海德格尔对先天概念之源始意义的现象学澄清

靳 宝

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

海德格尔对先天概念之源始意义的现象学澄清

靳 宝

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

“先天论”是存在论之现象学的方法论。海德格尔首先批判了传统认识论路径对于“先天”的主体化理解，进而借助于胡塞尔现象学的范畴直观理论窥见到了“本真的存在问题”(真理)，最终以自己“存在论差异”的思想深化了作为“先天”的存在问题，建立起了“先天”、“存在”和“时间”的本质联系。

海德格尔；胡塞尔；先天；存在；时间；范畴直观；存在论差异

海德格尔曾把胡塞尔的经典现象学归结为三大决定性发现，即“意向性”、“范畴直观”和“先天的源始意义”[1]34。相较于前两者具有明显意识特征的发现，海德格尔认为现象学的发端就可以归功于先天之意义的揭示，尽管胡塞尔的意识现象学洞见到了这一本质性的发现，但并没有对此作出清楚的阐释。究其原因，一方面是因为胡塞尔对先天概念的发问方式还固守于传统，纠缠于传统的存在概念的视野(主体性、对象性)来看待先天的意义；更为重要的是另一方面，即他没有看到“先天”与“时间”的隐秘联系，而在海德格尔看来，要澄清“先天”的源始意义，必须以“时间”(此在的时间性)的理解为前提。因此，为了更好地把握先天的源始意义，我们首先需要戒除传统知识论路径对先天概念的理解，进而结合海德格尔的存在问题来介入先天的意义问题。

一

先天(Apriori)这一概念在海德格尔的思想和著作中很少出现，至少不像康德那么频繁地使用此一概念。但正是通过比照康德先验哲学语境中的先天概念，我们却可以更好地从学理上探究海德格尔运用这个概念的深意和影响。一般说来，先天概念更多地具有时间特征的标识，正如海德格尔对先天所下的一个形式上的定义，即“先天(apriori)-以前的(prius)-在先的-早先的；先天的-来自先前的-从很早以来就已经存在的。先天的就是那种在某物中一向是更为早先的(Frühere)的东西。”[1]99很明显，先天就是一种时间规定，但我们还是很难弄明白寓于这一早先之物中更早的“某物”到底是什么。在先天的规定中隐含着时间序列，但这种时间序列本身对我们而言也是苍白空洞的(不是庸常的时间但又与时间有联系)。正是依据于时间且在时间中，我们筹划了这种早先的、在先的“某物”。然而，先天所指涉的“某物”、“先天论”(Apriorismus)并不是主体任意的构造或虚构，恰恰是胡塞尔给海德格尔提供的一种哲学方法，“但先天的东西的开展并不是‘先天论的’的构造。通过胡塞尔，我们不仅重新领会了一切真实的哲学‘经验’的意义，而且学会了使用解决这个问题所必需的工具。只要一种哲学是科学的哲学而对其自身有所领会，‘先天论’就是它的方法。正因为先天论同构造毫不相干，所以先天的研究要求我们妥善地准备好现象基地”[2]54。既然先天是为了建立科学的哲学的现象学所推崇的方法，那么这种方法到底是什么呢？海德格尔指出，尽管我们无法澄清先天概念产生的科学上的动机以及先天概念哲学上的使用界限，但我们可以探寻人们之前是如何理解先天概念的，以及现象学内部又是如何理解的。这种理解本身就贯穿了一种方法的应用，并且更多地针对的是海德格尔的存在问题，是对传统的存在论历史的解构，是通向存在本身的返回步伐。

众所周知，自笛卡尔以来，特别是自康德以来，人们通常把先天概念划归于知识的领地，把先天看作是一种规定认识行为的东西。笛卡尔把先天的知识看作是独立于经验的和归纳的知识，先天的知识是主体在自身之中就可以把握的知识，是关于并且专属于主体(“我思”)的领域的知识，完全无需经验支持，经验知识倒是派生于先天知识。康德明确地把先天概念进行了知识论路径的界定，在他看来，所谓先天的知识，是与后天的(a posteriori)知识相区别的知识，这种区别是针对知识的起源而言的。先天的知识就是独立于或不依赖于经验的知识，它们区别于“那些具有后天来源，即在经验(Erfahrung)中有其来源的经验性(empirische)知识”[3]。康德承认我们的一切知识虽然开始于经验，但并不都是来源于经验。先天知识就是独立于经验，甚至独立于感官印象的知识。如果要给先天知识进行一个肯定性的特征描述，我们可以用“必然性和严格普遍性”或“普遍有效”作为先天知识的标志。我们知道，康德把先天问题与其特殊的认识论提问方式结合到一起，并且是着眼于一种先天的行为即先天综合判断来进行追问：先天综合判断如何可能？这种判断如何具有一种超越的有效性？在他看来，我们确实拥有先天综合判断或知识，并且我们在理性的一切理论知识(数学、自然科学和形而上学)中就可以发现这种先天综合知识，但现在的问题是证明这些先天综合判断是如何可能的。康德通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判考察来证明这种可能，证明的模式采取了先天与后天、形式(Form)与质料(Materie)二分的综合结构。具体而言，人类的认识来自于心灵的知识的两大基本来源：感性和知性，感性乃是直观的能力，代表了对感官印象的被动接收性；知性是概念思维的能力，代表着思维能力的主动性。通过感性，对象被给予我们，通过知性，对象则被我们思维。“思维无内容则空，直观无概念则盲”，我们的知识就是有这两大主干或要素综合的结果，其中每一个知识要素都有形式和质料的结构构造：感性是由其质料(感觉)和形式(直观的形式、时间和空间)组成，知性是由其质料(感性提供的杂多表象)和形式(概念或范畴)组成。先天综合判断就是由感性质料、感性形式和知性的形式等要素所组成的，先天综合判断就是先天形式与后天质料相互“综合”(想象力)才是可能的。在此意义上不难看出，康德是把先天等同为或指定给形式(感性形式和知性形式)了，即先天的直观(时空)和纯粹的概念(范畴)，而根据康德的“哥白尼式革命”，这些先天形式总是预先在我们心灵中就准备好了，是局限于主体之内的，对于认识(后天的质料)而言起着主动的规整作用。因此，我们可以把康德的先天称之为“形式先天”或“先天的形式”。

康德把先天看作是主体的一种认识能力和行为，是主体领域所秉有的一种品格，其具有普通有效的适用范围。与此相反，海德格尔首先批判了康德以来把先天划归为主体领域的传统错误做法，并且从四个方面揭示了“先天的原初含义”：①先天的普遍有效的范围(先天不是关于行为的名称，而是关于存在的名称；先天不仅不是内在之物，而且不是任何超越之物)。②先天与主体性无关。③走向先天的通达方式(简捷的把捉、本源的直观)。④把先天结构规定为存在者之存在的特性，而不是存在者本身的特性。先天是存在者的存在、存在的存在论结构所蕴含的构造层级之特性[1]101。前两个规定明显就是针对康德的先天规定。既然在海德格尔看来先天与主体性没有任何联系，那么我们如何才能把握到先天之物，以何种方式通达先天呢？海德格尔又是如何把先天理解为是关于存在的名称呢？下面我们结合胡塞尔的“范畴直观”理论和海德格尔的“存在论差异”思想来进行上述问题的解答和疏解。

二

海德格尔所说的先天的通达方式乃是“简捷的把捉”或“本源的直观”，这种直观在胡塞尔的现象学意义上对应的就是“范畴直观”或“本质直观”。我们知道，在康德哲学中直观是感性的一种发生方式，是知识的构件要素之一。直观意味着对象被给予我们，但这种被给予依赖于对象刺激我们的方式，直观必须依赖于知性范畴的主动性才能产生知识。对康德而言，直观只能是感性的、被动的，直观的对象更多的是个体感性之物(具体的特殊的实在之物)。胡塞尔把康德的这种感性直观称之为“素朴的直观”，他认为除了感性直观之外，还存在着范畴直观，即一种“扩展意义上”的直观(感知和想象)。这种直观可以超出感性领域而直达本质性的认识。不难看出，范畴直观的提出主要是破解康德哲学中感性与知性、直观与思维、接受性和主动性之间的异质要素的二元对立及其“综合”过程中的模糊性，力图在两者之间进行一种功能性的整合。如果说感性直观给出了个体性，涉及的是个别对象或实在对象，那么范畴直观则针对的是“普遍之物”、“一般对象”或“观念对象”的存在问题。很明显，两种直观的区分其实就是在解决西方哲学史上著名的“殊相”和“共相”之争。在《逻辑研究》第二研究中，胡塞尔首先批判了以“心理学方式”(把一般对象设想为处于思维之中的一个实在的种类存在)和“形而上学方式”(把一般对象设想为处于思维之外的一个实在的种类存在)对于一般对象或观念对象的“实在设定”，接着论证了一般对象的固有存在权利，“相反，观念对象则真实地存在着。我们不仅可以明见无疑地谈论这些对象(例如，谈论2这个数，谈论红这个质，谈论矛盾论以及其他等等)并且附加谓词来对它们进行表象，而且我们还可以明晰地把握到与这些对象有关的某些范畴真理”[4]。依据胡塞尔，观念对象就是在“明见的范畴直观”中被给予的先天之物，先天不再意指康德意义上主体的形式，在胡塞尔这里，先天就是在范畴直观中被把握到的对象的本质或“本质真理”，“凡在我的著述中谈到‘先天’的地方，我所指的都仅仅是本质(eidos)”[5]。与康德的“形式先天”相对照，我们可以把胡塞尔的先天称之为“本质先天”或“对象性先天”。

那么，范畴直观是如何通达“先天”或“本质”的呢？海德格尔顺着《逻辑研究》第六研究各章的思路，对范畴直观对先天的这种把握方式进行了一种解读。这种解读的关节点是以一种特殊的形式范畴，即系词意义上的存在(是)和真理意义上的存在问题为切入点的。简言之，问题聚焦到了：“存在”(“是”)能被范畴直观所直观到吗？

在海德格尔看来，胡塞尔的范畴直观理论涉及的是联结感性要素、具有主谓词结构(S是P)和作为联结符号的系词“是”，也就是康德意义上的作为“逻辑谓词”的“是”，而不是关于对象的作为“实在的谓词”的“存在”。作为系词的“是”只是联结了感性要素，不能被范畴直观所把握。海德格尔举的例子是“这把椅子是黄色的”，“这把椅子”和“黄色的”作为感性要素，我们是可以感性地感知到的，系词“是”的功能仅仅在于联结这两者，没有什么独特的含义是不可感知的，更不是范畴直观所把握的对象。但“这把椅子是黄色的”作为一个事实判断确实是由范畴直观所把握的，那么在面对同一个命题时，为什么会出现这种现象呢？问题的关键还是集中到了系词“是”，正是在作为系词“是”(ist)的存在(Sein)问题中，海德格尔看到了“是”还具有断真、成真、真理意义上的存在含义，系词“是”不仅仅是联结符号，它还指涉对象或真理。就“这把椅子是黄色的”这个陈述的内容“椅子是黄色的”而言，人们称之为判断的事态，海德格尔论证道：“在被判断的事态中，我可以区分出两重的内容：是黄色的(Gelb-Sein)，我可以把‘是’划上着重号，并据此表明：这一把椅子确实(wirklich,现实)是黄色的，它真的(wahrhaft)是黄色的。人们会注意到，我们是如何交替使用‘确实的’和‘真的’这两个词的。……是(sein)在这里所意指的恰好就是真理(wahrheit)、真态(wahrverhalt)的持存(Bestand)，同一性的持存。”[1]72在这里，系词“是”具有了断真的用法，表达的就是陈述对象的真实性质和真实存在状态，海德格尔据此认为在“这把椅子是黄色的”陈述里，我们可以区分出存在的两种含义：存在作为事态的关系因素(Verhältnisfaktor)和存在作为真态(wahrverhalt)，前者就是系词“是”，后者则把“存在”(Sein)与“真理”等同。海德格尔认为现象学之前的判断理论根本没有区分出存在的这两种含义，因而判断理论总是充满混乱，而这恰恰是现象学的逻辑学领域的问题。可以说，从系词现象中发现真理意义上的存在，把存在与真理相提并论，是海德格尔解读胡塞尔范畴理论的一个根本性突破。换言之，存在的范畴直观指向的不是系词意义上的“是”，而是真理问题。只有在真理的解释基础之上，才能真正理解所谓的存在问题，由真理至存在，这才是海德格尔运思整个存在问题的“真理之路”。当然，这种突破明确地指向了对胡塞尔真理观的批判。

在《逻辑研究》中，胡塞尔提出了真理概念的四重含义：第一，真理是被意指之物和被给予之物之间的一致或符合；第二，真理是明见性中相合统一之中存在着的观念关系；第三，真理是在给予性行为的充盈方面以被意指对象的方式在明见性中体验到的被给予对象，这个对象可以被称之为存在、真理；第四，真理是作为意向的正确性、作为意向与真实对象的相即，或者说，作为种类意向的认识本质之正确性的真理[6]130。海德格尔对胡塞尔的这四种真理进行了概括性的简化，提出了真理的三种含义：第一，真理意指被意指者和被给予者的同一，成真(Wahrsein)就是这种同一性的持存；第二，真理乃是使得被意指者和被直观者成为同一的行为及其结构关系；第三，真理是使得认识成真的东西，“真理意味存在(Sein)、成为现实的(Wirklich-Sein)”[1]71。对比两人的真理观可以发现，海德格尔是把胡塞尔的第一、二、四个真理理解为他的第一个真理，即符合论的真理，增加了一个使得这种符合关系成立的行为或意向性(第二个真理)，这基本上也属于符合论真理的范围，不在海德格尔的考察范围之内。海德格尔认为符合论的真理把真理理解为事态或者是行为，都没有切中真理的源始含义，只有胡塞尔的第三个真理及他本人的第三个真理在表述上没有差别，才是源始的真理。只不过胡塞尔把第三个真理与其他三种真理并列，没有窥见到本真的真理(存在)问题，因此海德格尔深化了胡塞尔的第三种真理，揭示出真理源始的特征具有“使之可能”或“使之成真”(wahrmachend)的功能，与“存在”同义。

让我们再回到前面的例子，即“这把椅子是黄色的”。关于这个陈述中的“存在”(是)能否被直观，前面我们已经指出，“存在”不是感性之物，不能像“这把椅子”和“黄色的”这样的感性要素能被我们感知到。正如海德格尔所说，我们能看到颜色，但不能看到有色(Farbigsein)，颜色是某种感性的、实在的东西，“存在”却是非感性的、非实在的。自洛克以来，英国的经验主义者，包括德国的观念论者，他们认为如果非感性之物不能靠外感官来把握，那么只能在内感官、感知，在意识的反思中被把握。海德格尔指出，非感性之物、非实在之物不能简单地等同于内在之物、意识之物、主体之物，这是现象学的范畴直观取得其真正发现意义的理论前提和共识。对于这个“是”、这个“有”、这个“统一体”、这个“这个”等这些非感性之物而言，他们不是实在的，如果我们对它们的分析只能借助于主体意识去考察，就像康德的内感官的方式一样，那么“按照现象学上的一致性，人们说：这样一些我通过内感官而得以通达的感性概念，当我探寻意识的内在时，我获得的总只是感性的东西和对象性的东西，我必须把这些东西称之为心理进程的实项的(reelle)组成部分，然而我却永远也找不到像‘存在’、‘这一个’、‘与’这样的东西”[1]79。通过对具有心理学色彩的主体意识的分析，我们只能获得感性概念和对象性的东西，但对那些非感性之物而言，不能靠意识行为或意识的反思来把握，那么我们以何种方式来把握呢？

胡塞尔指出，对这些非感性之物的分析必须借助于意向性和范畴直观来把握，存在概念及其它范畴的起源不在内感知的区域之中，相反，“实事状态和(系词意义上的)存在这两个概念的起源并不处于对判断或对判断充实的‘反思’之中，而是真实地处在‘判断充实本身’之中；我们不是在作为对象的行为之中，而是在这些行为的对象之中找到实现这些概念的抽象基础”[6]152。海德格尔据此论述道，像“存在”、“与”、“但是”、“这个”等范畴形式而言，它们不是属于意识的东西，不是心理之物，而是某种行为(意向行为和范畴行为)的相关项，是某种特殊的样式的对象性(Gegenständlichkeit)，而这些对象关涉的是这样一些行为：“这些行为给出的是某种依止于行为本身的东西，确切地讲，就是那些不具有实在的-感性的物体对象之特性，就是不具有对象的组成部分或对象的构成要素之特性的东西。这些要素不是通过感性的感知而获得证实的，毋宁说，唯有通过一种本质上同一样式的充实方式，也就是通过在相应的呈示性行为中的原初的自我给出的方式，这些要素才成为可证实的”[1]80。 那么，严格地说，哪些行为通过其自身给予的方式给出了这些非感性之物的对象性呢？

在海德格尔看来，以非感性感知的方式和以自身给予的充实方式给出对象性的行为就是范畴行为，它主要包括两种行为：综合行为(Synthesis)和观念直观行为(Ideation)。

所谓综合行为，并不是对两个分离的部分的联结和集合，不是对各种对象的联结。海德格尔指出，我们应该从意向性的角度来理解综合。就S是P这种判断来说，我们对于S或P的把捉不是通过对各自属性的分析来进行的，恰恰是依赖于它们的一种联系，这种联系本身不是实在的要素，而具有观念化的本性。比如，“椅子是黄色的”这个事态中实在的东西只是“黄色”，是可以对象化的东西。但我们对这种事态的把握并不是首先把握其构成环节的P，然后推进到对S的总体性把握，以至于事态联系(椅子之“是黄色的”)就是一个组合的结果。相反，我们对于事态的把握恰恰是先把握这个联系，然后才对事态的环节(椅子和黄色)进行辨析。当然这个例子还是一个感性感知，为了更好地说明事态本身就是一种特殊的联系及其联系本身是观念化的特征，海德格尔举了“A比B更明亮”这个例子，“比-更明亮”就是A与B的事态联系并且是观念性的、非实在的，对于A和B的认识必须以这个联系本身的认识为前提，正是这种联系给出了A或B的对象性。在这里，联系之“非实在的”的特征修饰，并不是说联系本身就不是客观的，没有对象性，相反，“当我们讲‘事态联系是观念性的或非实在的’，这恰好不是在说——这一点是至关重要的——事态联系是非客观的，或比先行给予的实在的东西更少客观性。进而，我们还可以通过理解范畴直观中先前所显示的东西而看到：一个存在者的客观性恰好不是那种在狭窄意义上得到规定的实在性所能穷尽的，在最广泛的意义上，客观性或对象性要比一个事物的实在性丰富得多”[1]89。因此，我们不应该把综合行为给出的对象(“存在”)及其客观性和对象性狭隘化地理解(具有物理属性的实在之物)，宽泛地讲，客观性和对象性就是“可能性”。综合行为和范畴直观的对象正是在这种先天“事态联系”结构中给出自身的，它们就像感性对象在感性感知中给出自身一样，同样具有客观性和对象性。当然，综合行为除了这种以系词“是”给出的直观对象的方式类型外，还有以连词、选择连词，即“和”和“或者”感知对象的方式。

所谓观念直观行为，是关于一般对象的直观给出对象的行为，也就是解决“共相”、“种类”、“理念”等一般对象如何给出的问题。在对这种行为的分析中，海德格尔引进了胡塞尔的“奠基”理论，即认为感性直观是素朴的、奠基性的行为，范畴直观是建立在感性直观基础之上的，是被奠基的行为，“所有的范畴之物最终都是以感性直观为基础的”。感性直观给出了个体对象的对象性，范畴直观在这个基础之上“构造”了另一种新的对象性，即“一般性”(Generalität)，比如，从“这张红色的纸”看出了“红”这个观念或“红的一般性”。尽管这个个别的红色是构造一般“红”的基础，但两者意指的对象却不能等同，不像综合行为中两个综合要素之间的共同意指，与此相反，“奠基性的对象性并没有被吸纳进观念直观所意指的内涵之中”[1]91。 个别的红指涉的对象和一般的红指涉的对象代表了两种不同的对象性，前者是实在的对象，后者是观念的对象，但没有前者作为基础，也不可能构造出后者。

正是凭借着范畴直观的发现，关于对象及其认识的解释模式(不管是形而上学的还是认识论的)，也就是形式(主动性、自发性、主体性，属于知性)与质料(被动的、接受性、对象性，属于感性)结合构成一物的模式，被破解掉了。海德格尔指出，范畴直观构造其先天之物、对象性的“形式”不是来自于某种行为的制造，而是在行为本身中就能看到对象，“它们不是来自主体的制作物，更不会把某种东西带入实体对象之中，以至于通过形式的构造，实在的对象就会产生某种变形。毋宁说，这些形式对象恰恰源始地根据存在者的‘自在存在’(an-sich-Sein)而去呈现存在者。……，‘构造’不是作为制成与制作的生产，而是让存在者的对象性让人所见”[1]97。范畴直观构造了一种新的对象性，这种对象性只能凭借意向性去理解。范畴直观这一发现的重大意义正是在于对“一般对象”、“观念对象”的存在论起源的揭示，通过范畴直观，我们就可以通达“一般对象”或“普遍之物”，“通过它，哲学研究将有能力更为清晰地把握先天(Apriori)，并扩展对先天之物的存在意义的描述”[1]98。进而，凭借着对范畴直观所构造的对象性的认识，我们扩展了对客观性、对象性、对象化的重新认识，赢得了古老存在论所寻求的那样一种研究方式，即“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”[2]34， 因此，除了现象学之外，不存在什么存在论，科学的存在论就是现象学。

三

通过以上对范畴直观构造对象性的方式考察，我们大体上已经理解了海德格尔把胡塞尔的范畴直观所把握的对象就视作是对先天的直观。简言之，范畴直观的对象就是对象性，就是先天，就是存在意义的一种变形或独特的经验。但范畴直观毕竟还是意识主体的一种观念行为，总有一个意识主体支撑着，摆脱不了意识哲学和主体性哲学的束缚。正如海德格尔对胡塞尔意识现象学的内在批判那样，意识总是一个封闭的领域，它具有内在性、绝对被给予意义上的绝对性、无需存在者就可以达到存在(绝对构造性意义上)的绝对性和纯粹性[1]140，因而对于意识的对象(构造的对象性或“存在”)而言，意识就是那早先者，就是康德意义上的先天。但正如海德格尔所分析的，这种意识现象学考察的只是意识领域之内的存在(凡是没有进入意识的，就是不存在的)，而没有从存在者本身出发来对其存在进行规定，更没有对意识本身的存在(也就是“意向式存在者的存在”)作出规定，因此纯粹意识的现象学耽误了存在意义的追问和对人的存在的追问。由此对于存在意义和人的存在的追问成了海德格尔思想的任务。前期海德格尔就是根据其“存在论差异”思想及其以此为基础而展开的“基础存在论”来开始他的存在之思的，其中，海德格尔明确把先天与存在问题勾连起来，把先天看作是存在的名称，则是在其“存在论差异”的思想构想中。正是在“存在”与“存在者”、作为存在的“存在本身”与“存在者的存在”之间的差异和区分中，海德格尔以先天标识了存在，强调存在对于存在者的优先性和在先性。

“存在论”(Ontology)是以存在与存在者的区分为基础，海德格尔以“存在论差异”(Ontologische Differenz)来命名这种“区分”，有时也用区别(Unterschied)、区分(Unterschiedung)、分解(Austrag)和两重性(Zwiefalt)这些词语来表述，其共同的意思就是说明存在与存在者以某种方式相互分离而又自发地相互联系，两者在自身结构中维持对方、成就对方，各各分离而又依赖并存。存在与存在者的这种区分十分必要，同时又是灾难性的，因为这种区分始于对存在者之为存在者、其成为自身的资格或条件的追问，然而以此路径绝对不会到达存在问题。存在与存在者作为形而上学的主导语词，源于两者之差异的支配作用，差异使得存在与存在者保持相互分离和并存。作为主导语词，存在与存在者承载了形而上学的主导问题(存在者是什么？)。从形而上学的视野来看，存在与存在者之间有一种奠基关系，存在作为根据(Grund)或基础给存在者奠基，存在者作为被奠基者返过来又论证(Begrundung)着存在，存在作为先天性优于存在者。对于存在的这种先天性，海德格尔把它定义为“存在者的存在、存在的存在论结构所蕴含的构造层级”，其实就是在说存在与存在者结构上的关联，两者共属一体、各自有别而又相互成就，其中存在要早先于存在者。

对于存在的这种“先天”或“在先”，海德格尔进行过独到的解释，他首先强调的是存在必须依照其本质并从其自身出发才能得到规定，但对存在的这种发问和规定总是关涉于我们，我们总是根据对它的感知和把握的方式(其实是我们与存在者打交道)来试图规定它，因此当我们越接近存在者的时候，我们就越能追问其存在。这种情况下，存在者要先于存在，没有存在者的被给予及我们对它的把握，那么就不会触及存在者的存在。然而，当我们沉思存在者和存在的关系时，我们就会抽离掉“我们”，不顾及存在者和存在如何“关涉于我们”的情形，也就是“就存在‘是’存在而言”(存在的“自然”)追问存在的情形。前一种方式，我们可以称之为“日常实践”的方式，“为我的”方式；后一种方式，我们可以称之为“理论沉思”的方式，存在本身“自在”的出场方式。因此，当我们说存在“先于”存在者的时候，我们必须区分“先于”的双重意义：“其一，关涉于我们——按照我们明确把握存在者和存在的时间顺序。其二，从自然、涌现出发——按照存在本质性地现身和存在者的‘存在’的顺序”[7]908。很明显，海德格尔强调的是先天、“先于”的后一种方式和意义。这是从存在本身的固有本质出发的，存在先于存在者，存在是先天的东西，是早先的东西。只有在存在的这种现身中，存在才向我们显示自身，才会把我们卷入存在的敞开之域中，进而在这个敞开域中才会出现作为主体的我们以“关涉于我们”的方式和时间顺序来进行后续性的存在把握。海德格尔认为希腊人把存在把握为“自然”和“涌现”的时候，就已经看到了先天的源始意义，并且已经为整个西方哲学奠定了基调。也就是说，作为存在的先天根本没有所谓庸常的“时间”含义，然而要理解正确被把握的先天的含义，必须在一种更加深刻的“时间”意义中来揭示自身，这种时间就是海德格尔所说的“此在的时间性”。

我们知道，以《存在与时间》为代表的前期海德格尔以此在(Dasein)这个借问者来追问或质询存在的意义，这个任务的展开前提是已经承认了此在这个存在者与存在有某种特殊的关系，因而也与其他存在者区别开来，这就是存在论差异的一种变形。可以说，《存在与时间》追问存在意义的存在就是在“存在论差异”的框架下进行的，“存在论差异”及其依循它而标识出来的作为先天的存在，全部集中到了此在身上。此在的时间性是理解存在之先天性的关键。依照海德格尔，此在在世界之中生存，在此在之生存中本质上就发生着双重的对象化的可能性，这双重的对象化恰恰划分了科学的两个类型：此在的第一种对象化是把存在者对象化，由此产生了实证科学；此在的第二种对象化是把存在对象化，产生了哲学、存在论、超越论科学。这两种对象化一同源始地被设定在此在的生存之中。就第一种对存在者的对象化而言，是通过此在与存在者打交道的方式展开的，而第二种对存在的对象化而言，则是通过此在的存在领悟来把握的。当然，对存在者的施为和存在的领悟，本身就是相互包含的，并且以其互属性而展开各自。一切对存在者的施为都已经领会了存在，而根据《存在与时间》取得的成果，这种存在领悟的可能性在于时间，在于向时间的筹划，最终依赖于作为此在之基本建制的时间性自身，“由于时间性基于其境域的-绽出的本质，同时使得存在领悟以及对存在者之施为得以可能，因而‘使可能者’以及‘使可能’(亦即康德意义上的可能性)在其特殊关联脉络中就是‘时间性的’亦即时态性的。由于本源的使可能者(可能性之本源)乃是时间，因而时间自身便将自己时间化为绝对‘最在先的东西’。比某种任何可能的在先者更在先的东西乃是时间”[8]。时间使得此在的领悟和施为成为可能，从而使得此在的对象化成为可能，使得此在对存在的对象化成为可能，先天根本上就是时间。时间乃是超越论科学的原初境域或超越论境域。因此，海德格尔把存在论看作是时间科学，这样也才会有《存在与时间》的基础任务，即“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越论境域”，从而依靠此在来建立“存在”与“时间”的隐秘联系，这种隐秘联系指向的就是“先天”、“存在”和“时间”的同一关系。“存在与时间”的联系和问题在“先天”概念上达到了高度的概括和体现。

先天概念尽管没有成为海德格尔思想中的主导语词，但通过海德格尔对先天概念的存在论历史的解构，从康德的作为主体之“形式的先天”，到胡塞尔现象学的“本质先天”或“对象性先天”，最后再到海德格尔本人的“存在-先天”或“时间-先天”，海德格尔对存在的整个运思随着先天概念之含义的转变而得到了清晰的刻画。正如海德格尔所言：“在关于先天性的思想中，并没有什么古怪的东西被设想出来，而倒是有一个太切近的东西首次得到了把捉，但也只是在特定的边界内被把握的——这些边界就是哲学的边界，也就是形而上学的边界。”[7]902先天概念让我们触碰到了哲学的边界和形而上学的边界，也正是对这种边界的认识，让我们更加清晰地看到了海德格尔思想的风貌。可以说，对先天概念之源始意义的考察，勾画了海德格尔整个存在之思的线索和思路，构筑了海德格尔思想的地形学。这种地形学不在于形成固定不变的导航路标，而更多地在于造就不断涌动和生成的思想暗流，指向的是思想的可能性和未来。

[1] Martin Heidegger.Prolegomena zur geschichte des zeitbegriffs,Band 20[M].Frankfurt an Main：Vittorio Klostermann,1979.

[2] Martin Heidegger.Sein und zeit[M].Tübingen: Max Niemeyer,1967.

[3] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：1.

[4] 埃德蒙德·胡塞尔.逻辑研究(第二卷 第一部分)[M].倪粱康，译.上海：上海译文出版社，2006：141.

[5] 倪粱康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999：54.

[6] 埃德蒙德·胡塞尔.逻辑研究(第二卷 第二部分)[M].倪粱康，译.上海：上海译文出版社，2006.

[7] 海德格尔.尼采(上、下册)[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2010.

[8] 马丁·海德格尔.现象学之基本问题[M].丁耘，译.上海：上海译文出版社，2008：445.

[责任编辑 勇 慧]

2014-08-26

国家社会科学基金重大项目(编号：12&ZD126)；兰州大学中央高校基本业务费专项资金资助项目(编号：12LZUJBWYB007).

靳 宝，兰州大学哲学社会学院讲师，哲学博士，主要从事德国古典哲学、马克思主义哲学和现象学研究.

B516.54

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1009-3699(2015)01-0028-07