孔子善人政治的多维考量

谷向伟

(广东金融学院 财经传媒系，广东 广州 510521)

孔子善人政治的多维考量

谷向伟

(广东金融学院 财经传媒系，广东 广州 510521)

《论语》中的“善人”，并非后世所谓的“善良的人”，而有其特定的内涵，即集德位能于一身，所指仅宋国开国之君微子一人；善人的富贵观，概言之，取之于天子，用之于民；孔子心目中的理想政治，往大而言是圣人政治，往小里说是善人政治、君子政治，它们的共同特点在于德位一体，它们和政治实践中的有德无位和有位无德现象构成了矛盾；也正是春秋时期残酷的政治现实，宣示了孔子善人政治理想的破灭。今天，学习借鉴善人政治，一要坚持德位一体，二要实现富贵分离，坚守政治与商业的独立性。

论语；善人政治；德位一体；富贵观

“学而优则仕”不是出自孔子之口，而是他的学生子夏的言论，但却成了后世积极入仕的众多儒生的座右铭。直至今日，公务员考试在中国依然热度不减，并有愈演愈烈之势。然而在众声喧哗之中，难免出现偏颇，“仕而优则学”知晓度不如前者就表明了后来人对子夏观点的断章取义、以偏概全。

孔子开创的儒家学派对国家和社会的贡献，概言之为“君子政治”。这关涉两个层面的问题：底层是个体的自我修养，就是通常所说的“修身齐家”，上层是为政者的国家治理，即“治国平天下”。《论语》关于为政的思想言论非常丰富：既有对于积极行为的肯定，如“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(公冶长5.16)①，也有对于僭越违礼的批评，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(八佾3.1)；既有对尧舜禹等圣王政治的歌颂和向往，如“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，也有对微观行政人事的介绍和评论，如“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也”(公冶长5.8)。

然而在孔子的为政思想中，有一种现象却未引起学界的足够重视，关于它的研究者和研究成果也乏善可陈，这就是“善人政治”。“善人”，与圣人、仁人、有恒者、君子等都是孔子政治理想的实践者，对这一概念及其相关问题的深入剖析，将有助于我们了解认识孔子的政治理想、富贵之道、德位思想。

一、何为善人

根据李零的《丧家狗》，《论语》中的一等人是圣人，仅指尧、舜两人；仁人包括6个，分别是微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、管仲；孔子自己不敢当圣与仁，但是做到了有恒。李零还说，善人和仁人差不多[1]。那么，二者异同是什么呢？

孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”[2](述而7.26)君子和有恒者，是孔子可以见到的人；圣人和善人都是他见不到的人。换句话说，圣人和善人已经是空前绝后了。善人到底是什么人，有哪些特征呢？

《论语》中一共有五处提到“善人”，除了上例，还有以下例子。

子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”(先进11.20)

子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”(子路13.11)

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”(子路13.29)

周有大赉，善人是富。(尧曰20.1)

解读善人的内涵，“周有大赉，善人是富”是关键。善人多是被周武王分封的人，且不是一般的人，而是仁人，《尧曰》这一章接下来的两句“虽有周亲，不如仁人”正是佐证。善人是仁人，但仁人却不一定能当上善人，仁人只是善人的一个必要条件。仁人转变为善人的关键在于得到周朝的分封。

前面提到的6个仁人当中，谁是善人呢？只有微子。管仲是春秋时人，伯夷、叔齐不与周合作饿死在了首阳山。比干被杀，箕子去了朝鲜半岛北部，只有微子被周公封到了宋国。这件事情发生在周公旦平定其弟管叔、蔡叔与纣王之子武庚的叛乱之后，实践再次证明“虽有周亲，不如仁人”的正确性。微子在殷纣王时期即是仁人，西周初年又有了诸侯身份，成了善人。他是《论语》中唯一一个既是仁人又是善人的人。

可见，仁人品德、诸侯身份是形成善人的两个必要条件。

按照孔子的观点，当了诸侯以后，善人还要有其他的优秀政治才能。比如教民七年，可以让他们参加战争。又如治理国家百年，可以使残暴的人转变为善，进而废除刑杀。从教民和为邦可以得出，善人的政治才能卓越非凡。因此，能也是善人的必备素质。

综上所述，有德、有能、有权、有财之人才是善人。有德、有能通过主观努力可以获得，而有权、有财却有赖于类似武王、周公这样的明主的封赏。前者通过努力可以实现，后者则可遇不可求。

二、善人的富贵观

富与贵，也就是钱和权的问题，历久弥新，它们既关乎个人的发展与奋斗，也关乎国家的兴废和存亡。如何实现富与贵，《论语》借助于善人这一历史概念给出了一条正确的实现路径。

孔子爱财，并且不惜以做低级的“执鞭之士”(述而7.12)来获得。但“富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也”(里仁4.5)，这是孔子提出的正确的富贵观。爱财、爱权，这是人之常情、常理，无可厚非；爱财和爱权不是问题，问题的关键在于能否“取之有道”。

那么，富贵对善人的意义是什么呢？《论语》没有直接的答案。但从圣王的角度来说，就是“有天下也而不与焉”，然后“博施于民而能济众”。在孔子的政治哲学中，“安百姓”才是拥有富贵的真正目的。善人虽没达到圣人的境界，然而富贵观念应当与圣人相同。善人作为仁者，应当“可以久处约”，“可以长处乐”，前者是“穷”时的状态，后者是“达”时的境界。对于圣王和善人，富贵并不是用于个人享乐的，而是实现其政治抱负和理想的工具。孔子曾对禹的这种做法大加褒奖，认为无可挑剔，因为禹做到了“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟恤”(泰伯8.21)。作为一个君王，他对饮食、衣服、宫室的要求简单、简朴、低矮，而对于鬼神、祭祀、水利却尽心、尽力、尽责。由此可见，也只有圣王、善人才能够正确使用自己手中的权力和财富。

善人的富贵观，概言之，就是以德取之于天子，然后用之于民。

当前，社会上流行一种“富贵险中求”的观点，笔者以为不可取，求得后也难免险中丢。其实，求得也好，丢失也罢，如果富贵仅仅用来满足一己之私欲，那么它们对社会和百姓而言便没有什么价值和意义，甚至更多的是危害。这种扭曲的价值观，为孔子所不齿。比如臧文仲为自己所养的大龟建造雕梁画栋的居室，孔子批评道：“何如其知也?”(卫灵公5.18)孔子认为一个人能做到“富而无骄”已经不错，但不如“富而好礼”(学而1.15)。因为“无骄”着眼于个人的品德修养，而“好礼”则强调富人与他人之间的良性关系，后者比前者更为积极，更为有益。

显然，把富贵作为人生的追求目标，并由此产生不当的品行，都不被孔子认可。“邦无道，富且贵焉，耻也”，“修己以安百姓”。在他眼里，富贵是验证一个人是否有德有道的试金石，更是实现仁政、惠泽百姓的手段。正是基于这样的认识，他才念念不忘周朝初年出现的善人政治。

三、善人政治乃德位一体

孔子的理想政治包括圣人政治、善人政治、君子政治，三者的共性在于德位一体。果能如此，那么圣人、善人、君子运用道德来治理国政，就好像北极星安居其所而其他众星井然有序地环绕着它(为政2.1)。这种治国之德，除了“让”，还有“宽”。对于执政者来说，“宽”是极为重要的为官之德。孔子强调，能行“恭宽信敏惠”五者于天下为仁(阳货17.6)，并进一步解释“宽”的作用是“得众”。“得众”当有两层含义，一是得到大众的拥护，二是得到仁人的支持。可以说，后者正是前者的基础和途径，因为借助仁人的治理，统治者才更容易赢得大众。毫无疑问，以善人治理诸侯国是周天子德政的卓有成效的政治实践，并在这一实践中实现了德位一体。

实现不了德位一体，就是有德无位和有位无德。对于前者，孔子既强调修德的重要性，也忠告努力修德修己之人，“不患无位，患所以立”(里仁4.14)。这里立的对象，有人解释为礼仪修养，有人解释为任职的本领。我们认为解释成为政的仁德也没问题。有德无位的解决方案只能是“要求有德无位者全力修德，谨守性命，安于时命，养成恒常如一的圆满德行，从而能在得位而治时‘利天下而弗利’”[3]51。

对于比较常见的有位无德的现象，孔子在多种场合进行了批判。他把当时的众多当权者讥讽为“斗筲之人”(子路13.20)。“斗筲”都是当时的容器，这里用来比喻官员的气量狭小。气量大小属于官德之中的“宽”德，能否容人、能否举贤直接决定了官员的气量大小和宽德与否。卫国的公叔文子和自己的家臣大夫僎一起升到公室做官(宪问14.18)，孔子加以褒扬；而鲁国的臧文仲身居要职却不推举有贤德的柳下惠，孔子斥责他窃据官位(卫灵公15.14)。对于有位无德，学者同样给出了解决办法，即“要求有位者透悟性命之正，从而能主动尚德授贤、退而养生，这既能使贤者居位而利天下，又能退而养生以自利”[3]51。可惜的是“肉食者鄙”，全然没有透悟性命的能力，因此，“尚德授贤、退而养生”也只能是无位者的一厢情愿罢了。

西周初年，短暂地实现了德位一体的善人政治，彰显了政治中的仁善力量。以后，从某种意义上说，是否实现德位一体成了衡量王朝兴衰的标尺。从历代王朝的政治轮回中不难发现，王朝建立初期，较多地践行了德位一体观念，于是乎政治清明、国运昌盛，而到了中后期，随着德位分离的加速，统治危机也会日益加剧。

四、孔子善人仕途理想的破灭及启示

众所周知，春秋时期尚无举孝廉制度，更无科举取士。那么，君子如果想“学而优则仕”，用什么途径实现？或者说，孔子如何实现“学而优则仕”？

孔子崇尚让，不喜欢争。他自己就说，“君子矜而不争”“君子无所争”。除了“当仁不让于师”(卫灵公15.36)，他举的君子争的唯一例子就是射礼，即便有竞争，也是“揖让而升下而饮”(八佾3.7)，整个比赛过程，登堂、下堂、喝酒都伴随着谦让。

在孔子看来，“让”不仅仅是一种个体美德，更是一种治国方略。泰伯三以天下让，被孔子赞扬为无出其右的至德；伯夷、叔齐互相让国，他认为二人“求仁得仁”，许他们为贤人；而对于大谈治国之道且“其言不让”的子路，他报以哂笑。孔子理想的治国之道就是“为政以德”、治国以礼，无论是“德”还是“礼”，都包含了“让”的思想。

《论语》中的“让”，是一种礼，也是一种德，还是一种“求仕”之道。有例为证：当子禽问子贡孔子是如何做到在他国听取政事的，子贡说是靠“温良恭俭让以得之”，并且推测这是孔子和别人不同的获取方法(学而1.10)。因此，从某种意义上说，“让”是孔子入仕之道。说直白些就是，君子实现政治抱负，不是靠自己去强争，而是以自己的德和能赢得执政者的信任，然后对自己委以重任。

由此不难推断孔子对周初分封善人现象的神往。上一部分已经论述了那个时期的善人是有德、有能、有权、有财之人，简言之，就是融德位于一身。而这一切的实现都得益于周初武王及随后的周公的“大赉”，其贯彻的恰恰就是重用仁人、君子的思想。

然而，到了孔子所处的春秋末期，周王室衰微，各国诸侯迭起称霸，已经再无善人执政的机会，由此孔子才发出了不能见到善人的感慨。细究起来，与其说是孔子不能见到善人，倒不如说是断了以他为代表的君子群体实现政治抱负的路径。孔子曾说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(子路13.10)但他自己一生的求仕实践却表明，他虽然躬行君子之道，但只是短期做官，且受人掣肘，没能完全施展才能以实现自己的理想。

善人仕途理想的幻灭，对孔子个人及当时的百姓、社会而言，都是极大的悲哀。这也引发了我们思考善人政治对于今天的国家治理的借鉴意义。

如前所述，善人是仁人与诸侯的合二而一。善人政治，首先是一种科学的用人观，即坚持任人唯贤、任人唯仁。原因有二：一是“至亲不如仁人”，二是“举直错诸枉，则民服”(为政2.19)。因此在人事任免、人才选拔上，很有必要学习善人政治的做法。

对个人而言，学习善人政治，就是要树立正确的富贵观，这对于领导干部尤其重要。腐败，说到底都是权钱交易的问题。但凡贪腐干部或行贿者，都丧失了正确的财富观念，用富贵满足个人私欲，迷失了方向，丧失了本分。

2013年，习近平主席在同出席十二届全国人大一次会议的江苏代表一起审议政府工作报告时指出，“官”“商”交往要有道，要相敬如宾，而不要勾肩搭背、不分彼此，要划出公私分明的界限。为此，我们有必要打破善人政治所描绘的富贵一体幻想，实现富贵观念的分离。换句话说，消除既富且贵和既贵且富的错误观念势在必行。在思想观念和社会实践当中，要实现富贵分离，即官为官，商为商，政治家当以政治为业，商人当以商业为业。

注释：

①本文所引用例句均采自杨伯峻《论语译注》，例句后小括号内依次是篇名、第几篇和第几章，篇章之间用“.”隔开，不再注明页码。

[1]李零.丧家狗:我读《论语》[M].太原：山西人民出版社，2007:343-347.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980:72.

[3]夏世华.德、位张力与先秦儒家的性命之学：对楚简《唐虞之道》第14至29号简的思想解读[J].求是学刊,2012(2).

【责任编辑 郭庆林】

2015-03-12

广东省哲学社会科学“十二五”规划2012年度课题(GD12YZX01)

谷向伟(1975—)，男，河南林州人，副教授，博士，研究方向：汉语语法、儒家思想文化。

I206.9

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2095-7726(2015)07-0044-03