养，通过教育学习达到君子人格。通过教化使人认识到“谋道不谋食。耕也，域在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)这样，通过教化，人们就会对事物有正确的认知，在面对道德实践中，就不会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的道德意志无力。孟子坚持“性善论”，基于此，把道德教化放在了人之本心上。“孟子心性之学的主要目标在于加强自身的修养，促进道德自我的实现，使人们成为一个有道德的人。”［14］荀子在《王制》中明确使用了“教化”一词，荀子以“人性恶”为道德教化的理论基础，认为“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”(《荀子·性恶》)强调施以教化“礼”对克服道德意志无力的作用。

最后，在提出克服道德意志无力时，都重视在道德实践中执行。克服道德意志无力是一个认识问题，更是一个实践问题。道德意志无力来自于实践，克服它的路径最终也落实到实践。先秦儒家认为必须躬身践履才是实现道德修养最有力的途径。孔子认为“力行近乎仁”(《中庸》)，“呐于言而敏于行”(《论语·里仁》)。虽然孟子在克服道德意志无力的实践上言之甚少，但他也曾说过“强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)在实践中推行忠恕之道，以期达到接近“仁”这一道德要求。荀子把道德行为放在了道德活动的最重要的地位。他说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。”(《荀子·儒效》)

克服道德意志无力既是一种内在的自我道德促进，也是一种外在的道德约束。先秦儒家通过一系列的特定目标、手段，为人克服道德意志无力提供较为普遍的参照，也为后世儒家解决道德意志无力提供了总体的线索。

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