立心和合，析古出今——论《中国哲学思潮发展史》的学术特色*

陈欣雨

立心和合，析古出今
——论《中国哲学思潮发展史》的学术特色*

陈欣雨

张立文教授新作《中国哲学思潮发展史》一书以哲学思潮史的形式系统梳理了中国哲学的发展历程。在确定中国哲学“游戏规则”基础上勾勒整体演进路向，凸显出中国哲学的本体概念，并且对当代中国哲学的创新进行展望，从而探寻中国哲学的现代转生路向。

哲学思潮《中国哲学思潮发展史》张立文

《中国哲学思潮发展史》（以下简称《发展史》）是张立文教授50余年来关于中国哲学思潮发展的研议心得，内容涵盖先秦到当代中华哲学思潮发展历程，重点分析各时代思潮代表人物思想以及发展趋向，体系庞大，梳理详实，勾勒出中华哲学思潮发展史的整体样貌，具有极其鲜明的学术特色。

一、探寻哲学思潮史的写作方式

关于哲学的写作，古希腊亚里士多德在《形而上学》中就开始进行了专门的哲学问题探讨，奠定了西方哲学思想的基本概念和问题，“哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”。［1］而真正意义上的哲学史建立始于黑格尔，他用“哲学圆圈”解释了哲学史的发展历程，认为哲学即哲学史，且与世界精神史相一致。“全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程”。［2］自黑格尔以后，以哲学史和精神史的进路成为了西方记述哲学发展的主要方式，如文德尔班用新康德主义写成的《哲学史教程》（1892）、梯利以整体主义客观呈现的《西方哲学史》（1914）和罗素注重哲学史本身的知识而成的《西方哲学史》（1945）等。而诺夫乔伊的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》（1936）以观念史的视角对哲学进行描述［3］和福柯的《词与物——人文科学考古学》（1966）以考古学式的方法对哲学进行考察，［4］均为哲学史提供了不同角度的思想审视和写作方法进路。

关于中国哲学史的写作直到20世纪20年代才得以实现。①在20世纪初，一部分学者受西学影响，已经开始涉及中国哲学史的内容，比如梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》（1902—1904）、《近三百年学术变迁大势论》（1907），章太炎的《诸子学略说》（1906）和《国故论衡》（1910）等。参见刘文英：《中国哲学史百年述评与展望》，《中国哲学史》2001年第1期。此外，亦有陈黼宸的《中国哲学史讲义》和谢无量的《中国哲学史》等区别于现代学术分科体系的传统中国哲学史论述的著作。胡适的《中国哲学史大纲》上卷（1923）作为中国近代以来第一本用现代学术方法系统研究中国哲学史的著作，标志着中国哲学史学科的诞生。冯友兰的《中国哲学史》两卷本（1934）再现中国哲学的发展历史，梳理了中国哲学史上的主要派别、代表人物以及学术观点，“是中国哲学史的第一部通史著作”。［5］此外，当时对中国哲学史的考察有吸收欧美哲学史的写作范式的，如贺麟、熊十力、金岳霖等人；有借鉴马克思主义方法的，如侯外庐、张岱年、杨荣国、赵纪彬等人；［6］此外，现代新儒家如唐君毅、牟宗三、徐复观等人则是坚持重视中国哲学史的本土化特质来书写中国哲学史，力求维护中国哲学史的连续性。

张立文教授曾著《中国哲学范畴发展史》“天道篇”（1988）、“人道篇”（1980）、《中国哲学逻辑结构论》（2002）；主编过《中国学术通史》（2004）、《中国哲学史新编》（2007）等书，故对中国哲学史的哲学范畴、发展脉络以及学术特色有着宏观的把握，在研究中萌生出对中华哲学思潮史的研究。思潮是每个时代主流思议的话题，体现时代的发展方向；而哲学思潮是人类爱智的求索痕迹和精神层面的核心体现，“哲学思潮是某一时代社会所共有的思想现象，它影响人的思维方法、行为方式、价值观念”，［7］故对哲学思潮发展的思考，是哲学史研究的经典视阈和路径探寻。《庄子·天下篇》对当时诸子百家的学术观点和整体学术局面进行了述评，可视为先秦时期哲学思潮史的代表作。这种记述方式被班固所撰《汉书·艺文志》及明清时期的黄宗羲编撰《明儒学案》及其整理《宋元学案》等所继承，至近代梁启超的《中国近三百年学术史》亦可纳入此范围。张立文教授在融通中西写作哲学史以及思潮史方法基础上对哲学思潮进行了系统考察，一方面以时间为主线系统梳理了中华传统哲学思潮发展脉络，涵盖了从先秦到当代的中国哲学思潮发展历史，在不同人文语境下透过对诠释文本的解读定位各时代的核心话题，并思索哲学内在理论思维逻辑演化理势和转换机制；另一方面是以自身哲学造诣去体认中国哲学精髓，将中华哲学思潮作为话题本身，以“和合”作为思维主线、用“自己讲”“讲自己”的自觉和信心来对中国哲学思潮进行自我体贴，从而呈现出学术关切和思想特色。

二、确立思潮演进的“游戏规则”

哲学思潮唯变所适、为道屡迁，需要有恰如其分的理解进阶才能对其实质有准确的把握。《发展史》首先对中华哲学思潮进行整体把握，按照历史进程将中华分为先秦元创期的“道德之意”、两汉感应期的“天人相应”、魏晋会通期的“有无之辩”、隋唐融突期的“性情之原”以及宋元明清造极期的“理气心性”等五编，以明晰中国哲学思潮发展脉络。在此基础上，体认哲学思潮所贯彻的叙述主线，即是中华哲学思潮所遵循的三条“游戏规则”：人文语境的转移、诠释文本的转换以及核心话题的转向。其中，人文语境的转移推动了哲学思潮发展的历史转生，是每一个时代哲学思潮得以产生的环境前提。诠释文本的转换确立了哲学思潮的文献依傍，体现了不同时代对人生价值的追求和对生命意义的追寻，并且是诸多学说、学派创立和延续的主旨文献载体。核心话题的转向体现着思潮的理论精华，是时代精神的浓缩体现，主导着时代主旨特色。三条规则不仅是反思中华哲学范畴概念的进阶，更是探讨中国哲学思潮的逻辑入门，“此三条中华哲学理论思维形态创新的‘游戏规则’，是逻辑地蕴涵在每一次哲学理论思维形态转生之中的，是存在于中华哲学的创新标志之中的”。［8］它们共同推动了中华哲学思潮的发展，体现了中国哲学发展创新的标志。规则具有有效性与普适性，即是要实现中华哲学的创新，最低限度应遵循此三条“游戏规则”，［9］这样书写中国哲学思潮才有可把握的理论标尺：不仅照顾中国哲学思潮发展的时代主题，介绍引领思潮的代表人物；同时也剖析文化精华，圆融时代特色，从而开显出中华哲学发展的新格局。

透过“游戏规则”，《发展史》进一步证明中华哲学思潮的发展脉络是整体演进而非零散生长的，时代与时代之间是紧密链接而非戛然断层的。自先秦始，人文语境由巫术文化发展到礼乐文明，人文特质由周及其以前的尚德崇本到春秋时期的诸子重智再到战国时期的群雄纷争过渡，由此形成了“诸子各家构建其哲学思想体系的基本概念范畴”［10］的诠释文本——“六经”，其核心话题是“道”，所衍生出来的“道德之意”即为先秦哲学的元创之基。到了两汉，随着国家体制的统一化，在学术思想上黜法家而兴黄老，后独尊儒术。《公羊春秋》被定为诠释文本，它所蕴含的“大一统”“张三世”“通三统”思想是解决现实政治冲突的思想根据，［11］此时“究天人之际”的天人之学成为了核心话语，实现了由“道德之意”向“天人之学”的转生。到了魏晋南北朝，社会风尚转为倡清谈而重玄理，以老庄为宗而论有无之辩，而以《周易》《老子》《庄子》所构成的“三玄”不仅共同成为当时社会玄虚放达之风的理论依傍，而且化身为名教与自然之辩的教派话语代表。“有无之辩”成为核心话题，融突有无之别、论自然与名教之关系，协调现实与超越之冲突，成为最凸显的时代思潮。到了隋唐时期，儒、释、道三教鼎立，然佛胜儒、道，在社会经济、文化思想、理论思维占强势地位，这样不仅促生了隋唐“性情之原”核心话题的转生，佛教各宗的宗经成为了社会主流文本；且营造了儒、释、道三教穷究本性的参悟和自觉交融的环境，多层面展开对佛性论的探讨。而宋元明清时期理学哲学思潮由造极走向衰微，其国家、社会、人生的冲突和危机促使宋代思想家、儒学家对儒衰道盛、儒弱佛强进行反思，在学术上开出“六经注我”的义理之学。“疑经惑经”思潮使“四书”成为了宋元明清理学以至现代新儒家所依傍的诠释文本。由此，核心话题理、气、心、性得以确立，融突了宋代哲学与信仰体系、伦理道德与价值理想、内圣外王与安身立命等关系。到了现代，现代新儒家关切民族存亡，融摄东西，试图重构儒学价值理性，“这便是现代新儒学的基本特征和人文精神之所在”，［12］他们对哲学的自觉构成了对理体学的现代“接着讲”。由此明见，中国哲学思潮发展在三条“游戏规则”下整体演进，不仅体现了中国哲学动态性的特质，也反映出哲学永恒爱智的本真。

中国哲学的发展需要开出新的创新路向，在《发展史》中对哲学创新的人文语境、时代特质、创新精神、内涵及其标志等方面的阐释，呈现出了整个中国哲学思潮的大致轮廓。

三、凸显中国哲学的本体概念

在《发展史》中，张立文教授对“中华哲学”的定义和范畴进行了自我体贴，认为“中华哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系”。［13］此定义其一，在哲学思索中肯定了人的主体作用；其二，在哲学范畴中界定了以天、地、人三界为主要客体；其三，在哲学内涵中明确了对宇宙、社会、人生之道的道的理论升华，确定了中华哲学的形而上旨归及整体逻辑体系。据此，《发展史》又对各时代的哲学思潮进行了本体概念上的创新，最为突出之处即是在宋元明清中华哲学造极期的理学（道学）思潮下使用道体学、理体学、心体学、气体学、性体学等哲学概念。理学囊括了整个宋、元、明、清的哲学思潮，道学即具有道统意蕴的传道之学，集中体现在《伊洛渊源录》和《宋史·道学传》所讲的道学，“周、程、张、邵、朱之学为宋明理学中的道学（道体学）更妥帖”。［14］在《发展史》中，将道体学与理体学等同，主要是以“理”为最高哲学本体为程朱一系。以此类推，心体学即以“心”为最高本体的陆王一系；气体学即以“气”为最高本体的张（载）王（夫之）一系；性体学即以“性”为最高本体的胡（宏）张（栻）为代表，这样的定义更加突出了在时代思潮中不同流派的形而上本体论。该书主要论述了道（理）、心、气体学的历史发展。

具体言之，自北宋周敦颐上承孔孟之道，旁及释道之学，“开道学（亦称理学）哲学思潮的端绪”，［15］成为理体学创始人，此后邵雍的先天之学，张载的虚气相即之学、二程的天理之学进一步奠基和发展了理体学。而司马光的潜虚之学、王安石的新学、三苏的道性情辨之学作为理体学的同道，为理体学作出了不同程度的诠释和推动。而集大成者乃朱熹，他透过吐纳儒、释、道三教思想，建构理——气——物的哲学逻辑结构和理体学形而上理论思维体系，使理体学在两宋学术造极的思潮中占主导地位。经过元代许衡、吴澄、刘因等人的延续，完成了理体学的转折。然而随着明代心学兴起与衰落而到了解构阶段，“‘心学’的分化、解构，乃是王守仁哲学思辨结构内在逻辑发展的必然。作为理学的整个行程，‘心学’的解构，亦标志着整个理学走向解构”。［16］至于清代，理体学又通过曾国藩尊理学而护道统，张之洞以中体西用来应对西方工具理性的冲击而获得了延续，影响深远。心体学在南宋陆九渊初创后，随着明代社会近世化的进程，成为了明代理学思潮的重要特征。继陈献章、湛若水从理体学向心体学过渡以后，王守仁的“四句教”对心学进行了总结和发扬，建构了心学理论思维体系。浙中王门钱德洪与王畿四有四无的论争、江右王门邹守益、聂豹的慎独归寂功夫、泰州王门王艮、颜均良知日用之学以及其后学邓豁渠、李贽的合三教启蒙之学等，都是心体学兴盛的产物。到了明清之际，刘宗周以心体至尊，统合心性为一；黄宗羲认为天地皆心，心性一体而生万殊；陈确的三大论辩对心体学进行会通均对心学理论进一步深化。清代龚自珍以吾心造天地万物；魏源圆融心体与佛学；康有为提出仁心元一体论；谭嗣同的仁学；严复的天演之学即为心体学的延续。此外，孙中山的心为本、章炳麟的唯识哲学等都是在社会变革中心体论的体现。关于气体学的发展，到了明代，罗钦顺以理为气之理、王廷相的以气为体论、吴廷翰以气为万物之祖等上承张载之功，解构了程朱“理先气后”的逻辑思维；下启王夫之，开出“理在气中”、“理只是气之理”的气体学，成为明代理学思潮的又一重要特点。明清之际的王夫之以氤氲之气追究哲学根底，规定理气又心统性情，成为气体学之集大成者。而清时戴震，一方面作为理体学的批判者，摆脱理体学的形而上桎梏，灭天理以正人心；另一方面重道之实体，认为道气同一，自然之气与必然之理同一。因此“其哲学思想的倾向亦大体可归为气体学范围”。［17］

《发展史》一书对理、心、气体学的历史发展和代表人物做了详细阐释，强调其范畴的哲学本体性，付诸思潮以灵魂主体性，并且在形而上的层面去梳理哲学思潮的发展方向。

四、致力于当代中国哲学的创新

关于现代中国哲学思潮发展，按照冯友兰对“接着讲”的诠释，张立文教授会通中西哲学理论思维将现代哲学思潮分为三个路向：一是接着宋明理学中陆九渊和王守仁讲的心体学派（如熊十力）；二是接着宋明理学中程颢、程颐和朱熹讲的理体学派或曰道体学派（如冯友兰）；三是接着宋明理学中张载和王夫之讲的气体学派（如张岱年［18］）。张立文教授称上述三路向的学派为新心体学、新理体学和新气体学。［19］此外，马一浮作为心体学与理气论在现代的融合代表，“建构了理气心物融突和合的‘六艺一心论’逻辑思维体系”。［20］《发展史》侧重介绍了熊十力、冯友兰和马一浮三人的本体哲学，尽管他们建构了不同的哲学体系，但是均怀着对中国哲学的人文情怀，融摄西方文化新风，同归于儒学精神价值，共同推动了现代中国哲学思潮的发展方向。

《发展史》最后一章以强烈的问题意识和历史使命感论述了中国哲学的创新问题。世无定时，我无定术，新思想的发展取决于其理论合理性的程度和适应现实社会的能力。在张立文教授看来，中国哲学创新的生命力需要靠“自己讲”“讲自己”的自觉和信心体现出来，首先要从人文语境出发，这是“建构中国哲学创新理论思维体系的逻辑起点”。［21］一方面随着人文价值时空的变化，人类冲突和危机的不断加剧，天下观①天下观，是指中华民族对生存世界的空间、秩序和意义世界的人的价值活动的看法和价值认同。参看张立文：《中国哲学思潮发展史》下，第1711页。发生转移，从而滋生出全球意识，在价值层面需要和合的价值理念来应对当代危机；另一方面继农业革命、工业革命以后，信息革命的到来呼吁着哲学上的创新，需要建构创新的理论思维逻辑体系和道德体系，“并提升为新哲学思潮”，［22］这样才能够适应文明方式的大转变。其次是对哲学创新的学术素养要求，需要具备怀疑、批判、反思、追究、笃行等的精神；开放求新的心态；冲决风险的勇气；主动革新的意识以及追求爱智的热情等，这是进行哲学创新的主体前提。最后以独创性、寻根性、识己性和突破性［23］等内涵来界定哲学创新的标准，从而能够建设具有“中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学”，［24］并且在生生不息之途上实现中国哲学的现代转生。

需要提及的是，在对中国哲学进行孜孜不倦的思维求索中，张立文教授亦提出了自己的学术思想体系——和合学，它“是以和合为核心话题，予和合以形上体贴和当代性人类精神反思形态的和合理论思维建构”。［25］在张立文教授的《和合学——21世纪文化战略的构想》（2006）一书对和合学何以能度越、创新、流行，其必要性以及可能性何在等问题进行了详细回答。而在该书中，张立文教授以当代人文语境的转移、和合核心话题的转向、《国语》诠释文本的转换，创新转生为新的理论思维逻辑形态、新的学术观点、新的方法论，建构了和合学理论思维体系。［26］和合学之所以度越宋明理学哲学理论思维形态，是在于对当代人类所共同面临的冲突和危机的深切体认，从而对核心话题进行凝练，把握时代精神，试图对现实的冲突和危机提出理论解决途径，故和合学通过对中国哲学“古今之变”“中西之争”“象理之辩”的理论演进，推动了中华传统哲学思潮的当代发展。

综而论之，《发展史》既广博于中国哲学思潮发展史的宏观系统，又专精于每个时代的具体哲学问题，是张立文教授“自己讲”“讲自己”的学术体现。它注重把文献史料、理论阐释、逻辑推理以及人文关怀充分结合起来，体现出对中国哲学思潮发展的整体把握、自我解读能力以及开放的学术视界，为中国哲学界提供了新的写作路向和思考维度。

［1］［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第5页。

［2］［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第40页。

［3］［美］诺夫乔伊：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传有、高秉江译，邓晓芒、张传有校，南昌：江西教育出版社，2002年，第8页。

［4］［法］福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年，第2页。

［5］刘文英：《中国哲学史百年述评与展望》，《中国哲学史》2001年第1期。

［6］梁隽华：《中国哲学史中“以马释中”的理论贡献———对20世纪30～40年代马克思主义学者中国哲学史研究的探讨》，《广州大学学报（社会科学版）》2012年第2期。

［7］［9］［10］［11］［13］［25］［26］张立文：《中国哲学思潮发展史》上，北京：人民出版社，2014年，绪论第2、第6、50、314、8、13、16页。

［8］张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》，北京，中国人民大学出版社，2006年，再版序第8页。

［12］［18］张立文：《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第76、57-87页。

［14］［15］［16］［17］［19］［20］［21］［22］［23］［24］张立文：《中国哲学思潮发展史》下，第797、842、812、1425、1637、1662、1708、1720、1729-1731、1722页。

责任编辑：罗苹

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1000-7326（2015）10-0026-04

*本文系国家社科基金青年项目“清代来华传教士易学思想研究”（15CZX027）的阶段性成果。

陈欣雨，中共北京市委党校、北京行政学院哲学教研部讲师、哲学博士（北京，100044）。