“三款六式”：一个“公共哲学框架”之构建

文／张耀南

“三款六式”：一个“公共哲学框架”之构建

文／张耀南

摘要：“三款六式”作为普遍适用的“公共哲学框架”，不只表现于“问学”“答学”及“问答学”中，还表现于人类思维的各方面、各层次。比如在中华逻辑学中，可以见到四层三款六式：“名”之三款六式、“辞”之三款六式、“说”之三款六式及“辩”之三款六式。中华祖先构建的“三款六式”，乃是一普遍有效的“公共哲学框架”，而且只有中华祖先完全彻底地将“三款六式”构建成功，其他民族仅得一“偏”而已。运用“三款六式”这一“公共哲学框架”，完全可以把欧西哲学吸收消化，开辟“中华哲学”新时代。

关键词：三款六式；问答学；逻辑学；知识论；公共哲学框架

自“中西哲学比较研究”而观，其格式不外三种：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”。“西化比”是以欧西哲学为框架、中华哲学为材料之一种比较研究；“并置比”是承认中西哲学可并为框架、应平等相待之一种比较研究；“化西比”则是以中华哲学为框架、欧西哲学为材料之一种比较研究。我们认为，各民族哲学实际上有一个共求之“公共哲学框架”，这就是“三款六式”。但只有中华祖先完全彻底地将“三款六式”构建成功，其他民族仅得一“偏”而已。运用“三款六式”这一“公共哲学框架”，完全可以把欧西哲学吸收消化，开辟“中华哲学”新时代。不管是从逻辑上看，还是从历史上看，均是如此。

一 “问答学”中之“三款六式”

“问答学”可分为“问学”“答学”“问答学”三部分。“三款六式”在“答学”中，就表现为“直答”“不答”“绕答”三款。“直答”是针对提问，直接回答；“不答”是沉默，或答不；“绕答”则是“答非所问”，或“顾左右而言他”。每一款又分为两式，一为“活式”（相对式），二为“死式”（绝对式）。以此而观中西“答学”，可知欧西“答学”主要涉及“直答”款之“死直”式，而中华“答学”则具“三款六式”之全。它们遍布于儒、释、道三家典籍中，体现着中华文化之强大包容性。

甲、直答款活直式。“活直答”是一种“直答”，但却是“境遇主义之直答”，不是惟一不变的，也不是与情景无关的。儒家重点发展了此种“问答法”。《论语·为政》中四人四次问“孝”，孔子采用“直答”之方式作答；《论语·颜渊》《论语·子路》《论语·卫灵公》《论语·阳货》中六人七次问“仁”，孔子亦采用“直答”之方式作答；《论语·颜渊》《论路·子路》中六人七次问“政”，孔子还是采用“直答”之方式作答。按照欧西形式逻辑之标准，这样的作答是有问题的：“孝”“仁”“政”都只应有一个“定义”，任何情境下只应有同一种回答。

欧西思想家忙碌几千年，寻求的就是这个“不变的定义”，万象背后那个“不变的本体”。所以我们读苏格拉底、柏拉图的“对话录”，感觉他们才是真正之“直答”，完全与情境无关之“直答”。孔子在中土虽说是重点发展了“直答”，但真正彻底之“直答”还是在欧西。

孔子之作答可称之为“境遇主义直答”（活直答），《柏拉图对话集》之作答可称之为“绝对主义直答”（死直答）。前者只承认各种各样的“孝”，各种各样的“仁”，各种各样的“政”。后者则认定：在各种各样的“孝”背后一定有一个“孝”本身，在各种各样的“仁”背后一定有一个“仁本身”，在各种各样的“政”背后一定有一个“政本身”，哲学就是追问“本身”之一门学问。可知中华儒家重点发展了“直答”，但却是独立于欧西的“境遇主义直答”。至于《黄帝内经》等之“绝对主义直答”（死直答），则又不同于《柏拉图对话集》，它是不指向所谓“本身”“本质”“本体”的。换言之，“绝对主义直答”（死直答）又可分为两种。

乙、直答款死直式。直答款死直式是面对提问，给出惟一不变、与情景无关之回答。此种问答，最早出现在中华早期典籍中。如《黄帝内经》，作为一部极重要的“问答体”著作，采用的就是此种问答法。其《素问篇·六节脏象论》载：“帝曰：五运之始，如环无端，其太过不及何如？歧伯曰：五气更立，各有所胜，盛虚之变，此其常也。帝曰：平气何如？歧伯曰：无过者也。帝曰：太过不及奈何？歧伯曰：在经有也。帝曰：何谓所胜？歧伯曰：春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春，所谓得五行时之胜，各以气命其藏。”[1]

其《素问篇·通评虚实论》又载：“黄帝问曰：何谓虚实？歧伯对曰：邪气盛则实，精气夺则虚。帝曰：虚实何如？歧伯曰：气虚者肺虚也，气逆者足寒也，非其时则生，当其时则死。余藏皆如此。帝曰：何谓重实？歧伯曰：所谓重实者，言大热病，气热脉满，是谓重实。帝曰：经络俱实何如，何以治之？歧伯曰：经络皆实，是寸脉急而尺缓也，皆当治之，故曰滑则从，涩则逆也。夫虚实者，皆从其物类始，故五藏骨肉滑利，可以长久也。帝曰：络气不足，经气有余，何如？歧伯曰：络气不足，经气有余者，脉口热而尺寒也，秋冬为逆，春夏为从，治主病者。帝曰：经虚络满何如？歧伯曰：经虚络满者，尺热满脉口寒涩也，此春夏死，秋冬生也。”[2]

《黄帝内经》满篇所载，均是此种“直问直答”，不因上下文有别、情景有别，而有不同之回答。作为一部极其严谨之科学著作，其采用此种“问答法”，亦在情理之中。

此种“问答法”在欧西亦可见到，《柏拉图对话集》是其典型代表。在此书中，苏格拉底与欧提德谟斯讨论有关“善”的问题，几番问答之后得出结论：同一事件、同一行为，对不同的人，可以是善，也可以是恶；对同一类人（如朋友），可以是善，也可以是恶；对同一个人，可以是善，也可以是恶。则知善或恶乃完全是“境遇主义”的。关键是对此“境遇主义”之态度：中华哲学家以为只存在“境遇主义”的善或恶，这样的善或恶是惟一真实的善或恶；苏格拉底则认为此种具体的、有条件的善与恶乃是不真实的，只有“一般的善”才是真正的善，只有关于永恒不变的、普遍的“善”的知识才是惟一的“真知”。在“境遇主义的善”之背后，找到一个“永恒不变的善”，乃是欧西哲学家之主要工作。

该书《美诺篇》中苏格拉底与美诺有关“美德”问题之问答告诉我们：找寻一切事物中的“共同概念”，就是苏格拉底给欧西哲学家规定的任务，如在各种不同的“孝”背后找到“孝本身”，在各种不同的“仁”背后找到“仁本身”，在各种不同的“政”背后找到“政本身”，等等。《柏拉图对话集》满篇所载，均是此种寻找“X本身”之问答。这是一种典型“直答”，问答之目的是要从个别中引申出一般，并以一般为真，而以个别为假。此种方法在苏格拉底叫“问答法”，在柏拉图叫“辩证法”。这是欧西哲学中“辩证法”一词之原始含义。其目标就是找寻一切事物中之“共同概念”，如美本身、善本身等等。据《斐多篇》，苏格拉底临刑前在狱中对学生们说：“如果我们在生下来以前已经获得了这种知识，我们带着它一起生下来，那么我们在生下来以前和在出生的时候就不仅知道了相等本身，较大和较小本身，并且也知道了一切事物本身了。不是吗？因为我们现在的论证并不只是适用于相等本身的，而且也是适用于美本身，善本身，公正本身，神圣本身，总而言之，是适用于在我们的问答的辩证过程中我们称之为‘本身’或‘绝对本质’的一切东西的。由此我们必然是在我们出生之前已经获得了所有这些东西的知识了。”[3]

丙、不答款活不式。中华道家，重点发展了“不答”。“不答”可以有两种方式：一种是相对“不答”，就是“答不”；一种是绝对“不答”，就是不回答。“活式”即相对不答，亦即“答不”。“答不”之例，《庄子》书中有很多。如《庄子·齐物论》载：啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：“吾恶乎知之。”子知子之所不知邪？曰：“吾恶乎知之。”然则物无知邪？曰：“吾恶乎知之！”此处是三问三答“恶”。再如《列子·说符》载：列子学射中矣，请于关尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？对曰：“弗知也。”[4]

《庄子·则阳》认定“道物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极”：道不可言，然又不得不言；道不可言，谓之“非言”，然又不得不言，谓之“非默”；“非言”所以“不答”，“非默”所以“答不”。它是中华祖先构建的另一套“问答体系”。

丁、不答款死不式。“不答”之例，《庄子书中也有很多。如《庄子·知北游》载：知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉知谓无为谓曰：予欲有问乎若：何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道？“三问而无为谓不答也”。又如《列子·仲尼篇》载亢仓子曰：我体合于心，心合于气，气合于神神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六脏之所知其自知而已矣。鲁侯大悦。他日以告仲尼，“仲尼笑而不答”。[5]

戊、绕答款活绕式。绕答之特点是“答非所问”，“顾左右而言他”。然绕有两式：依不同上下文、不同情境绕到不同位置，谓之“活绕”自始至终绕回同一位置，谓之“死绕”。此种“问答法”主要见于禅宗典籍。

禅林常以“祖师西来意”等为题展开问答以探讨菩提达摩自印度西来中土弘传禅法之“真意何在”。其问答法常为“活绕”。如《碧岩录第17则《香林坐久成劳》载：僧问香林：如何是祖师西来意？林云：坐久成劳。[6]对同一个“祖师西来意”之问题，香林、性空、翠微、临济、大梅、赵州诸大师，作出了完全不同之回答其作答之特点，一是“言”，二是“言他”。既“言则区别于道家之“不答”；既“言他”则区别于儒家之“直答”。几乎所有禅师之间之问答，都采用此种“言他”方式，亦即“答非所问”方式

再如《碧岩录》第90则《智门般若体》载僧问智门：如何是般若体？门云：蚌含明月僧云：如何是般若用？门云：兔子怀胎。[7]均系“绕答”或“答非所问”。你要说他没有回答吧，是，也不是；你要说他回答了吧，是，也不是。可说是一种“非言非默，亦言亦默”之“问答体系”，不同于道家之“非言非默”。其“境遇主义言他”，不同于儒家“境遇主义直言”。

己、绕答款死绕式。再看“死绕”。如《碧岩录》第44则《禾山解打鼓》载：僧出问：如何是真过？山云：解打鼓。又问：如何是真谛？山云：解打鼓。又问：即心即佛即不问，如何是非心非佛？山云：解打鼓。又问：向上人来时如何接？山云：解打鼓。[8]四次提问，禾山均答“解打鼓”，史称“四打鼓”，是典型之“死绕”。

再如《五灯会元》卷四载赵州禅师与僧徒之问答。师问新到僧：曾到此间么？曰：曾到。师曰：吃茶去。又问僧，僧曰：不曾到。师曰：吃茶去。后院主问师曰：为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？师曰：吃茶去。[9]此种“死绕”，广布禅籍，为人类文明绝无仅有之奇观。

以上讨论均立足于“答”，实际上是“答”之“三款六式”。同理，“问”也可分为“直问”“不问”与“绕问”，每款亦可分为两式。如著名的“汾阳十八问”，就是对于“问”之“三款六式”的深刻揭示。宋代临济宗汾阳善昭禅师将学人对师家之问话分为十八种，禅林间称为“汾阳十八问”。细察其十八问，实际包含三个“三款六式”，每一式均可与“答学”体系中之任一式相呼应：如“直问”可以“直答”对，也可以“不答”对，亦可以“绕答”对。“问”与“答”之呼应匹配，犹如数学之排列组合，极复杂。

原来以为“死直问”与“死直答”是欧西哲学家之贡献，现在我们发现，“死直式”在中华典籍中早就存在，《黄帝内经》就是其代表。如此采用“死直式”之中华典籍，一定还有不少，等待着我们去充分挖掘。

原来以为“绕问”与“绕答”是禅宗兴起以后才有的，通过鞠实儿、何杨的《基于广义论证的中国古代逻辑研究——以春秋赋诗论证为例》一文，我们知道《春秋》之“赋诗论证”，其实就是“绕问”与“绕答”。[10]禅宗自何而来？从这里我们可以知道，禅宗不过就是以中华经典原有之格式改造过的佛教而已，是以佛教为材料而展开的，对于中华经典中这个伟大格式的弘扬与开拓。欧西哲人是没有能力发展出“绕问”与“绕答”体系的。

二 中华逻辑学中之“三款六式”

“三款六式”作为普遍适用的“公共哲学框架”，不只表现在“问学”“答学”及“问答学”中，还表现于人类思维的各方面、各层次。比如在中华逻辑学中，可以见到四层三款六式：“名”之三款六式、“辞”之三款六式、“说”之三款六式及“辩”之三款六式。中华逻辑学所持者，就是“多元主义立场”。其“名”是多元的，其“辞”是多元的，其“说”是多元的，其“辩”亦是多元的。“多元主义立场”贯通于“名”“辞”“说”“辩”各层面。

“名”之三款六式，就是直名款活直式、直名款死直式、不名款活不式、不名款死不式、绕名款活绕式、绕名款死绕式。如“马”作为“直名”，指向实马；作为“不名”，指向空虚；作为“绕名”，则指向“鹿”。“辞”也可分为直辞、不辞、绕辞三款，“说”与“辩”依次类推。

在“名”之层面，凡名皆多元。名有“直名”，有“不名”，有“绕名”。“直名”有“活直”与“死直”两式，“不名”有“活不”与“死不”两式，“绕名”有“活绕”与“死绕”两式。共得三款六式。“名”之“多元主义”，即指“名”之三款六式而言。

如“白马”一名，其三款六式为：1.活直：有白之马。2.死直：全白之马。3.活不：不全白之马。4.死不：全不白之马。5.活绕：有黄之马。6.死绕：全黄之马。西洋逻辑学讲“概念”（相当于中华之“名”），基本只论及“直名”，“不名”受到排斥，“绕名”则完全不论及。故西洋逻辑学为“小”，而中华逻辑学为“大”。“大知识论”之“大”，于“名”而言，即是指此。

在“辞”之层面，凡辞皆多元。辞有“直辞”，有“不辞”，有“绕辞”。“直辞”有“活直”与“死直”两式，“不辞”有“活不”与“死不”两式，“绕辞”有“活绕”与“死绕”两式。共得三款六式。“辞”之“多元主义”，即指“辞”之三款六式而言。

如“仁者寿”一辞，其三款六式为：1.活直：仁者或寿。2.死直：仁者皆寿。3.活不：仁者或不寿。4.死不：仁者皆不寿。5.活绕：仁者或福。6.死绕：仁者皆福。又如“马白”一辞，其三款六式为：1.活直：马或白。2.死直：马皆白。3.活不：马或不白。4.死不：马皆不白。5.活绕：马或黄。6.死绕：马皆黄。

欧西逻辑学中所谓A型判断，相当于中华逻辑学中之“死直辞”；其E型判断，相当于中华逻辑学中之“死不辞”；其I型判断，相当于中华逻辑学中之“活直辞”；其O型判断，相当于中华逻辑学中之“活不辞”。换言之，欧西逻辑学中A、E、I、O四种判断，只涉及中华逻辑学中之“直辞”与“不辞”；于“绕辞”之两式，欧西逻辑学是完全没有虑及，也没有能力虑及的。相对于三款六式而言，欧西逻辑学为“小”，中华逻辑学为“大”。中华“大知识论”之“大”，于“辞”一层面而言，即是指此。

在“说”之层面，凡说皆多元。说有“直说”，有“不说”，有“绕说”。“直说”有“活直”与“死直”两式，“不说”有“活不”与“死不”两式，“绕说”有“活绕”与“死绕”两式。共得三款六式。“说”之“多元主义”，即指“说”之三款六式而言。

“墨辩格式”中之“或”“假”为“不说”之两式，前者为“活不说”，后者为“死不说”；其“效”“譬”为“直说”之两式，前者为“活直说”，后者为“死直说”；其“侔”“援”为“绕说”之两式，前者为“活绕说”，后者为“死绕说”。此三款六式，“墨辩格式”统名曰“推”；推以“类”行，“以类取，以类予”，故后世又将“推”统名曰“推类”。

欧西逻辑学中之“演绎推理”相当于“墨辩格式”中之“不说”，其中“选言推理”相当于“死不说”（“或”），“假言推理”相当于“活不说”（“假”）。其“归纳推理”相当于“死直说”，“类比推理”相当于“墨辩格式”中之“活直说”。欧西逻辑学完全不知“绕说”为何物。相对于三款六式而言，欧西逻辑学为“小”，中华逻辑学为“大”。中华“大知识论”之“大”，于“说”一层面而言，即是指此。

在“辩”之层面，凡辩皆多元。辩有“直辩”，有“不辩”，有“绕辩”。“直辩”有“活直”与“死直”两式，“不辩”有“活不”与“死不”两式，“绕辩”有“活绕”与“死绕”两式。共得三款六式。“辩”之“多元主义”，即指“辩”之三款六式而言。

“问答”为“辩”之一种。中华“问答学”中，实含“直答”“不答”“绕答”三款。“直答”有 “活直答”与“死直答”两式，前者如《论语》中之“师生问答”，后者如《黄帝内经》中之“岐黄问答”。“不答”有 “活不答”与“死不答”两式，如《庄子》书中之“答不”与“不答”。“绕答”亦有“活绕答”与“死绕答”两式如禅典中“黄瓜茄子”“庭前柏树子”等等之问答。禅门所谓“离四句绝百非”，对应于“绕辩款之“活绕”式；所谓“四句百非”，对应于“绕辩”款之“死绕”式。

张东荪《不同的逻辑与文化并论中国理学（1939年）曾论及四种逻辑，其“数理逻辑”（logic B）对应于“直辩”款中之“活直”式，其“形式逻辑”（logic A）对应于“直辩”款中之“死直式，其“社会政治思想的逻辑”（logic D）对应于“不辩”款中之“活不”式，其“形而上学的逻辑”（logic C）对应于“不辩”款中之“死不”式。张东荪此文没有论及“绕辩”，说明此时其思想尚在欧西逻辑学支配下，虽欲争取“中华逻辑学”之独立性，反对“欧西逻辑学”之普世性，然于如何争取，如何反对，尚论证不足

欧西逻辑学中之所谓“论证”，相当于“墨辩格式”中之“辩”。其“反驳”是一种“反面的归纳论证”，相当于“活直辩”；“归纳论证”或“直接论证”相当于“死直辩”；其“间接论证”相当于“活不辩”；“演绎论证”相当于“死不辩”。至于“绕辩”，则为欧西思想所不能及相对于三款六式，欧西逻辑学为“小”，中华逻辑学为“大”。中华“大知识论”之“大”，于“辩一层面而言，即是指此。

于“名”“辞”“说”“辩”各层面，均持“多元主义立场”，可知“墨辩格式”代表着中华“大知识论”之第一根支柱。经由张东荪之“多元主义”（pluralism），可以回溯到这根支柱。

“名”之三款六式，足以消化欧西之“概念”实际上，“名”“辞”“说”“辩”四层，均有三款六式，因之中华之“辞”足可以消化欧西之“判断”，中华之“说”足可以消化欧西之“推理”中华之“辩”足可以消化欧西之“论证”。简言之，中华逻辑学与知识论足可以消化欧西之逻辑学与知识论。

“墨辩格式”对于“故”的问题之解决，足以消化欧西形式逻辑有关“充分条件”“必要条件”“充要条件”诸说。“墨辩格式”关于“故之论说，至少有三款六式。其三款，一曰“大故”二曰“小故”，三曰“中故”。“大故”两式为有之必然、无之不必然；“小故”两式为有之不必然、无之必不然；“中故”两式为有之必不然、无之必然。“中故”在“墨辩格式”中，又可名曰“兼故”。书中“兼”字，成为我们关注之重点。我们认定在“有之必然”“有之不必然”“无之必然”“无之不必然”“有之必不然”“无之必不然”六式之中，欧西“充分条件”“必要条件”“充要条件”三说，没有涉及“墨辩格式”中“中故”或“兼故”之两式；换言之，欧西逻辑学根本缺乏此两式。

正是“有之必不然”“无之必然”这两式，将“墨辩格式”与欧西逻辑根本区别开来。此两式实际就是“故”之“绕款”的两式，欧西逻辑学从未上达“绕款”，它当然不可能知道此两式。欧西“充要条件”是讲“有之必然”“无之必不然”，此两式已在“充分条件”与“必要条件”中出现，故未增加新内容；“墨辩格式”之“中故”或“兼故”则讲“有之必不然”“无之必然”，此两式没有在“小故”与“大故”中出现，故增加了新内容。此正是中西逻辑学根本区别之所在，亦正是“墨辩格式”所以超越欧西逻辑学之所在。

三 “三款六式”之作为“公共哲学框架”

程雅君、程雅群之论文《中医原创思维的哲学意蕴》，论及“中医思维”之“三个主义”：经验主义、理性主义、神秘主义，实际对应的就是直款、不款与绕款。又论及“中医思维”之“六种思维方式”：取象、运数、察类、求故、明理、意会。实际对应的就是活直、死直、活不、死不、活绕、死绕六式。这就是“中医思维”之三款六式。这两位作者最后得出结论：“这种思维与康德为调和经验论和唯理论的矛盾，既承认认识来源于感觉，又认为单从经验中得来的东西不具有普遍性与必然性，提出一切科学知识都包括感性和知性，科学之目的是追求具有普遍性和必然性的新知识的‘经验—理性’的科学主义范式，有共同之处；所不同的是，中医原创思维在‘经验—理性’的层次上，又加了一个神秘主义的‘灵性’。”[11]其实在我们看来，“灵性”一点都不神秘，它要表达的，不过就是一个“绕境”而已。欧西哲学发展二千余年，从来没有上达“绕境”。

三款六式在中华典籍中随处可见，如“曹洞五位”之三款六式（死正曰“正中来”、死偏曰“偏中至”、亦偏亦正曰“兼中到”、活正曰“正中偏”、活偏曰“偏中正”，缺非偏非正曰“兼中往”）、“人格哲学”之三款六式（活刚、死刚、活柔、死柔、活刚柔、死刚柔）、“临济四宾主”之三款六式（宾看主、主看宾、主看主、宾看宾，缺“主宾互看”与“主宾互不看”两式）、“曹洞四宾主”之三款六式（宾中主、主中宾、主中主、宾中宾，缺“主宾互中”与“主宾互不中”两式）、“四料简”之三款六式（夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺，缺“人境互夺”与“人境互不夺”两式）、“四记答”之三款六式（活直答曰“分别记”、死直答曰“一向记”、活不答曰“反诘记”、死不答曰“舍置记”，缺两式）、“大定”之三款六式（活定、死定、绕定）、“大分”之三款六式（二分、对分、三分，阴阳分类法含此三款）。

“中华语法”亦包括三款六式。字法分实字、虚字、实虚字三款；句法分主句、宾句、主宾句三款；章法与篇法亦然。在此方面，“教式框架”内部就有西化（如卫匡国1657年《中国文法》）与并置（如马若瑟1728年《汉语札记》）两派，后者又分化出活并置与死并置两式。“教式框架”以降，中土汉语语法学亦随之分出三派：西化派（马建忠、黎锦熙等）、并置派（“活并”朱德熙等，“死并”刘复、陈承泽等）与化西派（申小龙等）。

中华“六书”亦有三款六式。很多人以为中华汉字是象形文字，实际上是以偏概全。章太炎先生《小学略说》论之甚详，我们从他那里往前走一步就可看到：中华“六书”实含“象形”（直）、“不象形”（不）、“半象形”（绕）三款，每款又分两式：指事、象形为“直款”之两式；假借、转注为“不款”之两式；会意、形声为“绕款”之两式。“六书”中“指事”为活象形，如上、下等；“象形”为死象形，如日、月等；“假借”为活不象形，如“长”含长短、长幼、官长三义等；“转注”为死不象形，如考、老等；“会意”为“活半象形”，如武、信等；“形声”为“死半象形”，如江、河等。太炎先生文中未以“死活”论“六书”，但实际上讲的就是“死活”。

“中华语法”是要按照三款六式框架去讲的，而不是像传教士那样讲，也不是像传教士之继承者马建忠那样讲。欧西拼音文字，只是“不款”中之“死不式”，“直款”是没有的，“绕款”更是没有的。

总之，在文、史、哲不分之时代，三款六式框架普遍存在；在文、史、哲分治之今天，这个框架依然普遍有效；比较研究兴起之后，更是逃不出此框架。比较文学、比较史学、比较哲学、比较语言学等等，总逃不出“西化”“并置”“化西”之三款六式。

四 重返“中华逻辑学”与“中华知识论”

自“中华逻辑学”与“中华知识论”之全貌而观，本就有一个学派上的三款六式：一曰正名派，求实；二曰辩名派，疑实；三曰形名派，绕实。伍非百先生不知三款六式之框架，却得出了中华名学之六派，刚好对应于六式。

张东荪“多元交互主义”（Pluralistic Interactionism）实含“多元主义”与“交互主义”两大立场。其“多元主义立场”，乃是对“墨辩格式”之创造性转换。“墨辩格式”所持者，就是“多元主义立场”。而其“交互主义”，又是对“尔雅格式”之创造性转换。

“尔雅格式”设立“诂”“言”“训”三大坐标，“诂”讲“古今”，为“纵坐标”；“言”讲“东西”，为“横坐标”；“训”讲“己他”，为“自坐标”。张东荪所谓“第一次的交互作用”，讲“生物学上的制限”，为“自坐标”；“第二次的交互作用”，讲“文化上的制限”，为“纵坐标”；“第三次的交互作用”，讲“社会上的制限”，为“横坐标”。

“尔雅格式”中“自坐标”为第三，而张氏则置“自坐标”为第一，此亦张氏受欧西影响之证据。立足于中华立场，“古今”排第一，“东西”排第二，“己他”排第三；立足于欧西立场，“己他”排第一，“东西”排第二，“古今”排第三。张氏不置“古今”坐标于末位，又表明他并非完全代表“欧西”。欧西知识论根本忽略“纵坐标”，根本忽略“古今”坐标，根本没有历史感。康德只讲“自坐标”，系一偏之见；曼海姆只讲“横坐标”，亦系一偏之见。合三大坐标而构建一整全知识论，在欧西尚付阙如。

经由张东荪之“多元交互主义”，我们可以回溯到中华“大知识论”之两根支柱，并由此而重返“中华逻辑学”与“中华知识论”之伟大传统。我们了解欧西哲学越多，越能读出中华哲学之优长；我们不了解欧西哲学，也就无法见出中华哲学之优长。这就是本人所谓“镜子说”：欧西哲学是一面“镜子”，让我们照出中华哲学之优长；中华哲学也是一面“镜子”，让我们照出欧西哲学之短拙。这就是所谓“中西互鉴”。我们做“中西哲学比较研究”，“化西比”才是最高境界。“化西宗”未来努力之方向就是用“三款六式”实现“全盘化西”，开辟“中华哲学”新时代。

注释：

[1]《黄帝内经素问》，北京：人民卫生出版社，1963年，第64-65页。

[2]《黄帝内经素问》，第173-174页。

[3] 北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第187页。

[4]杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局1979年，第242页。又如《荀子·子道篇》：“子路问于孔子曰：鲁大夫练而床，礼邪？ 孔子曰吾不知也。”见王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第531页。

[5]杨伯峻：《列子集释》，第118-119页。

[6] 圜悟克勤：《碧岩集》，北京：全国图书馆缩微复制中心出版，1993年，第358页。

[7] 圜悟克勤：《碧岩集》，第489页。

[8]圜悟克勤：《碧岩集》，第411页。

[9]普济：《五灯会元》，北京：中华书局1984年，第204页。

[10] 鞠实儿、何杨：《基于广义论证的中国古代逻辑研究——以春秋赋诗论证为例》，《哲学研究》2014年第1期。

[11]程雅君、程雅群：《中医原创思维的哲学意蕴》，《哲学研究》2014年第1期。

责任编辑 高寿仙

编者按：自19世纪末“哲学”一语传入中国后，许多知识分子试图把中国思想原料纳入西方哲学框架之中，最早的标志性成果便是胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》。自那时开始，“中国哲学”学科已走过近百年历程，产生的成果可谓汗牛充栋。然而这种以西方哲学话语宰割中国本土哲学的研究模式，也先后受到不少学者质疑和批评，近年围绕“中国哲学合法性”问题还曾发生大规模的讨论。目前学界的中心任务之一，应该是在深刻反思以往研究模式的基础上，重新建构能够反映“中国哲学”之独特性和真精髓的话语体系和理论模式。本期刊出的两篇文章，在这方面做了可贵的尝试。其中张耀南在比较中西哲学的基础上，提出“三款六式”这一具有普适性的“公共哲学框架”，钱爽则运用这一框架对《墨经》中的“知源”问题进行了细致梳理和分析。希望引起学界关注和讨论。

作者简介：张耀南，北京行政学院哲学教研部教授，哲学博士，北京市，100044。

基金项目：北京市社会科学基金重点项目“中西哲学比较研究史论”（15ZXA005）

文章编号：1006-0138(2015)05-0097-07

文献标识码：A

中图分类号：B20