先验自我与经验自我——对康德认识论中自我观的澄清

张 璟，尹维坤

康德的认识论自我观被认为是批判哲学先验认识论的，乃至是“康德的一切学说的最重要的”部分，同时它又是康德哲学中最艰深的部分之一，甚至有学者将其形容为“在某些方面上又是最无从捉摸的学说”[1]（P138）。 这一方面是因为思想本身“是十足困难的”， 另一方面是因为康德在用语上十分不小心[1](P380)。 于是长期以来围绕康德的认识论自我观论者众多。 虽然有些论者对康德认识论自我观的大体倾向——如区分先验自我与经验自我，以及先验自我不可知等——有所把握，但是清晰地论述它的文章和著述却不多见。 我们在此试图就这一问题，主要依据《纯粹理性批判》的论述，作出细致分析，澄清误解，以期为更好地理解康德哲学有所贡献。

一、“我思”与“思”：概念澄清

康德在其《纯粹理性批判》中用了很多术语，比如“我”“自己”“自我”“能思的存在者”以及“自我意识”等，来表述先验自我和经验自我。 对于这些术语，康德没有作出清晰界定，甚至出现逻辑混乱，致使康德的自我理论在认识论上矛盾重重，增加了人们解读的难度。

在深入探讨康德认识论自我观之前， 有一对重要术语必须界定清楚，即“我思”与“思”。 这对术语的使用，从笛卡尔哲学起广为学者所接受。 一般认为，这两个概念并无实质区别，都意指作为认识论基点的主体：自我。 在康德的思想中，这个区分也是明显的。 基于此，我们将“我思”界定为经验自我的术语；将“思”界定为先验自我的术语。 这种界定的印证可以在康德的著作中找到。 康德在其著作中明确指出“我思”概念是一个经验自我概念。 比如，康德说：“‘我思’……是一个经验性的命题，并且自身包含有‘我实存’这一命题。”[3](P303)他在另一处说：“‘我思’或者说‘我实存于进行思维时’这个命题是一个经验性的命题。”[3](P307)随后，他又说道：“‘我思’这个命题就其所表述的相当于‘我实存于进行思维时’而言，就不是单纯的逻辑机能，而是在实存方面规定了主体（这个主体于是同时又是客体）， 并且这个命题没有内感官就不可能发生，而内感官的直观所提供出来的客体任何时候都不是作为自在之物本身，而只是作为现象。 ”[3](P308)

但是，在《纯粹理性批判》先验辩证论第二卷第一章“纯粹理性的谬误推理”第二段中，康德却将“我思”说成是先验概念。 他说：“但很容易看出，这概念是所有的一般概念的承载者， 因而也是先验概念的承载者， 所以它在这些总是伴随着它的先验概念之间形成起来，因而本身同样是先验的；但它不能有任何特殊的称号， 因为它只是用于把一切思维作为属于意识的东西来引述。 ”[3]（P288）在这里，“我思”成了先验自我的概念。 联系上文来看，逻辑矛盾十分明显。这里的“我思”应改为“思”。更为矛盾的是，康德接下来说，这个先验的“我思”“不论它对于经验性的东西（感官印象）如何纯粹不杂”[3]（P288），却可以“用来……把两个不同的对象区别开来。 我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂。 作为外感官对象的‘我’则称之为肉体。 因此，作为能思的存在者的‘我’这个术语已经意味着心理学的对象了， 这种心理学可以称为合理的灵魂学说”[3]（P288），如果从这种学说中，我们对灵魂知道的恰恰就是从那个“我”所知道的一样多的话，而对“我”所知道的只是不依赖于经验的概念推论[3](P288)。在此，我们不禁要问，先验自我如何能够将“我”区分为作为内感官对象的灵魂和作为外感官对象的肉体呢？ 实际上，先验自我根本不能直观，这分明是经验自我所作的区分。 就算先验自我能作这样的区分， 以这样的先验自我作为心理学的对象， 其中可以认识的东西怎么是不依赖于经验的概念推论呢？ 毫无疑问，康德在这里的论述矛盾重重，混淆了经验自我和先验自我。

值得一提的是， 在国内一些阐述康德思想的重要著作中，却跟着康德的矛盾思路，有时将康德的“我思”看作先验自我概念，有时则看作经验自我的概念。 比如李泽厚先生影响深远的《批判哲学的批判》中就是如此[4](P175-194)。

二、康德对先验自我和经验自我的区分

将先验自我和经验自我明确区分开来，是康德认识论自我观开先河式的一大特点。康德的两个自我概念是在他探讨“知识是如何可能的”这一问题中提出来的。 如所周知，康德认为，知识之所以可能，是因为先验综合判断是可能的。 先验综合判断的可能性在于意识具有一些先验的认识形式（先验的直观形式和知性范畴）。 这些先验认识形式通过综合物自体作用于感官产生的杂多的经验材料而形成认识对象（现象），从而形成认识。因此，回答认识如何可能这个问题的关键在于探讨意识的综合统一作用。 对先验认识形式的综合统一作用，康德以两种方式作了探讨：主观演绎和客观演绎。

在客观演绎中， 康德更明确地区分了先验自我和经验自我。 康德认为概念（范畴）的综合仍不是最终的综合①在康德的论述中，“联结”、“ 综合”和“统一性”这些概念是有区别的，但他没有对它们的区别作细致清晰的阐述，行文中也有混同使用。 为行文简洁，我们在此不作严格区分，将它们看作是同义的。。 直观、想象和概念的综合统一性仍要以一个更高的综合统一性为前提。 康德说：“先天地（先验的——引者注）先行于一切联结概念的这个统一性， 并不是如前面讲的……单一性范畴； 因为一切范畴都是建立在判断中的逻辑机能之上的，而在判断中已想到了联结、因而想到了给予概念的统一性。 所以范畴已经以联结作为前提了。 ”[3](P88)也就是说，范畴的统一性仍不是最高的统一性，它起码还要以判断的统一性为条件，更何况人类知识的逻辑形式中还有推理。 因此，我们必须到更高的地方寻找这种统一性， 这种统一性就是“纯粹统觉”，或者称之为本源的统觉，“它就是那个自我意识”。 康德“也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识（即使经验成为可能的先验的认识条件的知识——引者注）来的可能性”[3]（P89）。 它不同于“经验性的统觉”[3](P89)。 在此，我们看到康德对先验自我和经验自我作了明确的区分。 那个“纯粹统觉”、“本源的统觉”和包含着先验的统一的“自我意识”就是先验自我；而那个“经验性的统觉”就是经验自我。 康德给经验自我取了另外一个名称“我思”——它是由先验自我产生出来的一个表象，“这个表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识（关于其他表象的意识——引者注）中都是同一个表象”[3]（P89）。正因为如此，我们才能说，在一个确定的直观中被给予的杂多表象都是“我的表象”，都属于一个经验性的“自我意识”——“我思”。 在此，“我”和“自我意识”作经验自我理解。 因为康德的先验自我不是一个实体，不能对它作任何认识，因而不能拥有任何表象——如果先验自我拥有任何表象， 先验自我的存在样态就会是可知的了， 这与后文的论述相矛盾②在《纯粹理性批判》第二版“统觉的本源的综合统一”一节最后一句话中，康德说道：“我意识到这些表象（直观中被给予我的诸表象——引者注）的一个先天必然的综合，它叫作统觉的本源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来纳入它之下。 ”这里康德似乎将一切表象归属于先验自我了。 但这是误解。 这里的“从属于”不应作“归属于”理解，而应该作“受制于”理解。 联系上下文，它意指一切表象都受先验自我的综合统一。 康德之所以又说“但也必须由一个综合来纳入它之下”，意在指明一切其他的表象都是通过“一个综合”——一个经验自我，才能被现实地综合起来的。。 而且康德明确指出，作为本源统觉的“那个自我意识……决不能被任何其他表象所伴随”[3](P89)，那些表象只能伴随经验自我、“我思”。 在另一处康德说道：“‘我思’……是一个经验性的命题，并且自身包含有‘我实存’这一命题。 ”[3]（P303）但是“必须注意，当我把‘我思’这个命题称之为一个经验性的命题时，我的意思并不是想说这个‘我’（‘思’——引者注）在这一命题中是一个经验性的表象，毋宁说，这表象是纯智性的，因为它属于一般思维”[3]（P303）。 这也是康德区分经验自我和先验自我的代表性发言[3](P303)。

除此以外， 康德还在讨论先验辩证论下的先验理念时讨论了知性统一性与理性统一性的关系。 在我们看来，这是康德在不同情境下讨论先验统一性与经验统一性。 因为从康德的论述中，我们明显感到， 知性统一性和理性统一性这两个概念及其关系， 在内容上与经验统一性和先验统一性这两个概念及其关系是极其相似的， 虽然在用词上有明显区别。 因此，我们认为，在此有必要将它们放在一起讨论，以澄清它们的关系。 这种做法也将有利于下文的论述。

如所周知，康德将人类意识的能力分为感性、知性和理性（狭义，广义的理性包含这三者，以下所用理性皆为狭义）。 感性是接受性，是接受刺激，产生杂多经验材料的能力； 知性是综合统一经验材料、形成认识对象的“规则的能力”；理性则是“原则的能力”，它是人类认识的最高能力①关于“原则”一词意义的具体论述，读者可以参看康德关于“原则的知识”的论述，从这里得到“原则”的领会。 我们认为“原则”一词在康德那里的意指是最高或最后的根据。。 如康德所说：“我们的一切知识都开始于感官， 由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再也没有更高的能力来加工直观材料并将之纳入思维的最高统一性之下了。 ”[3]（P261）感性与知性的关系毋庸赘言。 康德在此主要探讨知性与理性的关系。 对此，康德说，知性是借助于规则使诸现象统一的能力，“而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力”。 “所以理性从来都不是直接针对着经验或任何一个对象，而是针对着知性，为的是通过概念赋予杂多的知性知识以先天的（先验的——引者注）统一性，这种统一性可以叫作理性的统一性，它具有与知性所能达到的那种统一性完全不同的种类。”[3](P263)与此相应，与知性判断不同，“理性推论并不是针对直观、以便将其纳入到规则之下（如知性以其范畴所做的那样）， 而是针对概念和判断的。所以纯粹理性即使针对对象， 它也没有与这些对象及其直观的直接的关系， 而只有与知性及其判断的直接关系……所以理性的统一不是可能经验的统一，而是与这种知性统一本质上不同的”[3](P266)。

从这段话中，我们可以清晰地读出，知性的统一性是指直接作用于经验材料的统一性，即它属于经验性的综合统一性②在此需要说明的是，经验性的综合统一性应该包括知性的统一性和感性的统一性。 文中康德只将知性的统一性列为经验性的综合统一性是为了方便论述它与理性的统一性。 毕竟，感性的统一性是受知性统一性统摄的，它正是经验材料的来源。； 理性的统一性是直接作用于知性、不直接作用于经验或对象的、赋予知性知识以统一性的综合统一性。这与上文讨论过的经验的综合统一性与先验的综合统一性正好呼应：知性的统一性加上感性的统一性就是经验的综合统一性，理性的统一性就是先验的综合统一性③康德在另一处论述统觉的先验统一性与主观统一性（经验统一性）的区别时说道：“统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。 因此它叫做客观的，而必须与意识的主观统一性区别开来，后者是一个内感官的规定，它把直观的那个杂多经验性地提供给这样一种联结。 我是否能经验性地把杂多作为同时的或相继的意识到，这取决于各种情况或经验性的条件。 ……意识的经验性的统一性凭借诸表象的联想，本身是涉及某种现象的，并且完全是偶然的。 ”（参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004 年）我们认为，这段话有问题。原因如下：其一，“一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性”应是经验统一性。因为它直接作用于感性直观产生出来的经验材料。其二，康德在这里只把与内感官相联系的统一性叫做经验统一性也是有问题的。照此说法，外感官的统一性该如何处理呢？ 是先验统一性还是经验统一性？ 按外感官与内感官是同层次的认识形式而言，当然属于经验统一性。 其三，这段论述与前文所引论述明显矛盾。 在那里，概念的统一性明显不是先验统一性，而只能是经验统一性。 与此同时，康德在谈到知性统一性与理性统一性的关系时，也与这一段论段矛盾。 其四，康德在这里将先验统一性与主观统一性对立起来，因而就把主观统一性与经验统一性看成是同一的。 先验统一性是一种必然的统一性，即除非如此，别无他途的必要的统一性，这样的统一性也是客观的；而经验的统一性不是必然的，因为它是涉及到经验材料的统一性，经验材料的来源是偶然的和主观的，因此经验统一性是偶然的和主观的，这就解释了不同经验主体对经验材料的统一不一定相同的这种现象。 但是，经验统一性的形式，即只能通过先验的知性范畴去统一经验材料却是必然的、客观的，否则，先验综合判断就是不可能的，知识也就不具有任何普遍必然性。 因而，康德说的“意识的经验性的统一性凭借诸表象的联想，本身是涉及某种现象的，并且完全是偶然的”就成问题了。 因此我们认为这段论述与康德整个先验认识论不相容，不予采信。。如此看来先验自我概念就是理性统一性概念了。

这里必须指出的是， 虽然先验自我与理性的统一性对应起来了， 但是经验自我与知性的统一性却不是对应的。 原因在于，先验自我和理性的统一性作为认识得以可能的最终条件， 它们之间的对应顺理成章——因为不可能存在两个最终条件。而经验自我和知性的统一性很不相同。经验自我就其作为经验性的统觉而言， 既包括知性的统一性又包括感性的统一性 （时空形式对感觉材料的统一）。 知性的统一性只是经验自我的一部分。而且经验自我作为实体、现象存在；知性的统一性则只不过是现象得以可能的形式， 只有当它综合统一感性材料时，才显现于现象之中，既便如此它也不是任何实体和现象。 因此，经验自我与知性的统一性不具对应关系， 并不妨碍先验自我与理性的统一性具有对应关系。

既然先验自我就是理性的统一性，那么先验自我就会获得理性概念的特征。理性概念具有什么突出的特征呢？康德指出，因为“理性在推论中力图将知性知识的大量杂多性归结为最少数的原则（普遍性条件），并以此来实现它们的最高统一”[3](P265)。 所以“先验的理性概念任何时候都只指向在诸条件综合中的绝对的总体性，并且永远也不会终止，除非在绝对的、因而对一切方面的无条件者那里”[3](P278)。康德依照从判断的逻辑形式演绎出知性诸范畴的方法， 从推论的逻辑形式演绎出纯粹理性概念或先验理念。 这些先验理念是：（1）思维主体的绝对的（无条件的）统一概念：先验的灵魂理念；（2）现象的诸条件系列的绝对统一概念： 先验的世界理念；（3） 思维的所有一般对象之条件的绝对统一概念：先验的上帝理念[3](P283)。 这些理念“将根据原则而在全部经验的整体上对知性的运用作出规定”[3](P275)，而其本身却决不是经验性的东西。 毋宁说， 它们“无非是有关一个给予的有条件者的诸条件的总体性的概念”[3]（P276）。 而这诸条件的总体性本身总是无条件的，“所以一个纯粹理性概念一般说可以用无条件者的概念来说明， 只要后者包含有条件者的综合的某种根据”[3](P276)。 这些先验理性概念的特征与先验自我概念的特征恰如其分的一致。 如此看来，先验的统一性、先验自我、“思”就是“思维主体的绝对的（无条件的）统一概念”[3]（P288）。 这就是康德为什么能够说，“思”“并未被列入上面的先验概念的一览表中，但却必须被算入该表之中，而并不因此而对那个表有丝毫的改变和说明它有什么缺点”[3](P288)的原因所在。

如果以上论证属实， 那么康德的先验自我不可知和先验自我非实体的主张就呼之欲出了。

三、先验自我不可知

康德在认识论中赋予先验自我无与伦比的至上地位的同时，却主张先验自我不可知。 他主张先验自我不可知的论述集中在他对纯粹理性谬误推理的讨论中。 纯粹理性的谬误推理属于纯粹理性的辩证推论。 所谓纯粹理性的辩证推论是指人类理性在试图追求最高形式的统一知识时， 用只能综合统一感性（经验）材料的知性范畴去综合统一我们对之不可能有任何感性直观的物自体层面的先验理念而导致的谬误或先验幻相， 它是知性范畴超出经验使用， 去综合统一绝对无条件者的结果。 纯粹理性的辩证推论是人类认识中关于先验自我的谬误推理。 这些推理包含在一门所谓的理性心理学或先验的灵魂学说中[3](P283)。

在《纯粹理性批判》中，康德提到了三个关于自我学说的名称：合理的灵魂学说、经验性的灵魂学说和先验的灵魂学说。 就康德对于自我的划分而言，这三个名称显然不是并列的。 因为只有两种自我：经验自我和先验自我，相应地就应该只有两种自我学说：经验性的灵魂（经验自我）学说和先验的灵魂（先验自我）学说。 康德提出合理的灵魂学说这一概念是想在经验性的灵魂学说和先验的灵魂学说中作出判别，探询它们的合理性。 康德在这个过程中考察了先验自我的不可知。

康德首先考察这样一种“可以称为合理的灵魂学说”的心理学，它对于灵魂的认识只能从“我”（先验自我）或“思”这个概念中不依赖经验推出[3](P288)。“所以合理的心理学所做的唯一文章就是我思（应更正为‘思’——引者注），它要从其中发挥出自己的全部智慧。 很容易看出，如果要把这个思想与某个对象（我自身）联系起来，它就只可能包含该对象的一些先验谓词①由于先验自我是使一切先验概念成为可能的条件，如果先验自我与某个对象（我自身）联系起来，成为认识的主体同时又是客体，那么，它对这个客体只能有先验谓词，即我思维实体、我思维原因等等。 但实际上先验自我是不可能与某个对象联系起来的，因为那样就使先验自我实体化了，这是康德反对的。， 因为任何经验性的谓词都会败坏这门科学摆脱一切经验的合理的纯粹性和独立性。 ”[3]（P289）但是，这样的“合理的灵魂学说就是这样一种冒险；因为，如果我思维的任何一点经验性的东西、我的内部状态的任何一个特殊的知觉还混杂在这门科学的知识根据中的话，那么这门科学就会不再是合理的②康德在使用合理的灵魂学说中“合理的”一词也存在不清晰、一词两用或多用的情况。 这个问题于本文并不重要，读者也可根据上下文得到清晰的理解，在此不作详细澄清。 此处并不是说经验性的灵魂学说不合理，而是指原本意义上的先验的灵魂学说不能有经验因素。，而只是经验性的灵魂学说了”[3](P289)。

那么这种冒险会成功吗？康德认为一种以先验自我——“思” 为对象的合理的自我学说是不可能的，有的只是以“我思”为对象的合理的自我学说。因为“我思”这一命题表达了“自我对本身的知觉，自我在此之上毕竟拥有某种内部的经验”{3]（P289），但是“建立于这上面的合理的灵魂学说从来都不是纯粹的，而是部分根据某种经验性的原则的：人们对此不要有什么不满”[3](P289)。

先验的灵魂学说为何是不合理的呢？ 除了上面提到的人类认识能力的界限，限制了人们用知性范畴认识先验理念这个总体理由外，康德还认真考察了这个学说的细节上的谬误。 他认为，这种学说的基本内容包含谬误推理。这些谬误推理是：（1）灵魂是实体；（2）就其质而言灵魂是单纯的；（3）就其所在的不同时间而言灵魂在号数上是同一的，亦即单一性（非多数性）；（4）灵魂与空间中可能的对象相关。 从这些基本的谬误推理中，“仅仅通过组合，而丝毫不用认识别的原则，就产生出纯粹灵魂学说的一切概念”[3](P290)。 这些概念包括灵魂的非物质性、不朽性、精神性、交感与不死性等。 这个充满谬误推理的先验灵魂学说 “误被当作纯粹理性关于我们能思的存在者（先验自我——引者注）之本性的科学。 但是， 我们为这门科学所能找到的根据，只不过是个单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象：我（先验自我——引者注）；关于这个表象我们甚至不能说它是一个概念， 它只不过是一个伴随着一切概念 （先验范畴——引者注） 的意识。 通过这个能思的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验主体=X，它只有通过作为它的谓词的那些思维才能被认识（这里的‘认识’应该作‘意识到’理解，即先验自我通过思维的先验谓词显现出来——引者注），而孤立地来看我们对它永远不能有任何起码的概念（范畴意义下的概念——引者注）； 所以我们围绕它在一个不断的循环中打转， 因为我们如要对它作出任何一个判断， 总是不得不已经使用了它的表象；与它不可分离的这种不便是因为，这个意识本身并不真的是对一个特殊的客体作出区分的表象， 而是一般表象要称得上是知识时所具有的形式； 因为只有出于这种形式我才能说我借此思维了任何某物”[3](P291)。 这是康德对先验自我不可认识的集中表述。 在这里，“我”和“能思的存在者”都是先验自我，对这个“我”不能有任何判断，因为任何判断总是不得不使用以它为基础的先验谓词（范畴、概念）。 这样的判断，其实是对先验范畴综合统一下的经验自我的判断。 先验自我不像经验自我那样总是与一个特殊的客体对立起来， 它只不过是使一般表象成为知识的形式条件。 这种形式是我们进行思维的先决条件， 却不能成为被思维认识的对象。

由此，康德总结道：“给理性心理学（也即先验的灵魂学说——引者注）提供来源的仅仅是一个误解。 ”[3]（P302）在这个误解中，“为诸范畴奠定基础的意识统一性（先验自我——引者注）被当作了对于主体直观而言的客体，并将实体范畴应用于其上。 但意识的统一性只是思维中的统一性，仅仅通过它并没有任何客体被给予，所以永远以给予的直观为前提的实体范畴并不能被运用于它之上，因而这个主体就根本不可能被认识。所以诸范畴的主体不可能由于它思维到这些范畴就获得一个有关它自己作为诸范畴的一个客体的概念；因为，为了思维这些范畴， 它就必须把它的纯粹的自我意识作为基础，而这个自我意识却正是本来要说明的。 ”[3]（P302-303）也就是说，用范畴认识先验自我时，范畴本身却以先验自我为条件，要确定这种认识，首先又要对先验自我有个确切的认识。这样就会陷入无穷倒退。总而言之，“通过范畴对主体（作为一般思维着的存在者）进行规定是不可能发生的”[3](P302-303)。 这样的事，就如猫想要站着咬住自己的尾巴一样，徒劳无功。

四、非实体化的先验自我

康德的先验自我不可知的主张与先验自我不能实体化的主张是紧密联系的。 读者从上文中可以领会到这点。 其实，先验自我不可知的观点内在地以先验自我非实体为前提， 正是因为先验自我这个先验理念不能实体化，它才是不可知的。 以下是对康德批评实体化先验自我的详细阐述。 康德认为， 将先验自我实体化的谬误是理性心理学的首要谬误。 这个谬误在技术上来自于一个三段论推论。 “灵魂是实体”这一谬误论断是一个推论的缩写。 这个推论如下：

“凡是只能被思考为主词的东西也只能作为主体而实存，因而也就是实体。

现在， 一个思维着的存在者仅仅作为本身来看，只能被思考为主词。

所以，它也只作为一个主体、也就是作为实体而实存。 ”[3]（P215）

康德认为, 这个推论偷换了概念, 犯了形式逻辑的四名词错误。 “在大前提中所谈到的存在者（只能被思考为主词的东西——引者注） 是可以……在它有可能于直观中被给出的这种意图上来思考的。 但在小前提中所谈到的存在者（思维着的存在者——引者注） 却只是把自己当作相对于思维和意识统一性的主词来考察的， 而不是同时又当作在（使它作为思维的客体被给出的）直观的关系中的主体来考察的。”[3](P295)也就是说，大前提中的主体，是一个在直观中被给予的主体，是被认识或被下判断的对象，因而是实在的主体（实体）——经验自我；而小前提中的主体却是逻辑的主体，是一切判断之可能性的根据， 是作为思维和意识统一性的形式的主体——先验自我。 因此，“先验心理学”这个“三段论推理只是以一个假想的新见解蒙骗我们”[3](P311)， 它用实在主体冒充了思维的那个持久不变的逻辑主体。 它试图对先验自我的实体化是不成功的。

先验自我不能成为对象， 根本上是由先验认识形式的本性决定的。 先验范畴只能作用于来自于感性直观的经验材料，从而形成认识对象，并获得认识。 要认识先验自我，必须要有对先验自我的经验直观。 但对先验自我不可能有这种感性的直观，任何感性直观得到的都是经验自我，是可被规定的自我，而不是进行规定的自我（先验自我）。 进行规定的自我是直观形式和思维范畴得以可能的逻辑机能。 这种机能只有在缺少了它就不能直观和思维的情况下才显示自己，才被意识到。 这就是康德所说的“我（先验自我——引者注）甚至也不是通过我意识到我自己作为思维活动 （通过内感官直观自己——引者注），来认识我自己的，而是当我意识到对我自己（经验自我——引者注）的直观是在思维机能方面被规定了的时 （意识到直观必须是以先验统觉、 先验自我为条件——引者注），才认识我自己（先验自我——引者注）的。 所以在思维中自我意识的一切样态（modi)自身还不是有关客体的知性概念（范畴），而只是一些根本不把任何对象、 因而也不把自我作为对象提供给思维来认识的逻辑机能 （先验自我不是以知性范畴表象自己， 而是不直接作用于任何对象的逻辑机能——引者注）。 这个客体并不是对进行规定的自我的意识，而只是对可被规定的自我、亦即对我的内直观……的意识。”[3](P293)因此，对先验自我是不能实体化的。 那种固执地将先验自我作为实体（客体）来认识的所谓理性心理学（先验的灵魂学说）没有正当根据。

因为， 我们为将先验自我作为实体来认识的理性心理学所能找到的根据，“只不过是个单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象：我；关于这个表象我们甚至不能说它是一个概念， 它只不过是一个伴随着一切概念的意识。 通过这个能思的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验主体=X， 它只有通过作为它的谓词的那些思维才能被认识， 而孤立地来看我们对它永远不能有任何起码的概念……这个意识本身并不真的是对一个特殊的客体作出区分的表象， 而是一般表象要称得上是知识时所具有的形式……”[3](P291)这个知识的形式条件（先验自我）被误解了。 在这个误解中，“为诸范畴奠定基础的意识统一性（先验自我——引者注）被当作了对于主体直观而言的客体，并将实体范畴应用于其上。 但意识的统一性只是思维中的统一性， 仅仅通过它并没有任何客体被给予， 所以永远以给予的直观为前提的实体范畴并不能被运用于它之上……所以诸范畴的主体不可能由于它思维到这些范畴就获得一个有关它自己作为诸范畴的一个客体的概念……”[3](P302-303)

“总之，康德的‘先验自我意识’只是一切经验意识的前提和条件，是指一种形式、能力或功能，决不是任何独立的实体或存在。 ”[4](P194-195)

五、经验自我的地位

虽然先验自我在康德的先验认识论中具有至高无上的地位， 但经验自我在康德的认识论中也具有至关重要的地位。 因为没有经验自我，任何现实的认识都是不可能的，经验自我是对一个（可能世界概念下的）现实世界进行认识的前提。

这种重要地位首先体现在先验自我和经验自我的关系中。 其实，上文谈到先验自我与经验自我的区分时， 已经提到先验自我与经验自我的关系问题。 在康德看来，先验自我是认识得以可能的最终的形式条件和逻辑机能， 是经验自我的可能性根据， 但它本身不直接与任何经验性的东西发生关系，因而需要发挥作用的载体。 经验自我就是这个载体。 在谈到理性的统一性与知性的统一性的关系时，我们已有引述，在此不重复。

其次， 我们还能在认识过程中看到经验自我的重要作用。 在《纯粹理性批判》第一版的一个脚注中， 康德说道：“一切表象都和某个可能的经验性意识有一种必然的关系：因为，假如它们没有这种关系，假如完全不可能意识到它们，那么就等于说它们根本就不曾实存。 ”[3]（P125-126）在第二版中，康德将这个观点纳入正文。 他说：“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无。 能够先于一切思维被给予的表象叫做直观。 所以，直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与“我思”有一种必然的关系。 ”[3](P89)这些话将经验自我在认识现实世界的重要地位之处表露无遗。 他还指出，认识必须有一个经验自我——“我思”；否则，知识就是无主体的知识。 这样的知识要么是不可能的，要么是无意义的。 因此，“在任何一个给予的直观里，我的一切表象必须服从这个条件， 惟有在这个条件之下我才能把这些表象作为我的表象归于同一的自己， 因而才能将其作为在一个统觉中综合地联结着的东西用 ‘我思’ 这一普遍的表达方式总括起来”[3](P93)。 任何一个现实的认识都是某个主体的认识，任何现实的认识也都必须用“谁认识……”这种方式来表述， 即总有一个现实的主体作为认识的承担者。 这个主体必然是经验自我，而非先验自我。 因为先验自我不能直接与经验材料发生关系，与经验材料发生关系的只能是经验自我。 先验自我的作用必须通过“我思”来实现。

这并非否认先验自我的重要作用。 先验自我的统觉作用恰恰在于使 “所有各种经验性的意识都必须被联结在一个惟一的自我意识 （经验自我——引者注）中，这个综合命题是我们一般思维的绝对第一的综合原理”[3]（P126）；也正是由于先验自我的这个作用，只有“在每次都能够属于我们的知识的一切表象中”[3]（P125），我们才先天地意识到我自己的无例外的同一性 （同一个经验自我——引者注），这是一切表象的可能性的必要条件。 正是这个同一的经验自我， 才使得在不同时空中直观到的不同方面的表象以及复多的概念综合的结果规整为知识。 而这种“先天地意识到我们自己的无例外的同一性”[3](P125)——即经验自我的同一性， 就是先验自我的功劳。 经验自我的同一性来自先验自我的统一性。 虽然如此，一切其他表象仍只能归属于经验自我。 先验自我只是认识的形式条件，经验自我才是认识的现实条件。

至此，我们看到，在笛卡尔那里通过“我思故我在”树立起来的作为认识的阿基米德点的“我思”——经验自我，在康德这里仍然具有举足轻重的地位。

六、结 语

综观全文， 可以将康德认识论中的自我观作如下简要归纳： 康德认识论的自我观明确地区分了先验自我与经验自我， 这两种自我可以分别用“思”和“我思”标示出来；二者各具不同的特征：先验自我不是实体，因而不可知；经验自我是现实对象，是实体，因而是可知的；二者之间的关系：先验自我是经验自我的形式根据，经验自我是先验自我发生作用的现实载体；在知识形成过程中，二者具有不同的作用：先验自我是认识得以生成的逻辑条件，但具体认识实现的首要条件却是经验自我。

值得一提的是， 正是康德对认识论自我的独到阐发，既解决了休谟哲学中的自我缺位的问题，又解决了笛卡尔哲学中自我性质的含混不清的问题。 对此，将另文论述。

[1] H·J·裴顿.康德的经验形而上学[M].韦卓明，译.武汉：华中师范大学出版社，2009.

[2] 陈晓平.可知与不可知之间[ J].现代哲学，2009，（5）.

[3] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

[4] 李泽厚.批判哲学的批判[M].北京：三联书店，2007.