土主与社神关系述略*

罗 勇

(大理学院民族文化研究所，云南 大理 673001)



土主与社神关系述略*

罗 勇

(大理学院民族文化研究所，云南 大理 673001)

利用文献资料、田野调查资料和彝族语言资料，讨论土主与社神的关系。从民众祭祀土主、社神的目的，土主与社神都以树为神灵依托，土主和社神都有祭祀有功者等方面，分析土主与社神的共同特点，证明并丰富土主崇拜是社神崇拜的观点。

关键词：土主；社神；关系

土主是明清时期广泛存在于我国西南地区的一种神灵崇拜，我国西南地区，包括四川、云南、贵州等地的地方志中都有关于土主的记录，甚至认为崇拜土主是四川人的习俗。[1](P363)二十世纪上半叶，随着中华人民共和国民族识别的推进，土主逐渐跟民族联系起来，被描述为彝族的祖先崇拜①参见：王丽珠著：《彝族祖先崇拜研究》，云南人民出版社，1995年；薛琳编纂：《巍宝山志》，云南人民出版社，1989年；薛琳编纂：《巍山彝族回族自治县民族宗教志》，云南人民出版社，1992年；《巍山彝族回族自治县志》，云南人民出版社，1993年；《巍山彝族简史》，云南民族出版社，2006年，第303页。，写进彝族社会历史调查丛刊②云南省编辑组：《云南彝族社会历史调查》，云南人民出版社，1986年；云南省编辑组：《云南巍山彝族社会历史调查》，云南人民出版社，1986年。中。但在部分文献[2](P200)、少数民族语言词典③《彝汉字典(楚雄本)》，昆明：云南民族出版社，1995年，第21、56页；贵州省毕节地区民委会彝文翻译组编：《彝汉常用词语》，1979年，油印本，第1、329页；马学良主编：《彝文经籍文化辞典》，北京：京华出版社，1998年，第257页。《楚雄彝族自治州彝族辞典》，昆明：云南民族出版社，1998年，第311页。以及部分学术研究论著④朱琚元：《彝语支地名与中国民族地理学》，彝族文化编辑部主编：《彝族文化——庆祝中国西南民族研究学会首届彝族学会在西昌召开》，1986年，第230页。张泽洪《中国西南少数民族的土主信仰》，《中南民族大学学报：人文社会科学版》，2006年第5期。罗勇《从彝语称谓探“土主”实质》，《云南民族古籍与历史文化研究》，云南美术出版社，2013年，第375～380页。中，土主仍然是一种地域神崇拜。这些观点表明，人们对土主的认识还未统一，尤其是土主是某一民族特有的崇拜，还是地域神崇拜在某一区域的特殊表现，或者两者皆有之，还没有弄清楚。鉴于此，本文拟以历史文献为主，辅以田野调查资料，讨论土主跟社神的关系，以期加深对“土主”实质的认识。

一、祭祀土主、社神都是为了祈福

无论在政治生活中，还是日常生活中，社都很普遍，具有重要意义。《艺文类聚》卷五“岁时下·社”引《晋嵇含社·赋序》曰：“社之在于世尚矣。自天子之于庶人，莫不咸用。”[3](P86)

秦汉以前，社用于维持分封制。立社在封国中很重要，“凡建邦国，立其社稷”[4](P20)，未成为大众祭祀。社分三等，王社、国社、侯社[5](P135)。社的形制是亡国与否的标志，“亡国之社，不得见于天”[6]，“奄其上而栈其下”[7]。春秋战国时期，天子权威下降，社失去了维持分封制的作用，各诸侯普遍立社，有的不止一个，打破了社的等级，如鲁国就有周社、亳社。秦、汉两代吸收地方神祠入王朝信仰体系[8](P200—201)，使社偏向于民间，到汉代已出现县社、乡社、里社[9](P481)，成为民间信仰的重要组成部分。

在民间信仰中，祭社的主要内容之一是祈福。《北堂书钞》引《月令》云：“仲春之月，命民社神。”又引郑玄注云：“社，后土也。使民祀焉，祈其农业也。”又引《周礼·四师职》云：“社之日，菆卜来岁之稼。”引郑玄注云：“社祭土为取财也，卜者问来岁稼所宜也。”[10]后汉“蔡邕祝社”祭文曰：“乃祀社灵，以祈福祥。”[3](P86)

祭祀土主也是为了祈福。民国《高峣志》载：“土主庙为一村议事聚会之地，每年三会，有公项米约二石为会需，大约商处公共事务及祈年祀祷之所。”[11](P318)《彝汉字典(楚雄本)》说，土主掌管着本乡本土内人畜灾病、禽兽生息、草木枯荣、庄稼丰歉等与人类生存密切相关的自然或人为现象，在春播前或秋收后，或在灾害严重、人畜瘟疫，以及兵匪、饥荒之年，牛、马、羊、猪产仔，都要祭土主祈求保佑。[12](P21，556)表明土主与社都是为了乞福。巍山县紫金山土主庙2007年献的红纸幡上的祈愿文说：“上年村运不周，互相冤枉，沾灾口舌是非之难，合村老少同心许愿，举心酬恩户命、金银钱、灯彩、宝幡一首，恭伸敬拜朝贺了愿，祈求合村运亨通大吉昌、各门人口清吉平安，求官得位，求学科甲连登，老年增福寿，少人赐福，合村内官非、民非(民)、口舌是非、各种瘟疫、火盗等一切立急彻底消代，永葆无灾侵，风调雨顺，出芽辅齐，而正禾苗肥壮，旱涝五谷保丰收、堆满仓，六畜兴旺，出行大吉昌，利见好人，好贵官相逢助，行走四方，财源茂盛，财运亨通达三江，生意兴隆干脆，财利万倍，招财进宝自然入门屋堆满仓。”很明显，人们祭祀土主是为了祈福。

可见，祭社和祭土主的目的都是为了祈福。

二、土主与社神都以树为神的依托

我国古代选树林中枝繁叶茂的自然树木为社神。《墨子·明鬼下》载：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日……必择木之修茂者，立以为菆位。”《庄子·人间世》载：“栎无用则为社”；又载：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，系之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。”《论语·八佾》载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《春秋传》说：“共工之子勾龙为社神。周礼二十五家为社，各树其土所宜木。”《汉书·郊祀志上》载：“(刘邦)诏御史治枌为榆社，常以时，春以羊彘祠之。”颜师古注：“以此树为社神，因立名也。”《大唐开元礼》卷七一《诸里祭社稷》载：“前一日，社正及诸社人与祭者各清斋一宿于家之正寝。应设馔之家预修理神树之下，又为瘗埳于神树之北……社神之席设于神树之下。”[13](P364下)这是古礼中规定的以树为社。

我国南北方都有以木为社神的现象。南方如南梁宗懍撰《荆楚岁时记》载：“社日，四邻并结宗会社，宰牲牢，为屋于树下。先祭神，然后享其胙。”注曰：“结宗会社”即“结合宗族于社日聚会”，“为屋于树下”即“社日时于树下社祭祀场所”，“享其胙”即“祭后参与祭祀的人分享祭祀用的肉”。[14](P33)《艺文类聚》引《荆州图记》说：“郑县东百步，有县故城。县南里名伍伯村，有白榆连理树，异根合条，高四丈余，土民奉为社。”[15](P1031)北方如《太平御览》卷五七引《后魏书》曰：“魏之先居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。自后南迁，其地隔远，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祭毕，斩桦木立之，以置牲醢而还。后所立桦木生长成林，其民益神之，咸谓魏国感灵祗之应也。”[16](P276)西南地区也有以树为社神的现象。徐嘉瑞先生研究南诏宗教时说：“南诏初期宗教，与西北高原之宗教，当为同一系统，此种宗教……以树枝象征神祇，或指社神祇所在；此种教义，流入中原，遂演变为古代之‘社’，如夏后氏以松，是其一例，而保存于西北羌族中者，仍为树枝。”[17](P264—265)

祭祀土主也以树为神。清末民初的巍山彝族先民，二月初八日祭祀密枯，“各村皆置密枯树，祀时以黄牛一，绳系于旁祝之。祝(讫)[迄]，一人执利斧劈牛首，后按人数分剖以归，近来此事渐废，多以松枝之有三叉者代密枯树，位于屋之左右以祀之。”[18](P126)马学良先生在彝族地区的调查也发现：“罗民每数村立一社，于其所居之村外丛林中选择枝叶茂密的老树为社神，每年定期举行一次祭祀。是日合村备牺牲献祭，每家举一代表与祭，先在树下燃起柴火，由巫师诵经拜祭，然后卜卦占一年之吉凶，祭毕全村男女老幼在树下聚餐，并选出首长，讨论全村兴革事宜。以后大家即遵守在此树下所订之章程。”[19](P68)于锦绣研究，密支林，彝语为mi33ntʂu2ʂ31，ʂ31意为“处”，mi33ntʂu2ʂ31即“社稷”处，也就是祭社神的场所。mi33ntʂu2神就是社神，即村寨保护神，社神就是山神。“社”代表土地，但不是一般的土地，而是与群体相联系的特定范围内的土地，即氏族部落赖以生存的基地，即居地或领域。[20]宋恩常在云南弥勒、路南一带的彝族地区也发现，这一带彝族的密枝祭，都是在林木茂密的林间举行，当地彝族认为司土地的神祇便居住在茂密的林间。[21](P654)祭祀mi44khu33、mi33ntʂu2，是在树林中选择一棵高大的树下进行。[22](P257)

对于我国古代社祭与西南地区彝族祭祀密支的共同点，马学良先生说：“我们也可推想汉族古代的祭祀，或亦如今之苗族、罗族的椎祭，此神在祭时由亲戚乡党椎牲的礼俗，臆必为渔猎社会的遗迹……很可证明汉族在古代祭祀时也和现在边民椎祭的情形相似……这不完全与《说文》所说的社自意义相符么？尤其古文社字从木，更足以证明社以木为神的原意”，“象[像]以上所举的例证，在边民的日常生活习惯中，随时可以发现与我们汉籍所记的古代礼制，互相印证。”[19](P67—69)也就是说现在彝族地区的祭树习俗是汉族古代社祭的遗存。

三、土主和社神都祭祀有功者

我国古代除了以树为社，还为有功者立社，使之享祀。“古之立庙，非私。盖纪前贤功德之宏用，表崇报于不朽义微矣。”[23](P199)《礼记》记载了可立社祭祀的情况：“法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大菑，则祀之；能捍大患，则祀之。”此成为历代奉祀先贤的标准。

《后汉书》引《礼记》及《国语》说：“共工氏之子曰句龙，为后土官，能平九土，故祀以为社”；“古者官有大功，则配食其神。故句龙配食于社”[24](P3200)。《北堂书钞》引《淮南子》说：“禹勤天下，故死而为社也。”[25]汉代已有官社，《汉书》曰：“汉兴，礼仪稍定，已有官社……以夏禹配享官社。”此时奉祀贤德名人有杜主、万石君、胡建、杨起等。[9](P410—411)魏晋出现“每县必有社，且以贤德之人配食”的现象。[9](P429)《晋书·陆云传》说：“百姓追思之，图画形像，配食县社。”[26](P1482)

立土主也以贤德人配食。立贤德之人为土主的标准，与《礼记》所在的立社祭祀的标准相同。嶍峨县《学正邑人王谋重修土主庙记》载：“吾滇多祀土主……然必先世有功于土，俗而祠之耳……滇之有土主，其亦崇报士功之义乎？”[27](P91)(道光)《遵义府志》也载：土主“汉唐以来历代优崇守土者，春秋蒸享不绝，此御灾捍患有功于国者，所为食报千秋也。”[1](P363上)《邓川州志》也载：“庙祀者，典礼之大，非御灾、捍患、法施民、劳定国者，不得与。”然而，该志从维护清朝大一统的角度说“今祠宇相望里巷间，妇孺奔走拜跪，以奉所谓土主者，率多蒙段氏侈伪号沿侏亻离，历数百年而禋祀不辍，岂真功德在人耶？盖民志之惑也，久矣。”[28](P67)实际上，对蒙、段的奉祀也跟蒙段政权对大理地区社会有深远地影响有关，并非“民志之惑”。

以前贤或时贤为土主神的情况很多。如晋代巴蜀地区出现祀教巴蜀民务农的杜宇的杜主祠，杜主即土主。[29](P33，41)因孟获归附蜀汉，停止战争，人们建庙奉祀他。[18](P124)人们奉祀淮南王，是因为他使群盗“偶自惊惴，神思昏错，风鹤皆师，争济洪江，互相缚制。”[30](P212)富顺县祀秦惠王时治水用功的擒鳌。[1](P495)张延之在合川、铜梁都有奉祀，他任巴川县令时，“资泸夷寇县，延之率兵讨平，以功升合州刺史，兼渝泸经略安抚使，有惠泽及人，蜀人多庙祀之。”[31](P205)南诏王隆舜被立为土主，是因为他“志切安民，和亲唐室，爰是戢干戈，橐方矢，不复观兵，民免犯锋镝，暴骼胔获遂有生之乐”。[32](P75)雅州府奉祀“仗义秉节，有惠于民”的王任贵。[33](P532上)蒙阳奉有功德于民的唐西川节度使韦皋。[34](P1420上)马湖府奉汉武帝时镇遏蛮夷的陈立。[35]简州协济庙、什邡土主庙分别祀“遗爱万民”的梅使君和对刘备有恩的老妇。[36](P293下)建宁府奉祀“尽献城中之地，立城郭，创市厘”的童氏。[37](P831下)福宁州奉祀“斩蛟拯民”的蜀青城山人赵昱。[37](P851下—852上)麻城县土主庙祀有捍火灾之功的宋人张行七。[38]肇腾土主庙“并立明臣侯琎、杨宁、李升位祀之，以始建城功也。”[39](P81)奉时贤或前贤为土主，实际上就是将时贤或前贤神化而形成的一种信仰。

四、讨论

很多人研究华北和东南的民间信仰，但是对西南地区则很少涉及。据赵世瑜研究，北方盛行土地，南方盛行社公、社主。[40](P88)蓝勇、段玉明曾讨论过西南的民间信仰，但是他们并没有与其他地区对比，更没有对土主崇拜进行专门研究，实际上，跟土地神盛行于北方、社公盛行于南方一样，土主神盛行于西南。土主、土地、社公、社主名虽异，但实相同，且都源于社神。*参见：瞿宣颖纂辑：《中国社会史料丛钞》(甲集下卷)，上海：上海书店，1985年，第466～467页；赵世瑜著：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第105～110页。

土地、社公、社主、土主是同源异流的社神崇拜。“同源”意味着在人类社会早期不同地区的人们有相同的先天机制，促成了相同的文化模式，普遍相信有一种社区保护神，但社区保护神的具体形式受环境、个人、政治等因素影响而不同；或者意味着不同地区的移民导致土主文化传播。有人认为土主文化是彝族特有的文化，但古代汉文文献用儒家文化解释的“土主”，认为土主是社神。《龙筋凤髓判》说：“社为土主”。[41](P914)《重修肇腾土主庙碑记》说：“土主其即地主欤。”[39](P335)《古今图书集成》说：“(天全)土人溯其来绩，虽甚夸诞，然岁岁祈赛不替，皆谓褆福，其乡征其称土主祈田事，亦古之乡社之义矣。”[42](P5884中)更何况，笔者查阅“彝族社会历史调查丛书”时发现：贵州、广西、四川的彝族聚居区没有土主的记载；云南的彝族地区，有的地区有土主，有的地区则无；有土主的彝族地区往往是经济较发达地区，就是开发较早的彝族地区；[43](P70)这使我把注意力转向汉族移民(笔者另有论述)。然而，不能过高估量移民对土主崇拜传播的影响，在内地文化传入前，西南地区可能已有社神崇拜。

东南亚和中国相邻地区存在一种建寨始祖崇拜，崇拜对象是村寨的建寨始祖，从这个层面来讲，建寨始祖是村寨后世居民的前贤，因为他们获得了这一土地上居住权利的延续性。这种崇拜以部落为单位，在国家力量控制这些部落以前就存在，随着这些村寨被纳入国家统治，建寨始祖崇拜也被纳入国家的宗教体系，成为国家控制地方的精神工具。[44](P190—216)因此，我们不可轻易断定，在内地文化传入以前，中国西南地区没有社神崇拜，如彝族地区的mi44çie33、mi44si33、mi33ntʂu2等具有社神功能的神灵可能在内地文化进入彝族地区以前就存在。据方国瑜先生研究，昆明附近各县乡村祠庙多供佛教密宗大黑天神，[45](P228)表明昆明附近以大黑天神为土主的现象很普遍。云南的大黑天神的起源和传播也有别于中原王朝而更多受印度密宗的影响。[46](P821—40)这说明云南土主的来源不是单一的内地社神，既可能有本土的建寨始祖，亦有佛教密宗之大黑天神。

本文探讨了土主与社神的若干相似点，发现土主有社神的因素。本文也注意到土主的来源可能不止内地的社神，可能有本土的宗教信仰和佛教密宗因素。同时，在土主与内地社神的关系方面，还需要进一步研究移民对土主传播的影响。

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(责任编辑 刘祖鑫)

On the Relation betweenTuzhuand Local Deities

LUO Yong

(InstituteofEthnicCulture,DaliUniversity,Dali, 673001,YunnanProvince)

This paper presents a discussion on the relation betweentuzhuand the local deities based on records, survey and materials of the Yi language to contend that tuzhu worship is a form of deity worship by analyzing 1) the similarities betweentuzhuand the local deities from the purposes of sacrifices of the people to bothtuzhuand the local deities; 2) the fact that both regard the tree as the home of their spirits; and 3) both believe that who present sacrifices win credit.

tuzhu, local deity, relation

2015 - 09 - 12

罗勇(1981—)，男，大理学院民族文化研究所助理研究员，历史学博士，研究方向：云南民族历史与文化。

K892.317

A

1671 - 7406(2015)010 - 0029 - 06