论鲁迅的时间表达及其文化含蕴——从《阿Q正传》说开去

和 磊

（山东师范大学文学院，山东济南，250014）

吉列维奇在《时间：文化史的一个课题》一文的开篇写道：“时间的表象是社会意识的基本组成部分，它的结构反映出标志社会和文化的韵律和节奏。时间的感觉和知觉方式揭示了社会以及组成社会的阶级、群体和个人的许多根本趋向。”［1］313这就明确指出了时间对理解一个民族的文化所具有的重要意义。杨义在《中国叙事学·时间篇》中也指出，时间的表述形态实则蕴涵着一个民族的文化密码。那么，对中国人来说，有什么样的时间表述形态？而这样的时间表述，又蕴涵着中国怎样的文化密码？我们通过对《阿Q正传》的时间分析，也许能了解到一点。

一、阿Q的时间意识

阿Q初一登场所说的一句话是：“我们先前——比你阔的多啦！你算什么东西！”而他临终前说的最后一句话（如果不算他喊的那句“救命，……”的话）是：“过了二十年又是一个……”。前一句话指向的是过去，后一句话则指向未来，但这过去与未来对阿Q来说，都是虚无的：过去他并不阔，而未来也注定不可能是一条好汉。或者说，阿Q根本就没有值得骄傲的过去，也绝不可能有什么理想的未来。那么，没有过去与未来的阿Q，又拥有一个什么样的“现在”呢？在鲁迅的笔下，阿Q的“现在”的确不值得炫耀，无论是他的生计、恋爱还是革命，都是以失败而告终的。也就是说，阿Q的“现在”是一个不断被否定的“现在”。这样，既没有过去，也不可能有未来，又被否定了现在的阿Q，便注定只能成为一个时间的“多余者”，而“被遗弃”也就成了他必然的结局。

在这里，我们清楚地看到了阿Q的时间意识：在现在被否定中，把时间极力地向过去和未来延伸，而现在愈被否定，过去与未来就会被延伸得愈远愈美。这在一定程度上当然起到了心理平衡的作用，消解了因现实被否定而带来的失落感。但这又显然是阿Q精神胜利法的一种体现。对我们中国人来说，几千年的苦难现实使得处于现实存在中的我们都不愿意去正视它，不愿意停留在它上面，甚至自觉不自觉地去否定它、规避它，如此，把时间向前或向后延伸便成了一种可以聊以自慰的方式。因为人人都可以借着过去与未来的不可知性而任意地去虚构它，从而尽可能地遮蔽现在。

二、鲁迅的时间表达

鲁迅在《阿Q正传》中的时间表述，经过了一个由疏到密的过程。除去第一章序，第二章“优胜记略”及第三章“续优胜记略”前半部分，几乎是无时间性标志的，这也可以说是永远的“现在时”的时间表达，叙述了阿Q的精神胜利法。从第二章中部开始，鲁迅用“有一年的春天”引入较具体的时间，依次叙述了阿Q所遭受的一次一次的“屈辱”：先是春天的“恋爱的悲剧”，接下去是夏天的生计困境，然后是秋天的末路及革命的失败，而其被杀则大约是在冬季。在最后一章“大团圆”中，鲁迅的时间表达趋向紧密：正午——下半天——第二天的上午——这一夜——明天的上午。

那么，鲁迅的这种时间表达有什么寓意呢？首先，永远的现在时的叙事方式在很大程度上取消了行为的时间意义，或者说，人物的行动并不具有特别强的时间意义，而这也就使得所叙述的事件普遍化。鲁迅用这种时态叙述阿Q的精神胜利法，显然有这种目的。其次，鲁迅用从春到冬的季节顺序来叙述阿Q的悲剧一生，如果用弗莱的四季叙述结构理论，我们会发现其中所蕴涵的讽刺效果。弗莱的四季所对应的叙述类型依次为：春天的喜剧（或传奇），夏天的浪漫，秋天的悲剧，冬天的反讽或讽刺。对阿Q来说，他春天的恋爱似乎可以看作他的传奇或喜剧，但其悲剧性的结局，却与此形成了强烈的反差和讽刺：阿Q是不配有爱情的。夏天的浪漫对阿Q来说是偷窃与由此带来的中兴，这显然是可笑的。而秋天阿Q革命的失败，则在本应严肃中，被阿Q的想法撕得支离破碎。在这一季节里，鲁迅似乎有些异乎寻常地用了一个具体的时间：“宣统三年九月十四日”，其用意显然是要人们记住“革命”这一具有极其严肃性的时间，但结局的可笑却与之形成了强烈的反讽，从而消解了这一具体时间的意义与价值。阿Q的冬天是死亡，但这死亡所带来的反讽却是全面的：人就这样在无知无智中糊里糊涂地被取消了生存权，这是社会的悲剧，还是个人的悲剧？也许兼而有之吧。

也是在这一章中，鲁迅又用近乎琐碎的时间，详细记录下了阿Q是如何一步一步地走向刑场的，这里面显然渗透着鲁迅对阿Q之死的深切关注，但阿Q死的可笑，却使这一时间记录变得毫无意义。正如冯铁先生所说的：“时间的单位变得越来越小，具有象征的意味，它会走向对时间的超越，当鲁迅写下‘七月二十九，或三十，随便’时，有意义的时间变得没有了意义。或者说对时间相当在意的鲁迅，突然宣布对时间漠不关心了。”［2］而之所以如此，正在于所有的时间记录都因所记录的事件的荒唐可笑而失去了意义。鲁迅的沉痛于此可见一斑。

从这里我们可以看到鲁迅对时间的运用与表达是有其深刻含义的。鲁迅其实一直都很关注时间的表达，并以此去关注时间旅行中的国民的生存状态。鲁迅曾说过，《彷徨》比《呐喊》的技巧要圆熟一些。如果从时间的运用与表达上来分析的话，我们也许能发现这种圆熟的一个方面。在此只以《在酒楼上》为例来说明这一点。在这部小说中，吕纬甫所讲的那两个故事，具有一定的隐喻作用。为弟弟迁坟，可除了弟弟的点滴遗留物外，什么也没有找到，这显示了过去的无从拾起。或者说，当现实把过去埋葬并使之腐烂后，即使扒开现实，也无法再寻觅到那早已失去了的曾经美好的过去。而给顺姑买花的故事，则显示了对美好过去的失落感。过去再美好，到现在也只能是一声无奈的叹息。如果说过去已找不到了，那么现在呢？在小说中，我们能分明感受到吕纬甫那种在现实中的“生疏”感。而对于未来，吕纬甫说：“以后？——我不知道。”这样，过去找不到了，现在生疏了，将来又不可知，最终只剩下了一个孤单单的根本无法支撑起来的“现在”。从这里我们可以清楚地看到，鲁迅似乎有意识地在过去——现在——未来的时间流程中思考人的处境。

总之，时间是我们理解鲁迅笔下人物的一个重要视角，尤其是人物的“非现在性”的存在方式，对于我们理解国人的生存状态具有重要意义。鲁迅笔下的人物，如阿Q的无时间意义的存在与鲁迅的清醒的时间表达形成了强烈的反差，透露出鲁迅内心的沉重、痛苦乃至无奈。

三、时间中的文化

那么，我们如何理解鲁迅所揭示出的中国人的这种时间意识或存在状态呢？帕塔罗在《基督教的时间观》中指出，基督教的礼拜仪式实际上是一种“仪式时间”，它通过回忆以复活过去，从而使自己与基督的时间联系起来。［1］251对我们来说，儒家所规定的一系列的繁文缛节其实也具有这种“仪式时间”的性质，即儒家通过这些仪式以复活过去，复活礼崩乐坏以前的礼仪，从而归正现在。在这里我们看到，现在似乎并不重要，并不是被看作未来发展的坚实基础，而是一个不断被过去归正的时间。这也许正显示了儒家向后看的保守的一面。孔子的名言：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”所体现出的时间观念，我想并不是，至少并不完全是一种指向未来的线形时间观，更多的应是指向过去，是对过去一去不复返的感叹。

对于未来，儒家通过反省，而道家、禅宗则通过顿悟来实现。两者实际上是相通的，即都通过对现在的超越或否定以趋向无时间性的无限，或者说从俗性时间中解脱出来，走进无限的圣性时间。儒家的“立功、立德、立言”与道家的成“圣”、成“真”实则都是这种追求时间无限化的体现。这对中国人，尤其是中国文人显得尤为重要而普遍。王孝廉在对中国神话时间的研究中指出，中国古代人的时间信仰，“是借着通过死亡以及原来形体的解消而结束一个俗性时间（现实时间），然后经过变形而回归到原始永恒的圣性时间（神话时间）里去，在神话的主题上，死亡与再生所代表的，正是这种由俗到圣所必经的‘通过仪礼’（Rites of Passage）。”［3］

这在中国的艺术中也体现的非常明显。中国艺术具有“时间率领空间”，空间时间化的倾向［4］，而这种时间化的最高境界就是无时间，也就是与“道”相合。因为“道”从时间上讲，是一个无时间性的概念，也可以说是全时间性的概念。我们所推崇的王维的名句：“行到水穷处，坐看云起时。”正包含了这一特质：“水穷”是一个现实的空间，而“云起”则把这空间的“水穷”引向了无时间性的时间，并在这种引向中与“道”合在了一起。禅宗所追寻的三个人生境界：“见山是山，见水是水”——“见山不是山，见水不是水”——“见山只是山，见水只是水”，则在一种回归中实现了与“道”的相合。

在这里，我们当然不能否定中国艺术在世界艺术之林中的独有的价值与地位，但我们也应当从中看到，过分追求道的无限性，会在一定程度上忽视对“现在”的关注，这与西方艺术是有一定的区别的。尼采在《悲剧的诞生》中指出：“希腊人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境之诞生。”这样，奥林匹斯神的世界便成了希腊人和生存的恐惧之间的一个“艺术中间世界”，从而“不断地重新加以克服，至少加以掩盖，从眼前移开了”那生存的恐惧，这也就保护我们不受自然界巨大毁灭力量的摧残。［5］

这样，中国人便通过复活过去与把时间无限化的方式，获得了对苦难“现在”的遮蔽，从而达到了一种心理上的平衡。但这种平衡却因对现在的回避甚至否定而带有较强的虚幻性，从而使我们缺少了前进的生机与动力。梁漱溟曾指出中国文化的五大病症，其中之一是“不落实”。梁说：“西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。……西洋是从现实（利与力）中发展出理性来的，而中国人却讳言力，耻言利，利与力均不得其发展。离现实而逞理想。”［6］299我想这是很切合实际的。我们中国人一直存在着的现实与理想之间的矛盾正显示了这一点：因为现实的苦难，我们有了理想；但理想的脱离现实，却使这理想有了太多的虚幻性，由此，返回现实，斤斤计较于眼前的既得利益，便成了虚幻理想的另一极端。李炳海则进一步指出，孔子的时间意识和人生哲学从形式上看，“要求人的进取必须不间断，从内容上看，他所说的进取，有时指的是停顿；他所说的恒久，实际是间断。在某种意义上可以说，他是以中断为持续，以停顿为进取。……孔子自以为是在不间断地前进，实际却是走走停停，时断时续，这和他欲速而缓、高耗低效的人生悲剧一样，都是他难以避免的历史局限。”［7］

至此，我们似乎在时间的历程中寻找到了我们民族文化的根节。可我们为什么总难以突破传统获得长足进展呢？这也许与我们所特有的时间观念——圆形时间观念有关。关于此点，古人与今人都有详细的阐释与论述，而且很多都给予了极高的评价，甚至把它看作是一种生命时间，使我们“在往来推脱中别故致新，尽情宣畅宇宙雄奇创意，将生命不断提升到新的高度”［8］，从而达到“生生”而“新新”的人生发展目标。如果真是如此，我们中国岂不早已突破几千年的封建社会而成为世界一号强国了吗？因此，中国的圆形时间中一定存在一定问题。再回到阿Q，当他把时间极力地向过去和未来延伸后，现在几乎被压缩成了一个非实存的点，这样未来与过去便连在了一起，形成了一个封闭性的圆。圆从结构上看，是没有开始也没有结束的，这就从根本上取消了当下性的现在，因为现在无论在什么时候都应当看作是开始，或者说，现在本身就是一个既是过去也是未来的时间概念。钱钟书在《管锥编·圆喻之多义》中指出了圆的流变性与停滞性。流变性是一种圆滑，它在一种无始无终、首尾相咬中让人无法攻破它。钱钟书在《谈艺录》中引用帕斯卡的话说：“譬若圆然，其中心无所不在，其外缘不止所在。”［9］“中心无所不在”是一种无原则的圆滑，而“外缘不止所在”则让人无从琢磨。中国人在这一方面体现的尤其明显。停滞显然是一种保守，钱钟书说：“体动而处未移，重复自落蹊径，固又圆转之事也。守故蹈常，依样照例，陈陈相袭，沉沉欲死，心生厌怠，摆脱无从。圆之可恶，本缘善于变易，此反恶其不可变易焉。”［10］在此，不管是流变还是停滞，圆的这种惰性显然都不利于人的心性与社会的发展。

从中国“天人合一”的哲学思想来看，中国的圆形时间结构中充满着的是“天”，是“天道”，而不是“人”、“人道”。对于此点，刘骁纯在《绘画意境论》中指出：“中西宇宙观的差别不在‘天人合一’，而在‘天人合一’是以人为本还是以天为本。……西方宇宙观的轴心是依照自然规律去征服自然，即依天道以治天，也就是以人为本的‘天人合一’。中国宇宙观的轴心则是顺应自然的‘天人合一’。”［11］这就明确指出了“天人合一”观念中“以人从天”的思想，而这显然会导致对人，对“我”的忽视。梁漱溟说：“中国文化最大之偏狭，就在个人永不被发现这一点上。”［6］259正说明了这一点。这也就指明了，只有充分发挥个体性的潜能，实现天人之分，在正视现实中脚踏实地地去克服现实，才能达到真正的“天人合一”，更高程度的、真正的“合一”。

阿Q的时间意识给我们的启示也许不止这些，但他却让我们看清了唯有正视现实，从我做起，顺着时间之轴向前走，我们才有真正的未来，同样也才会拥有真正的过去。

［1］ 路易·加迪，等.文化与时间［C］.杭州：浙江人民出版社，1988.

［2］ 冯铁.略论中国现代文学中的时间运用——以鲁迅等作家为例［J］.鲁迅研究月刊，1998（11）.

［3］ 王孝廉.中国的神话世界［M］.北京：作家出版社，1991：121.

［4］ 林同华.宗白华全集（第二卷）［M］.合肥：安徽教育出版社，1994：440.

［5］ 尼采.悲剧的诞生［M］.北京：三联书店，1986：11.

［6］ 梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：学林出版社，1987.

［7］ 李炳海.孔子的时间意识及人生哲学［J］.传统文化，1991（1）.

［8］ 朱良志.中国艺术的生命精神［M］.合肥：安徽教育出版社，1995：82.

［9］ 钱钟书.谈艺录［M］.北京：中华书局，1984：111.

［10］ 钱钟书.管锥编（第三册）［M］.北京：中华书局，1979：928.

［11］ 刘骁纯.绘画意境论［J］.文艺研究，2000（5）.