从中西比较视野看中国哲学研究中存在的问题——以丁耘 《哲学在中国思想中重新开始的可能性》一文为个案

王新水

《中国社会科学》2013年第4期以首篇的位置，刊发了复旦大学哲学学院教授丁耘先生的大论 《哲学在中国思想中重新开始的可能性》（以下简称 “丁文”。此文已收入作者文集 《中道之国：政治·哲学论集》，福建教育出版社，2015年，易名为 《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，且殿后作为文集的 “压卷”之作，可见作者甚重此文）。文章体现了丁教授扎实深厚的哲学功底，也把握住了追求 “中国梦”与 “中华民族复兴”的时代脉搏，但同时也暴露了中国哲学研究中存在的某些带有典型性和普遍性的问题。本文即以丁文为个案，从中西哲学比较的视野，探讨由之所折射的中国哲学研究中存在的问题。

一、中国哲学研究中存在的普遍性问题

从当前现状来看，以 “中国哲学”为名义的研究，大体存在三种泾渭分明的路数：一种是纯粹立足中国古代思想内部，以文献的考订整理、思想源流的辨章澄清为主的研究，暂且称之为 “独白派”；一种是立足当代世界哲学潮流，从中西哲学或思想比较入手为主的研究，暂且称之为 “对话派”；一种是应用性的研究，认为古代思想在当下还有其实际应用价值，暂且称之为 “应用派”。应用派显然并非纯粹理论意义上的哲学研究。独白派是否真正意义上的哲学研究，此处暂且不论。且说对话派，若从价值取向上看，此派内部除中间阵营外，还存在两个相互对立的阵营——虽然也许并非自觉地相互对立，但事实上却已俨然相对：一个阵营试图以古典思想观念批判性地对抗以逻各斯—理性为根基的现代性观念，权且称之为 “古典派”；另一个阵营则相反，试图用以逻各斯—理性为根基的现代性观念批判性地改造古典思想观念，权且称之为 “现代派”。至于中间阵营，则似乎不存在对抗和改造这两种明显的价值取向，只是采取西方哲学中某些现成的观念来诠释中国古代思想，权且称之为 “中间派”。对话派中无论是哪一个阵营，一直以来都存在如下具有普遍性的问题。第一，与中国古代思想本身的内在理路相矛盾，以某个西方哲学家或某派西方哲学的思想为指挥棒，强行给中国古代思想找出路。第二，与中国古代思想经典本身的历史背景、语境、语义、语法和逻辑相违背，以某个西方哲学家或某派西方哲学的观念为主旨，强行注入中国古代思想经典。第三，忽视中国古代思想本身的不足和缺失，而以当下西方文化和哲学的问题为问题，强行要求中国古代思想与西方当下的哲学问题接轨，并视之为哲学重建。丁文无疑是对话派中古典派的典型代表，即立足当代世界哲学潮流，从中西哲学或思想比较入手，且以用古典思想观念批判性地对抗以逻各斯—理性为根基的现代性观念为价值取向。上述普遍性的问题在丁文中表现为如下几方面。第一，完全倒向海德格尔的观点，认为哲学就是探索存在，亦即第一哲学或形而上学，并认为只有立足于此哲学才可能重新开始，而这种可能性在于哲学第一开端的由西转中。为此，他仅从海德格尔对西方哲学及亚里士多德的解释入手，而完全忽略分析哲学和现代逻辑学的成就来论证哲学在中国重新开始的可能性。第二，立足牟宗三而以古代儒家心性论作为会通中西思想及建立现代中国哲学的契机，因此像牟宗三一样对先秦儒家经典做了一些为我所用、违背经典语境、语义、语法、逻辑和历史背景的解读。第三，因为忽视中国古代思想基本缺乏自觉的逻辑训练这一事实，所以忽略了亚里士多德推崇的理论理性和思辨活动对中国哲学重建的重要意义。丁文存在的这些问题，恰恰可能使得哲学更难在中国重新开始，使人忽略古代儒家心性论在哲学上的真正问题所在，使得中国哲学的重建因难以从西方哲学中取长补短而变得更加艰难。从这么多年中国哲学研究的现状与问题来看，与丁文所揭示的相反，哲学在中国重新开始的必不可少的一环，是像亚里士多德那样，强调理论理性和思辨活动的重要性，而不是像牟宗三那样，强调所谓的儒家的即活动即存有的心体与即存有即活动的性体之合一。

下文即以丁文为个案，围绕上述问题展开论述。

二、错误追随海德格尔的哲学观可能使哲学更难在中国重新开始

丁文追随海德格尔，认为哲学就是探索存在，实际上就是把哲学完全等同于亚里士多德所谓的第一哲学或形而上学。丁文进而认为，这样的哲学需要重新开始，而且重新开始的可能性就在于其第一开端的转换，即从亚里士多德的 “存在—本体问题”转换为中国古典儒家的 “生成—生生问题”，或者说，从亚氏重生成的心性论转换为儒家重生生的心性论。[1]

把哲学仅仅等同于第一哲学或形而上学，这会使哲学在现代中国重新开始的可能性大大减小。丁教授完全倒向海德格尔，似乎不想或不愿承认，哲学不仅仅是第一哲学。他似乎忘了，连亚里士多德当初也承认还有物理学、心理学、伦理学等第二哲学。丁教授似乎还忘了，第一哲学的桂冠也并非永远只能授予形而上学。列奥·施特劳斯认为政治哲学乃第一哲学，列维纳斯以伦理学为第一哲学，维特根斯坦则隐约以语言哲学为第一哲学，而当代西方一些哲学家则更愿意以知识论为第一哲学。如果哲学每到一定的时代就必须重新开始的话，那与其把这种重新开始的希望全部寄托在形而上学身上，倒不如根据时代的实际情况，看看是否有可能从知识论、语言哲学、分析哲学、心灵哲学、科学哲学、道德哲学、社会政治哲学、社会科学哲学、艺术哲学、历史哲学、逻辑哲学等哲学的其他方向或领域重新开始。

即使哲学只能是指形而上学，且确实到了非得重新开始不可的紧要关头，重新开始的可能性也并非必然在于形而上学的第一开端需要转向，尤其是转向中国古代儒家的心性学。至少丁文没有充分证明这种必然性。其实，西方传统的探索存在的形而上学越来越陷入尴尬的处境，其最主要的原因，也许并非必然在于其第一开端出了问题，而也可能是像现代以来很多哲学家越来越意识到的那样，是在于传统的形而上学问题或者可以通过逻辑分析而解构，或者可以通过逻辑分析而重构。分析哲学与现代逻辑学、逻辑哲学的探索及其成就，已经充分证明了这点。①关于逻辑分析对形而上学的新贡献，代表性著作有Peter F.Strawson,Individuals:An Essay in Descriptive Metaphysics,1959以及Michael Dummett,The Logical Basis of Metaphysics,1991等。

丁文认为，中西哲学之重建都须自重释亚里士多德始，此诚有见。但他诠释亚氏径直从海氏的问题意识入手，试图通过对海氏解释的纠偏而还原亚里士多德第一哲学之密意，并由此跃入中国古代儒家心性论的怀抱。这种做法难免导致忽略亚里士多德哲学与中国古代儒家心性论之间的一些造成日后中西思想差异的决定性差别。忽略这种差别而论形而上学在中国古典思想中重新开始的可能性，不仅可能使得第一哲学的重新开始永远成为一枕黄粱，而且可能导致中国古典思想错失弥补其重新开始所必需之营养的良机。

丁文经过细致分疏，揭示四因说之密意在于心之自足活动，亦即心之思虑活动，并由此把亚氏第一哲学的精髓归结为与儒家义理学形态相类似的心性论，即 “以存在—本体问题所引导的、旨归为心性论的生成学说”。[2]这种分疏不但显露了丁教授深厚的哲学功底，更体现了其良苦用心。然而也许正是这种为了论证古代儒家心性学可以作为西方形而上学重建之根基的良苦用心，遮蔽了他的慧眼，以致他对亚氏的心之思与古代儒家的心之思的本质差别竟然视而不见。与注重实践理性②如与康德的 “实践理性”相较，儒家对道德的思考所体现的应该主要是 “实用理性”。而缺失理论理性的儒家心性论存在着决定性差异的是，亚氏哲学认为思辨活动亦即纯思或思思之思或神思，才是智慧的最高境界和人生首要的幸福，是最高和最有价值的人类活动，以此活动为特点的生活是最好的。[3]而亚氏对儒家所缺失的理论理性的这种推崇，对于推动西方形而上学、知识论、逻辑学乃至后来科学的发展，功不可没；而儒家心性论乃至整个中国古典思想正因为缺少这一环，不但影响了形而上学、知识论、逻辑学的建构，而且理论科学的发展也大受限制。[4]如果亚里士多德的心性论像儒家心性论那样，缺少这种对思辨活动及理论理性的推崇，他如何能在逻辑上区分出质料因与形式因，如何能建构起第一哲学的大厦，如何能始创形式逻辑？且如果没有 “形式因”这一中国古代心性论思想中最缺乏的基本概念，亚氏如何能证明丁教授所多次强调的目的因—动力因—形式因三因合一及与此合一相一致的宇宙—本体—神论的一统性？[5]③在此顺便指出，所谓亚氏 “宇宙—本体—神论的一统性”这一看法，并非学界广泛认可的定论。对亚氏关于“是”科学和神学——传统上分别被称之为一般形而上学和特殊形而上学——何以统一，西方学界一直争论不休。各种不同观点大致可以分为三类。第一类持矛盾论的观点，认为两种形而上学在亚氏形而上学内部形成一种张力，亚氏本人企图调和而未果。第二类持发展论的观点，认为亚氏形而上学是由早期的神学最后发展到 “是之为是”的科学。第三类持调和论的观点，认为两种形而上学可以调和，但调和的手段不同。只有第三类观点与丁教授的看法有所相似。参见[美]余纪元：《亚里士多德 〈形而上学〉中being的结构》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第265页。

虽然丁教授认为 “牟宗三运用四因说的最大问题在于未能作彻底的前提性反思”，[6]即未能首先检讨此问题——“西方哲学为何有 ‘存有问题’，中国古典思想为何近乎提出了 ‘自然问题’，却缺乏 ‘存有问题’”；[7]虽然丁教授明知中西思想的分野，始于 “对现象之不同解释”且亚氏走的乃是所谓 “从名理入手的 ‘逻各斯道路’”；[8]但丁教授对导致他自己所强调的这些差异的关键因素——亚氏所强调的理论理性与逻辑思辨，却偏偏不但不愿提起，而且似乎有意规避。但既然是与中国古典思想做比较，怎能对中西思想之间如此决定性的差异绝口不提呢？

也许丁教授是为了使其立论保持一致性吧。既然是要费尽心机会通中西，自然对二者之间实质性差异就不能轻易开口。既然是追随海德格尔的思路，则对与理论理性或思辨活动密切相关的逻辑思维三缄其口，似乎也在情理之中。因为海德格尔曾对遵循逻辑规则做哲学思考加以严厉批判。为了追问 “究竟为什么在者在而无反倒不在”这一所谓形而上学的首要而基本的问题，[9]海氏批判以往按照逻辑规则去思维的做法。而为了这种批判能够有借口，他主观地把逻辑强行划分为思的逻辑和说话的逻辑，宣称按说话的逻辑思维会危害思的本质。[10]但 “思的逻辑”与 “哲学地”表达思想而非用其他形式表达思想，这二者之间到底何以会势不两立？而 “哲学地”表达思想如果连 “说话的逻辑”都不遵守，又如何与其他诸如艺术、宗教、神话等表达思想的形式区别开来？难道海氏所谓的思维，根本就不需要任何一种表达方式就能把自己表现出来吗？如果思维也需要一种表达方式表现它自己，那么即使思维本身没有 “哲学地”思维与 “非哲学地”思维之分，但表现思维的表达方式难道也没有 “哲学地”和 “非哲学地”之分吗？对于这些前提性的问题，海氏并未首先给以清晰的说明或从正面积极地阐明，就为了同时也加入反对科学主义时弊的时髦行列中，而迫不及待地宣布：遵守逻辑规则思维哲学的根本问题只会显现出严格性与科学性的假象，[11]逻辑不是哲学家的发明，而是组织之事与技术之事。[12]①关于海德格尔反对遵循逻辑规则思考哲学问题之佐证，还可参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第356页。尽管如此，海氏本人对西方形而上学的批判和重建，却处处都显露出他所具有的西方哲学传统所擅长的高明的逻辑思维。既然海氏为了把自己的思维哲学地表现出来，或为了把自己的思想做清晰的阐述，亦即其哲学建构活动，事实上自觉遵守了逻辑规则，并且很多时候都体现出高明精微的逻辑分析能力，那么，对于他口头或文字上对逻辑规则的批判或蔑视，我们就不能如其字面意思去理解。我们完全可以认为，他对按照逻辑规则思维的口头上的批判，很可能不过是他明修栈道暗度陈仓的策略罢了。

我们可以认为，海氏对逻辑规则表面上的批判或蔑视，与其说是鼓吹哲学建构活动必须抛弃逻辑规则，倒不如说是主张应当超越逻辑规则。超越逻辑规则，是为了让哲学建构活动得其利而去其弊；而抛弃逻辑规则，则几乎不可能有任何真正的哲学建构活动，虽然个人独自的体验和玄想，如果不求向任何人表达出来的话，也许可以无需遵守任何逻辑规则。但如何才算超越呢？也许海德格尔的方式是超越的一种，但绝对不会是唯一的一种。解铃还须系铃人。至少，像现代一些哲学家和逻辑学家那样，直面逻辑规则本身，从正面去创建比传统逻辑更丰富、更完善的逻辑，也是超越传统逻辑乃至超越逻辑本身局限性的一种积极方式。

三、学牟宗三从古代儒家心性论重启形而上学难当中国哲学重建之重任

丁教授欲沿着牟宗三的路子而会通中西思想，也是所托非人，就像他自己说牟宗三立足康德而会通中西乃所托非人一样。[13]因为牟宗三对 《易传》《中庸》等先秦儒家经典的诠释，非但多取后起之宋明儒乃至现代熊十力之观点，而且是在西方哲学和文明的刺激下，为了建构他自己所谓的 “道德形上学”，而所做的六经注我式的诠释，很多根本不合先秦古典语境，有些甚至是牵强附会。如牟宗三说，“神也者，妙万物而为言者也”（《周易·说卦传》）之 “神”，与 “阴阳不测之谓神”及 “知变化之道者，其知神之所为乎”（《周易·系辞上传》）中的两个 “神”不同，前者是指超越意义的本体，而后两者则是指描述变化莫测之词。[14]其实，第一个 “神”也是描述词，描述万物生生不息、变动不居之妙，根本就不是指什么超越性的本体。又如，牟宗三认为 “易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故” （《周易·系辞上传》）讲的是作为宇宙最后真实的形上实体——即存有即活动的寂感真几。[15]其实，“易无思也，无为也，寂然不动”是说易理不用时无思无为，寂然不动，“感”乃就易理的运用而言，“感而遂通天下之故”是说易理一经运用即可通晓天下一切事或道理。[16][17]②朱熹曰：“‘易’指蓍卦，‘无思无为’，言其无心也。” （朱熹：《周易本义》，上海：上海古籍出版社，1987年，第62页）孔颖达正义曰：“‘易无思也，无为也’者，不关心虑，是无思也；任运自动，不须营造，是无为也。 ‘寂然不动，感而遂通天下之故’者，既无思无为，故 ‘寂然不动’。有感必应，万事皆通，是 ‘感而遂通天下之故’也。”（王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第284页）虞翻注曰：“‘天下何思何虑，同归而殊涂，一致而百虑’。故无所为，谓 ‘其静也专’。”又曰：“谓隐藏坤初，机息矣。专，故 ‘不动’者也。”李道平分别疏曰：“乾伏坤初，何思何虑，故 ‘无思’。涂虽殊而归则同，虑虽百而致则一，故 ‘无为’。盖乾元未动，‘潜龙勿用’，故 ‘无思无为也’……” “乾元隐藏坤初，寂然无为，其机息矣。 ‘其静也专’，故 ‘不动’也。” （[唐]李鼎祚集解、[清]李道平纂疏：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第592页）汉、唐、宋、清乃至现代各家解易，皆未有 “宇宙最后真实的形上实体寂感真几”之说，足见其乃牟宗三个人师心之见。这根本就不是说什么宇宙最后真实的形上实体寂感真几。

丁教授在文中说，“中国传统思想中所有心性论内容，都不是围绕存在问题建立，但又包摄了存有之理”，由此他得出结论，“中国心性论之传统与西方哲学的会通交涉，是现代中国哲学建立的最重要契机。”[18]其实前面一句话的前半部分虽不错但却不够深刻，后半部分则有点让人莫名其妙。何谓 “包摄了存有之理”？如何包摄？我们用一个词语把对象说出来，算不算包摄存有之理？如果算，这样的包摄与哲学重建何干？说中国古代所有心性论内容 “都不是围绕存在问题建立”固然不错，但却并未揭示其真正的深刻内涵。

中国古代心性论的特色，主要并不在于其不是围绕存在问题建立，而在于其往往通过拟人、类比的修辞手法，把人的德性赋予天或自然物所呈现的自然活动，然后反过来说人的德性的来源或合法性在于天或天理，到最后干脆就直接说人类道德可以贯通天地，平齐日月。而因为古代经典往往只是直接记载后半段的结果，而隐去了前半段拟人、类比的过程，因此读经的人就真以为道德必然来自于天，而人凭德性可与天合一，可与天地参。翻译成哲学语言就是，古代儒家心性论以存在问题或宇宙论问题为幌子，为人类的道德或当然之理辩护，而最终使人感觉好像道德义理反倒成为宇宙万有甚至天帝之本体或本原。牟宗三正是因此而创立其道德形上学，真以道德作为宇宙万有之本体。当然，这其中有其师熊十力的影响。诚然，用人类之德比拟宇宙之道，在世界各地的早期思想中皆然，即使崇尚理性和思辨的古希腊哲学，亦难例外。可是，虽然就像孟子可以 “言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）那样，我们也可以“言必称希腊”，但这并不意味着凡是古希腊哲学家的做法，只要与我们的传统相似而易于 “拿来”，我们就可以为了证明我们自己的合理性而不加反思地笑纳。因此，丁教授这样的议论——“好像希腊哲学从未用善、心、思、言、统这些同样源于人类现象的概念解释自然本源一样”[19]——就是非理性而是颇带情绪化的。因为如果我们确实像亚里士多德那样，承认道德必须建立在健全的实践理性之作用的基础上的话，那么在反思我们传统的以道德为旨归的心性论时，我们也许就应该牢牢记住康德早已做出过的反思：“一方面阻止作为迷信之源的拟人主义或凭借臆想的经验对那些概念所作的虚假扩展，另方面阻止那通过超感性的直观或这类感受而对那种扩展作出许诺的狂信；这一切都是纯粹理性的实践运用的障碍。”[20]

另外，如果丁教授所谓的中国古代心性论 “包摄了存有之理”就是指上述那些，那么，这样的心性论，与他自己所揭示的亚里士多德的 “生成论进路的心性论”，[21]相去何啻千里？无论丁教授如何为了便于嫁接亚氏和儒家思想而竭力把亚氏一体化的宇宙—本体—神论诠释成所谓的心性论系统，亚氏所强调的 “努斯”——用丁教授的话来说叫做具有自足性的 “宇宙之大心”，都是指以纯形式为对象且与此对象合一的纯粹的理性或思维活动，而这种理性或思维活动是儒家的心性论无论如何都绝不会有的。如果对两家如此根本性的差异置之不顾，而只顾两眼紧紧盯住如下差别——即所谓的 “亚里士多德哲学的精义是存在性 （本体）概念统治下的活动原理，儒家义理学的精义则是去存在概念的活动原理”，[22]那么除了牵强地会通二者之外，真的还能指望此等会通可以成为现代中国哲学重新建立的最重要的契机吗？

丁文不但要把会通中国古代儒家心性论传统和他所揭示出的亚里士多德的心性论作为现代中国哲学建立的最重要的契机，而且还立足于此会通，雄心勃勃地欲 “从中国思想由以兴起的整全原初经验重新审视、权衡哲学开端”。而他眼中的 “中国思想由以兴起的整全原初经验”，就是他所谓的 “儒家阐释的生成—生生之道”或 “中国古典思想之精义，在于以生生摄生成”。[23]“生成—生生之道”或 “以生生摄生成”，果真是中国思想由以兴起的整全原初经验吗？如果从比 《中庸》和 《易传》出现更早的 《尚书》《诗经》《易经》《论语》《左传》等儒家思想的源头性经典来看，很难得出这种看法。丁教授所谓的那种“整全原初经验”如果是真的，从现有的儒家文献来看，也只是出现在战国中后期，因此至少对儒家思想而言，似乎远远谈不上 “原初”二字。

另外，丁教授以 “诚”摄 “易”，[24]此种诠释，似乎正好与他自己所谓的 “以生生摄生成”完全背道而驰。 “生生之谓易”（《周易·系辞上传》），“易”即生生不已之活动本身。而 “诚”，不但当其训作“成”时并无生生之义，而且任何时候它都并非指生生不已之活动本身，而只是指天地之所以生生不息或圣人之所以尽性赞化之因。所谓 “至诚无息”（《中庸》26章），是说具有至诚之道的天地生生不息，而不是说至诚乃生生不息的活动本身。被视为生生不息之活动的，是得诚之道的天地或圣人，故乃说“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者……从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”、“唯天下至诚，为能尽其性”、“唯天下至诚为能化”、“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”以及 “天地之道，可一言而尽也：其为物也不贰，则其生物也不测。” （《中庸》20、22、23、25、26章）无论是在《中庸》还是 《易传》中，无论是就 “诚”道还是 “易”理而言，天地本身皆非生物不测之道或生生不息之理本身，而只是先于万物的物之大者，只是此道此理之体现者，而绝非如丁教授所言，“天地非物，而是万物无穷之理。”[25]①丁文得出此结论的理由很简单：“‘有天地，然后万物生焉’，则天地非物，而是万物无穷之理。”这纯粹是想当然。我们来看与丁教授所引之句相关的语段：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。” （《周易·序卦传上篇》）从文本的语境来看，语义很清楚，是说天地乃万物之逆旅，先于万物而生，万物生于天地之间，犹如旅客住于旅馆。这里根本就不必引申说天地非物而乃万物无穷之理。如果从先有天地后有万物之说就可以得出天地乃万物无穷之理的结论，那我们也可以说，万物乃男女无穷之理，因为下篇开篇即云：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。” （《周易·序卦传下篇》）丁教授之所以会有这些明显脱离文本语境和语义的解读以及自相矛盾的看法，除了受宋儒周敦颐的 《通书》影响之外，一方面，可能是不知不觉地受了牟宗三观点的影响——因为牟宗三认为诚体—易体—道体—心体—性体不一不二；另一方面，也可能是为了与亚里士多德对比而不自觉地受了亚氏思想的影响——因为亚氏不动的第一推动者就是指把善—目的—神融为一体的纯粹活动，而丁教授认为儒家的最高原则也应该是作为目的、作为活动的善，只不过儒家强调的是生生，而亚里士多德强调的是生成，所以他要以字面上一般被看做属于善的 “诚”，来涵摄字面上一般不被看做属于善的 “易”。其实，即使为了向亚里士多德学习，把善作为宇宙万物之目的因亦即终极动力，也无须烦劳，以 “诚”摄 “易”。因为在 《易传》中，作为生生不息之活动的 “易”，本身就是一种德，且为天地之大德，大人所欲实现之至德，是即 “天地之大德曰生”（《周易·系辞下传》）及 “夫大人者，与天地合其德”（《周易·乾·文言》）之谓。如果像丁教授所说的那样，牟宗三 “直接依据四因说重新解释中国古典思想的努力不可谓成功”，[26]那么，他自己依据受牟宗三影响而重新解释的古代儒家的心性论，又如何能成为哲学的新开端呢？

四、中国哲学重建必须重视理论理性和逻辑思辨能力的培养

纵使丁教授所谓的 《易传》《中庸》思想中 “生生不息”的观念可以作为西方形而上学重新开始的第一开端，但关键问题似乎并不在此，而在于，如果它确实是一个必然的新开端的话，在中国重新开始哲学的必不可缺的环节何在？

不管西方第一哲学发展到后来出了什么问题，毕竟他们以西方哲学家的起点为根基，依赖他们的理论理性和逻辑思辨能力，建构了一座又一座辉煌的形而上学大厦。如果缺乏训练有素的高超的理论理性和逻辑思辨能力，不管什么开端，恐怕都构建不起形而上学的大厦。否则，中国古代既然有那么好的、不会陷入西方哲学误区的第一开端，何以没有建构起可与西方相媲美的形而上学？重要原因之一，不就是因为中国古代学人根本就不重视训练和培养亚里士多德所推崇的理论理性和思辨活动能力吗？

西方哲学史上几次重大的突破时期，往往伴随着逻辑学的创新活动，如亚里士多德创立形式逻辑、莱布尼茨对逻辑的反思、康德提出先验逻辑、黑格尔推出辩证逻辑，弗雷格、罗素等人创建现代逻辑。而在中国古代思想史上，先秦墨家没有运用他们的逻辑思想建构起形而上学和知识论，名家更不用说。先秦之后直至近代西学东渐之前的漫长时期，中国思想家除极少数研究因明者之外，几乎无人自觉研究逻辑，自觉提高哲学所必需的逻辑思辨能力，并因此而导致忽略或无法深入一些精微而深刻的哲学问题，尽管不能因此而否认也有极少数杰出思想家曾在其思想建构活动中表现出了很强的逻辑思辨能力。缺乏对逻辑思辨、理论理性的弘扬和培养，这不但是致使中国古代思想难以建构形而上学和知识论，而且也是导致其长期局限于心性论和阴阳五行构架而难以拓展思路的最重要的理论原因。丁教授如今心怀重振中国古典思想的宏愿，却完全忽略西方分析哲学的探索和现代逻辑学的成就，而纯取表面上贬低逻辑思维的海德格尔的路子，完全忽略亚里士多德与包括儒家心性论在内的中国古代思想的决定性差异而只取二者心性论之同，所愿与所为，何以如此相背？做哲学若只重视理论理性、逻辑思辨而排斥其他，固然会造成弊端；但若完全不重视理论理性、逻辑思辨而只顾其他，则连哲学都将不复存在，更何谈消除哲学之弊端，重建新的哲学？反思逻辑规则的局限性并超越它，这本是哲学建构活动的应有之义。但超越不是刻意抛弃或无知错过。我们秦汉至西学东渐那段漫长的思想传统，本来一直就很少自觉地关注逻辑以训练或提高逻辑思辨能力，可是如果千年之后的今天，我们做中国哲学的却忽然自豪地暗示或高喊，我们那段思想传统超越了逻辑，那么，这如果不是自欺欺人，那就是不负责任——至少对于哲学这种以概念思维和逻辑思辨为其典型特征的理论活动来说是这样。

[1][2][5][6][7][8][13][18][19][21][22][23][24][25][26]丁耘：《哲学在中国思想中重新开始的可能性》，《中国社会科学》2013年第4期。

[3][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第307页 （1177b24-28）、 第 308 页 （1178a6-10）。

[4][美]余纪元：《德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第350-351页。

[9][10][11][12][德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第3、19、42， 120-121， 26， 121 页。

[14][15]牟宗三：《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第73-74、64页。

[16]金景芳：《周易讲座》，吕绍纲整理，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第50页。

[17]高亨：《周易大传今注》，北京：清华大学出版社，2010年，第402页。

[20][德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第186页。