开拓性分析与创造性批判并重——评方向红《时间与存在》

谢裕伟

开拓性分析与创造性批判并重
——评方向红《时间与存在》

谢裕伟

《时间与存在》第一部分基于胡塞尔晚期的时间现象学手稿对感知与想象的关系、原自我与原非我的关系以及睡眠、死亡等问题作出了细致的现象学分析，其中时间意识的“视差现象”为解决胡塞尔自我概念的难题提供了依据，而原非我的概念则为解释康德先验图型论的困难打开了新思路。第二部分则借助新的方式比较“此在”与“自我”、“存在”与“意识”，为重新理解胡塞尔和海德格尔二人思想的关系与差异提供了批判性的视角，指出海德格尔的许多关键思路在胡塞尔那里早已以另一种方式存在。着眼于《时间与存在》的论题，对关于意向相关项与时间、关于早期海德格尔对时间的理解与其整个现象学思路之间关系等问题还可以展开进一步研究。

《时间与存在》；胡塞尔；海德格尔；现象学

一

俗话说，墙里开花墙外香。现象学在其故土德国如今有日渐萧条的迹象。在各著名大学中只有弗莱堡、科隆和乌帕塔尔等个别大学还保留有现象学的教席。最近，德国媒体又纷纷报道说，弗莱堡大学决定撤销曾由胡塞尔、海德格尔担任并传承至今的现象学方向的教席，改为逻辑与语言哲学方向。对此的惋惜弥漫了整个学界，掩盖了弗莱堡方面澄清真相的声音。无论如何，这已至少从侧面表明，现象学在德国的势单力薄已成为学界的普遍印象。然而，在德国以外的欧洲国家（例如法国），还有在美国和东亚，现象学研究却蓬勃兴旺。在汉语学界，大部分有哲学系的高校里都有研究现象学的教师，青年人才层出不穷，每年都有大量现象学方面的专著和论文发表，其中不乏高水平作品。笔者正是在这个大背景下读到了洪堡学者方向红教授的新著《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》（以下简称“《时间与存在》”，引文页码直接在文中标注）。

如副标题“胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题”所显示那样，这部具有论文集性质的著作就“时间”和“存在”来分别处理胡塞尔和海德格尔现象学中的一些基本问题。但“时间”在胡塞尔现象学中与“存在”在海德格尔思想中的地位是不同的，也即是说，这是不同意义的“基本”。基于此，全书分成两个部分。第一篇“时间之疏”是分析性的，它主要处理胡塞尔三部讨论时间的著作中关于时间构造的发生现象学问题。在这种视域下，无论感知行为还是回忆、期待、想象这样的当下化行为都在与时间构造的关联中得到新理解。以这些新理解为基础，《时间与存在》大胆探讨了意识中“原自我”与“原非我”之间的同一和差异这样的“形而上学”问题，甚至闯入对无意识、睡眠和死亡等边界性问题的哲学思考之中。汉语现象学界几乎无疑义地认同时间问题在胡塞尔现象学中的核心地位，但毕竟提及者多，论述者少，富含洞见的探讨更是屈指可数。就此而言，第一篇“时间之疏”大大推进了汉语学界对胡塞尔时间现象学的研究。

而第二篇“存在之辨”则主要是批判性的，它讨论了海德格尔早期哲学中一些以“存在”概念为中心的议题。比起第一篇来说，“存在之辨”在系统性上要逊色一些，篇幅也远小于前者，但就其写作意图和思想分量而言，第二篇的文字是不容小觑的。如果说“时间”概念在胡塞尔那里是地基，那么“存在”对于海德格尔现象学来说就是拱顶石（Schlussstein）——这是沿用康德的比喻：自由是纯粹理性体系的拱顶石，或者用《时间与存在》的话来说，“存在”是海德格尔早期的“顶层概念”（第1页）。在这一篇中，《时间与存在》提出了三个问题来质疑海德格尔围绕“存在”概念直接或间接地得出的三个命题，并展开了与法国现象学家马里翁的讨论，字里行间透露出一种在汉语学界中相当难得的独立思考和批判的意识。对于那些习惯于追随新近思想家来批评先前思想家的研究者来说，这部分文字具有借鉴意义。

鉴于这两部分的不同性质，本文对于第一篇的分析梳理只作综合性评论，并指出笔者觉得比较独特的地方，而对第二篇若干论战性议题尤其是对胡海二人思想关系的探讨，将展开批评性的分析。最后，笔者将依己之见提出对《时间与存在》的一些延伸性建议。

二

在汉语学界中，胡塞尔的时间现象学一直是研究热点，但主要还是集中在《内时间意识现象学》这部早期讲稿以及与它一起收录在《胡塞尔著作全集》第10卷中的附录文字。这些内容诚然是胡塞尔时间现象学的基础，但要更为全面深入地研究胡塞尔对时间问题的思考，还需要关注收在“胡塞尔著作全集”第33卷的《贝尔瑙时间意识手稿》和“材料集”第8卷的《C手稿：关于时间构造的晚期文本》。《贝尔瑙手稿》收录的是1917-1918年胡塞尔对时间意识诸问题的推进，而《C手稿》则展示出1929-1934年关于时间构造方面的新思考。这两部手稿中的内容都已经具备明确的发生现象学性质，因而是理解胡塞尔成熟时期思想的代表性文本。这两部作品目前皆无中译，而就笔者对目前国内相关研究状况的了解来看，《贝尔瑙手稿》较早受到关注，但还没出现明显规模的研究，而《C手稿》则尚未得到明确注意，相关的研究就更少了。①汉语学界对于这两部手稿的研究还没出版相关专著。除《时间与存在》一书外，相应的研究主要体现在青年学者肖德生关于《贝尔瑙手稿》、马迎辉关于《贝尔瑙手稿》和《C手稿》的一些论文中。就此而言，《时间与存在》可以说是国内第一部较为系统地研究《贝尔瑙手稿》和《C手稿》的专著，尽管从体例上看它并不是最严格意义上的系统著作。

但《时间与存在》的突出之处不仅在于所处理材料的新颖和全面，更在于方法上的贯彻始终。可以说，在处理胡塞尔的时间问题时，《时间与存在》一直坚持着训练有素的现象学方法，紧紧抓住“意向性”的思路、“直观”的原则和“还原”的视野，这使得其分析保持着足够的谨慎和细致，不会重新落入流俗的偏见和传统的区分之中。这是非常难能可贵的。只有这样才能充分展示胡塞尔时间现象学上的成就，也只有这样才能清晰辨明“时间”在胡塞尔那里居于何种“基本”位置。

正是在运用严格的现象学方法考察胡塞尔《贝尔瑙手稿》和《C手稿》中新思考的基础上，在《时间与存在》中涌现出多处富有创见和启发意义的研究成果。

（1）在笔者看来，最具有启发性的是一个在第二疏中（讨论感知与想象关系时）被提及、在第三疏中（讨论原自我与原非我的关系时）得到展开的论题：与康德先验想象力学说和先验图型论的比较。但这不是简单的同异比较。《时间与存在》把胡塞尔关于原质素（Urhyle）的学说（即质素与时间的关系）看作一把钥匙，它可以用来解开康德先验图型论这种“隐藏在人类心灵深处的技艺”中的秘密。笔者在下一节中对此再作展开。

（2）另一个极为引人注目的地方是最后一疏对睡眠尤其是对死亡问题的现象学分析。我们知道海德格尔和舍勒都有关于死亡问题的著名阐释，但就我们通常印象来说，这种关于生存体验的边界性问题不应该是“科学主义者”胡塞尔所关注的。不过，随着《C手稿》的出版，这个印象需要改变了。国外对此已经有一些研究，例如迪特·洛马（Dieter Lohmar）和山口一郎（Ichiro Yamaguchi）主编的论文集《论时间——胡塞尔时间现象学新论》①D.Lohmar and I.Yamaguchi（eds.）,On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,Dordrecht/Heidelberg/London/New York:Springer,2010.里面的若干文章。汉语学界暂时还未对这个问题有所注意，因而《时间与存在》在相关方面的探索是开拓性的，它第一次向我们展示了胡塞尔如何在自我、单子、身体和世界的关系中处理死亡现象，这比海德格尔的向死而“生”要更直接得多。

（3）还有一处有意思的地方是对纯粹自我的讨论。这本身是个极为复杂的大问题，在某种程度上甚至关系到胡塞尔理论框架的成败。在笔者看来，讨论纯粹自我有两个前提性环节：第一是证成纯粹自我的存在，第二是说明如何把握纯粹自我。而这两个环节的实质是如何以直观而不是推论的方式把握纯粹自我。换句话说，笔者无法满足那种反证法：“如果没有纯粹自我的话就会如何如何。”因为反证法的推论方式是否适合用来讨论纯粹自我这样不在经验中的东西，这还是未知的。康德已经指出，用反证法来讨论超经验（当然是康德意义上的“经验”）之物会导致二律背反。《时间与存在》对纯粹自我之存在的证成提出多个理由，而在笔者看来，最有说服力的乃是《贝尔瑙手稿》中关于时间的“视差现象”，亦即质素在时间中移动的速度变化问题（第121页、第131页）。在这里，无论质素运动的速度变化还是观察这道变化的目光都是通过现象学描述得来的，不是推论性的，因此它满足了笔者的期待。笔者也赞同《时间与存在》的判断：缺乏质素概念的引导，像黑尔德在《活的当下》（Lebendige Gegenwart）中那样直接从自我概念是无法深入到原自我与原非我的关系的（第128页），而这就意味着无法真正完成对纯粹自我的讨论。而且质素还提供了对自我进行把握的可能性，即前面说的第二个前提性环节：由于质素与自我极之间是“绝对的近”，以至于原自我与原非我不可分；借助这种“绝对的近”，我们能在反思中类比于数学家求极限的方式来描述自我（第131-133页）。那么，这种反思能等同于笔者所要求的直观吗？《时间与存在》认为，这虽然不是感知，但属于范畴直观意义上的直观。可惜《时间与存在》在此没有进一步展开。笔者思前想后，觉得这种反思虽然确实接近于某种直观，但直接将之等同于范畴直观，笔者一时之间还感到困惑，毕竟在反思中被反思的自我的对象性不同于范畴直观中诸范畴的对象性——前者是发生性的，而后者始终是静态的，而且在操作层面上似乎也有所不同——对自我的反思要比一般的范畴直观复杂得多。对此笔者期待方教授能够有更深入的说明。

三

通过胡塞尔时间现象学来展开康德的先验想象力学说，对于这个讨论《时间与存在》或许并未有意为之，但这种做法在笔者看来是极富启发意义的，因此单用一节来展开。这个讨论开始于感知与想象的区分问题。既然感知由滞留、原印象和前摄共同组建，而滞留与前摄又奠基于想象，那是否意味着感知世界是想象的产物？这一点我们一时无法接受，所以必须首先从现象学的角度描述感知与想象的区分。《时间与存在》通过分析指出，感知与想象的区分不能从意识的实项角度（原印象）出发，因为原印象本身只是一个虚无的点；也不能从意向对象的角度出发，因为感知的对象和想象的对象都不过是同一个观念的个别化。因此，《时间与存在》选择了从“时间相位”的角度来考察这个区分。这意味着，每一个感觉素材在意识流中都具有一个相对于其他素材的系统性时间位置。在感知和回忆中，每一个感觉素材的时间相位是绝对的、严格的；但在想象中，被想象物的时间位置是不固定的，甚至可以随意调整。就此而言，感知和想象被区分开来了，想象世界是一个拟世界，而感知世界由于其素材的固定时间相位而是唯一的世界，这种固定性和唯一性来自唯一先验自我所作出的设定。想象世界不属于这个唯一世界（以上分析参见第85-93页）。

虽然通过时间相位的方式，想象和感知得到了区分，但我们知道滞留与前摄作为对原印象的图像化都基于想象，它们又与原印象一同组建了感知的当下。换句话说，想象构造性地组建了感知的世界，然而感知世界作为唯一世界却排除了想象。这是如何可能的？按照《时间与存在》的说法，胡塞尔本人并不被这些问题困扰。所以《时间与存在》提出了经验想象与先验想象的区分来解释这个问题：想象世界是经验想象的结果，它无拘无束地构造，因此缺乏客观性；而感知世界则是先验想象的成就，先验想象受到感觉素材即质素（Hyle）的束缚，质素所具备的严格时间相位使得先验想象具有客观性（第95页）。笔者认为，这是《时间与存在》中相当有洞见力的一次尝试，它借用“先验想象”这个康德哲学术语来为胡塞尔用词上的含糊作出解释。当然，单纯的术语命名不代表真正的思想，所以《时》并没有停留于此。它借助质素与时间之间关系的疑问过渡到第三疏对质素的研究上。鉴于康德的先验想象力与时间问题的关联，笔者认为，《时间与存在》虽未明言，但第三疏对质素与时间关系的探讨完全可以被看作是对先验想象力内在机制的探寻，是借助胡塞尔的时间现象学来解释康德哲学中这一困难的努力。

质素概念是胡塞尔现象学的重要概念，但直到《贝尔瑙手稿》中，它与时间的关系才开始得到处理。简而言之，质素是非意向的、纯粹实项的意识内容，而且是最内领域的实项物，不再是被构造的。①要注意的是，根据《贝尔瑙手稿》（德文全集版）第178页以下，这里的“内”是inner而不是immanent。而且，下文借助《C手稿》继续讨论了原质素在“非我”中的构造，所以，这里说质素不再是被构造的，其含义是指质素不是主动构造的结果。它们与原意识的时间点一一对应，但不是像放在时间匣子中那样的自在之物，而是与时间点紧密结合，不可分割，任何一方都不能脱离另一方而显现。这意味着，诸质素的连续统总是带有其时间形式，而时间模态（原印象、滞留、前摄）的连续统也始终与质素结合为一（第102-104页）。在笔者看来，这其实意味着，先验想象力的综合在感觉材料以时间的方式被给予之时就已经将其时间形式与感觉材料结合在一起了。

《时间与存在》在对《贝尔瑙手稿》和《C手稿》的进一步考察中将关注点转向了未进入时间化、不具备代现前提之意义的质素核（即“原质素”）以及它在构造中的作用（第107-112页）。考察的结果是，原质素同样是“主体”构造的成果，但主体对此没有意识到，也就是说，自我没有参与这次构造。可以说，原质素是“非我”的主体通过原联想和融合而构造出来的（第112-113页）。非我构造原质素，原质素则触发了自我，这一切皆是主体的成就。笔者认为，这里以原联想和融合为核心的“非我”才是真正意义上的先验想象力，它不仅使质素（感觉材料）与时间形式相结合，而且与原自我一起构造出“活的当下”，因而构造出时间本身。如果我们将这些成果放到康德的体系中，那么先验想象力构造诸时间图型的机制就能获得一种现象学的解释。而且，这些时间图型由于与质素紧密结合，因而是感性的，能充当直观与范畴之间的第三者。这比康德本人的解释——时间是感性直观形式，图型是先验时间规定，所以图型是感性的（A138f/B178）——要更具说服力；毕竟在康德那里，作为直观形式的时间与作为图型的时间可以说是两种不同的时间。当然，笔者在此是否过度诠释了《时间与存在》的意思，这还得请方教授本人来作出判断。

四

第二篇对海德格尔的批判性评论是《时间与存在》的出彩之处，尤其是关于胡塞尔与海德格尔关系的部分。汉语学界对于胡海二人关系的研究由来已久，主要在两个方向上用力，一是辨析海德格尔如何从胡塞尔那里受到启发而形成自己的现象学思路，二是比较二人思想的异同（主要是差异）。从已有成果看，这两种研究在具体操作中基本上都已预先站在了海德格尔的立场上来思考。也就是说，胡塞尔主要处在被批评和被超越的位置。这并不奇怪，毕竟海德格尔为我们提供了批评胡塞尔的丰富文本依据，像早期弗莱堡讲座和部分马堡讲座（例如，著名的《时间概念史导论》），而对于无论国内还是国外学者来说，如果要站在胡塞尔的立场上回应海德格尔，人们还缺少拐杖，那就是胡塞尔自己作出的回应。

令人惋惜的是，即使当这拐杖真的出现时——胡塞尔对海德格尔《存在与时间》和《康德书》的边注在1994年发表于《胡塞尔研究》（Husserl Studies）上，情况也并未有本质性转变。如《时间与存在》所言，“看了胡塞尔对海德格尔的批评，我们也许有这样一种印象：胡塞尔的批评恰恰印证了海德格尔在对待胡塞尔现象学的态度上是正确的”（第260页），或者说，“《边注》的发表似乎为海德格尔的批评增加了一个新的‘物证’”（第261页）。看来，有了拐杖还远远不够，还必须有懂得使用拐杖的人。

《时间与存在》以一种独立的批判姿态来使用这种拐杖，力图保持清醒的头脑，不偏向双方中的任何一方。笔者非常赞赏《时间与存在》关于处理这个问题的建议：我们应该“采取一种整体性的态度、互文性的立场和对勘性的方法，就是说，不要把胡塞尔和海德格尔的概念和表述直接对接并置于另一方的思想中对号入座，而是放回到他们的思想整体中去，让这些只言片语在他们各自的思想整体中获得自己的位置和意义，与此同时，让我们的目光穿梭于他们的文本之中，把看似完全不同的文本带到一起，让文本自己相互之间进行对话和对质”（第262页）。这是很有启发性的一种态度，那些习惯于追随新近思想家来批评先前思想家的研究者应该从中受到教益。

我们来看看《时间与存在》如何让这些文本进行对质。《时间与存在》首先选取了“此在”和“自我”作为第一个比较节点。此在有两个基本规定性（“去存在”和“向来我属”），而按照惯常说法，“去存在”是此在概念对自我概念的突破，因为“去存在”意味着此在不受限于任何本质规定性，而是在其每一次的实存（Existenz）中展示自己与存在的关系。但《时间与存在》指出，胡塞尔在《观念I》中同样指出了自我除了其“关系方式”即意向性之外，不再具有任何本质成分，就此而言，胡塞尔同样不是本质主义的（第265页）。但即便如此，以意向性来理解的自我与以“去存在”和“在世之在”来理解的此在之间难道不也有不可逾越的鸿沟吗？海德格尔本人在1927年马堡讲座《现象学基本问题》中不是已经用此在的“超越性”来为内在的、主观的意向性奠基了吗？如果超越性指的是此在预先向前抛出一个世界，亦即预先让自己走出自身，那么它不是先行于用以描述意识与对象关系的意向性吗？

许多研究者都指出，“超越性”或者“在世之在”是海德格尔通过剥去意向性概念中的主观和内在因素改造得来的。①例如，倪梁康：《现象学及其效应》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版，第227页以下；陈立胜：《自我与世界》，广州：广东人民出版社1999年版，第50页以下。从海德格尔本人的思想成长经历来说，这没有问题。但《时间与存在》与众不同地指出，像主观性、内在性这些因素实际上并不属于胡塞尔的意向性概念，而是属于“近代以来的认识论路线”，而胡塞尔的意向性概念本身正是对这条路线的突破（第267-268页）。这一点在第一篇关于胡塞尔时间现象学的论述中已经得到清楚表明。因此，不但海德格尔需要在意向性的基础上才能赢获超越性或在世之在的概念，而且超越性与意向性根本上就是同一个东西（第268页）。所以《时间与存在》赞同胡塞尔在《边注》中的猜测：“去存在”就是意向性（第265页）。

在此，笔者不仅赞同《时间与存在》的判断，并且想再往前推进一步。胡塞尔对意向性概念的描述是极为丰富的。作为意识的基本规定性，意向性在构造的意义上不仅仅指意向活动—意向相关项的层次，还包括权能性—视域的层次（《笛卡尔的沉思》，§19），后一种层次使对一个对象的进一步规定并因而使对象的连续性和统一性得以可能。这样一来，视域概念除了构成胡塞尔世界概念的核心——黑尔德的说法最为简要精当：“关于世界的意识就是关于一切视域之视域的意识”①K.Held,“Das Problem der Intersubjektivitätund die Idee Einer PhänomenologischenTranszendentalphilosophie”,in Perspektiven transzendental phänomenologischer Forschung,Hrsg.von U.Klaesges und K.Held,Den Haag:Martinus Nijhoff,1972,S.18.——以外，一定程度上也同样适用于海德格尔的世界概念。在“寻视”（Umsicht）中展示出来的意蕴关联和通过意识权能性得以描述的前谓述视域之间更多是理论取向上的不同，而不是实质规定上的差异。这样一来，包含视域概念作为其本质构成的意向性概念在世界构造的意义上不仅与海德格尔的超越性概念极为相似，甚至还在外延上包含了后者。

而另一方面，此在的第二个规定性“向来我属”与胡塞尔的“自我”之间更容易找到共同点（第263-264页）。于是，被意向性所规定的自我与被超越性或“去存在”和“向来我属”所规定的此在之间可以说是同构的，二者的差异并不像文字表面上所显示的那样绝对不可逾越。当然，尽管有这些同构性，说自我与此在是相近的概念，这还为时尚早。毕竟“去存在”除了在世之在的超越性以外还包含了此在与存在的某种特殊的双向关系——领会与呼唤。这层复杂的关系不是三言两语能处理清楚的。所以，《时间与存在》在此的研究事实上是要提醒我们不能满足于对“此在”概念的津津乐道，而要独立深入地思考，“此在”概念在何种程度上真正超出了胡塞尔的成就。

五

《时间与存在》中更为引人注目的是“存在”与“意识”两个概念的对质。一般来说，人们可能更倾向于对比“此在”与“意识”，不过《时间与存在》发现了“存在”与“意识”之间更大的同构性。我们知道，在胡塞尔看来，海德格尔意义上的存在问题是不必要的。《时间与存在》亦认为，从《边注》可以看出，胡塞尔确实没有理解海德格尔在布伦塔诺关于亚里士多德的博士论文中启发出来的存在问题，因为在胡塞尔看来，“存在”只是诸范畴之一，与“并且”、“如果……那么”、“没有”之类的并无实质差异，都属于一种新的对象性。虽然海德格尔从“范畴直观”这里获得了决定性洞见，但只要胡塞尔不理解海德格尔的亚里士多德背景，他就必定无法看出范畴直观与存在问题之间的关联。

这样说来，胡塞尔没有思考海德格尔意义上的存在问题，这应该无疑问了吧？然而，《时间与存在》却提出了自汉语学界面对这个问题以来从没提出过的一个论题：在胡塞尔那里有海德格尔意义上的存在问题，但不是在“存在”的名下，而是在“意识”的名下。《时间与存在》的意思是，既然“存在”是一个同音异义词，那么，在胡塞尔那里会不会有另一个概念，它的名字不叫“存在”，但表达了“存在”所表达的东西？这是一次极为大胆的尝试。我们来看看这次尝试是如何进行的。

很自然，应该先寻找“存在”的基本规定性，然后再在胡塞尔那里寻找具有同样规定性的东西。当然，海德格尔的存在概念绝非三言两语可以概括，因此《时间与存在》找到了海德格尔存在之思路上的三个“路标”来勾勒存在概念，并进而发现在胡塞尔的意识概念中，这三个路标一个不少地包含其中——尽管表述有异。现在我们逐个评述这些“共同路标”（第270-272页）。

（1）存在论综合VS意识论综合。海德格尔的《康德书》中的先验想象力实际上是一种先于直观和思想这两种综合方式而发生作用的综合，海氏称之为“存在论综合”。而《时间与存在》认为，在意识中同样存在一种先于主动综合的被动综合，这是“原时间化”的过程。在笔者看来，先验想象力的“存在论综合”与胡塞尔那里原时间化的被动综合诚然有可比之处，但“存在论综合”与“存在”之间是什么关系，这在《时间与存在》中并不够明朗。既然被动综合发生在意识之中，而为了说明意识与存在的同构，先验想象力的综合也应该发生在存在之中。由于《时间与存在》缺乏对存在与先验想象力之间关系的进一步说明，这第一个路标显得说服力不够。不过，由于海德格尔在其康德解释中实际上将先验想象力等同于源始时间，就此而言，它与胡塞尔那里“原时间化”的被动综合之间还是可比较的。

（2）存在论差异VS意识论差异。《时间与存在》指出，存在论差异不仅是存在与存在者之间的形式差异，更根本地来看，它是一种机制，即存在将不在场之物带入当前而使存在者在场，而这种“让在场”在根源处其实是时间的机能。而在胡塞尔那里，意识同样具备将不在场的非当下者即前摄和滞留带到当下之中并构造出“活的当下”的机能。在“让在场”这种功能上存在与意识确实具有可比性，而且其中的关键处同样都在于时间。这就引出了第三个共同路标。

（3）存在与时间和意识与时间都具有交互规定的关系。这种交互规定关系无论在胡塞尔那里还是在海德格尔那里都比较明确。《时间与存在》用《存在与时间》中的“时间性”概念来表明时间使此在存在，并引入后期海德格尔的四维时间概念来讲述时间的真正定义。不过在笔者看来，这有些不够确切。时间性（Zeitlichkeit）只是用来描述此在的存在方式，而真正展示时间与存在的交互规定的是时态性（Temporalität）概念。只有在时态性中，时间才是用来敞开存在概念的视域。而引入后期海德格尔的时间思考可能让问题变得复杂，毕竟海德格尔晚年对存在的思考已经不采取基础存在论，而是采取存在历史的思路了。如果我们关注早期海德格尔，那么在时态性概念下，一切存在方式都被描绘为特定的时间视域图型，源始时间和存在之间几乎是不可分的。在胡塞尔那里也一样，时间构造是一切意识构造的基本形式，可以说，一切意识皆是时间意识。

即使这三个路标可能还不足以完全勾勒出海德格尔的存在概念，即使《时间与存在》在对这三处路标的比较上阐述得不完全成功，但我们从中已经可以看出一条对胡塞尔和海德格尔而言都相同的理路：通过对时间概念的阐述来通达自己体系中的顶层概念——意识或存在。这在胡塞尔那里是发生现象学，在海德格尔那里则是基础存在论。①在某种程度上，后期海德格尔的存在历史也是在时间与存在交互规定的意义上展开的。以此而言，无论意识还是存在，都无非是时间而已。所以笔者大致赞同《时间与存在》的判断：胡塞尔提出过海德格尔意义上的存在问题，只是名字不叫“存在问题”而叫“意识问题”而已。

但这是在问题思路的角度上作出的判断。虽然他们都通过时间来阐述意识或存在，但意识与存在毕竟不是同一个概念。其中的关键在于二人对时间的理解是不一样的，这也导致了整个分析思路在具体运作的过程中大相径庭。当然《时间与存在》的意图并不是要表明存在问题与意识问题完全是同一个问题，而是要证明，胡塞尔和海德格尔二人都以自己的方式追寻着自己心目中的“实事本身”，两人都不是“非现象学”的；此外，《时间与存在》也力图表明，海德格尔的一些为人们所津津乐道的思路在胡塞尔那里也以另一种方式存在，只有认识到这一点，才能深入理解海德格尔思路的独到之处，而不至于浮在言辞表面（第272-273页）。

而《时间与存在》之所以能够有成效地完成这次对质，是因为它以第一篇对胡塞尔时间现象学的系统性分析为基础。时间现象学揭示了意识的本质规定性，它远远超出了海德格尔在《时间概念史导论》中所概括的胡塞尔意识概念的四个形式规定性。只有在这个层面上我们才能对海德格尔的批评作出回应，也只有在这个层面上才能穿透文字表面上的差异而真正厘清胡塞尔的“意识”与早期海德格尔的“存在”之间的关系。

六

就《时间与存在》毕竟是一个论文集体例的作品而言，我们不宜对它的系统性过分苛求。但就“胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题”这样一个副标题而言，笔者认为它在一些方面可以有进一步的扩展。《时间与存在》在其行文过程中提出过以下一些很具启发性的想法，而在笔者看来，无论是方教授本人还是别的研究者，若能在这些想法中再进一步深入，必定大有贡献于相关问题的讨论。

（1）先验图型与意向相关项之间的关系。在第一篇引言中分析康德的时间观时，《时间与存在》提出一个独到的见解：康德的“先验时间规定”即先验图型的概念开了胡塞尔Noema（意向相关项）学说的先河（第22页）。关于Noema是对象还是含义，这是胡塞尔学界的经典争论①这个问题在国际学界早已争执不休，《世界哲学》2010年第5期就曾开辟专栏介绍国际学界的一些争论状况。而汉语学界也有许多加入此争论的研究，例如张浩军的《现象学与分析哲学的对话——论胡塞尔的“意向相关项”概念》（载《哲学研究》，2010年第12期）、高建民的《胡塞尔“noema”概念的双重内涵与双重维度》（载《社会科学家》，2013年第8期）等论文。，但至今可以说都还没出现定音之作。《时间与存在》在此问题上大概会持这一立场：Noema与对象和含义都有其同质之处，但它本身既非对象亦非含义。可能是主题所限，《时间与存在》没有进一步展开这个见解。然而，一个关键性的疑问是：先验时间规定为何可以具有上述这种特性？更具体地说，这其实是Noema概念与时间的关系问题。若方教授能借助对胡塞尔时间现象学的深入研究进一步展开这层关系，定能大有裨益于推进现象学界在Noema问题上的讨论。

（2）死亡分析与时间现象学的关系。上文指出，《时间与存在》根据胡塞尔的思路对死亡问题加以现象学分析，这是汉语学界的开拓性工作。笔者认为，这部分美中不足的是，《时间与存在》仅仅“在胡塞尔的理论框架内进行大胆的推演和小心的求证”（第230页），没有在“时间之疏”的标题里名副其实地进一步探讨时间现象学在死亡分析中的作用。虽然胡塞尔本人没有做这个工作，但如果《时间与存在》作出了这一分析，那么无疑将使国际学界在相关研究上有更大突破。

（3）早期海德格尔的时间现象学。从《时间与存在》的“前言”我们得知，方教授本意是要在书中同时处理海德格尔早期时间问题的，但由于汉语学界相关研究已颇具规模，所以《时间与存在》不再进行分析性梳理，而是抓住与“存在”相关的问题进行争论。所以在第二篇中除了关于本真历史性问题的第四辨以外，对海德格尔的时间问题着墨不多。这对于读者来说是个损失。毕竟对早期海德格尔的时间概念，汉语学界讨论很多，但真正有突破性分析的作品其实寥寥无几。当然，这相当大程度上要归因于海德格尔本人对此问题的模糊表达，不像胡塞尔那样清晰地进行叙述。笔者认为，若方教授能根据自己在胡塞尔时间现象学上的心得再一鼓作气，从现象学的角度对早期海德格尔的时间概念进行突破性展开，那将是一个有重大意义的学术成果。

（4）早期海德格尔的思想价值。根据本文第四、第五节的讨论，似乎笔者与《时间与存在》一样，都将海德格尔的基础存在论处理成胡塞尔现象学的翻版。其实不然，无论笔者还是方教授都不是这个立场。《时间与存在》在“结束语”中希望读者能打消这种印象。其理由是，海德格尔真正的价值在其“无家可归状态”、“非真理”等思想——这些思想在其早期初露端倪，在中后期才得到彰显，而这些思想更适宜在“存在”概念上体现（第322-323页）。笔者认为，这个理由诚然需要考虑，但似乎不是打破这种印象的最根本的理由。在笔者看来，如同在本文第四节最后一段和第五节倒数第二段中指出的那样，时间—自我—意识的发生现象学与时间—此在—存在的基础存在论是根本不同的进路，而其中的关键甚至不在于“存在”和“意识”所负载的东西之差异，而在于时间是被理解为以“活的当下”为核心的时间意识还是以“时态性”为核心的时间视域。对时间的理解的差异才最终决定了对“实事本身”的不同展开。《时间与存在》说“存在”比“意识”更适合表达“非真理”的思想，其实质是指出存在概念与意识概念在思考进路上的差别。所以，笔者才会在本节第（3）点中期待《时间与存在》的作者能进一步处理海德格尔的时间概念，尤其是它与“非真理”等思想的关系，这样我们才能更清晰地评判早期海德格尔思想的价值。

以上皆是笔者以一个读者的身份对方教授——进而对相关领域的其他研究者——的期待，它希求《时间与存在》的作者付出更多的辛劳来解决进一步的疑惑，所以某种程度上它已经不属于一种评论。但这种期待是在阅读本书的过程中产生的真实感受，因此列在本评的最后作为参考。汉语学界若能多出现一些像《时间与存在》这样的分析性与批判性结合、材料广度和思想深度并重的作品，那么不但是现象学界，甚至整个外国哲学研究界都能有长足进步。这样我们将很快在整体上超出介绍性的阶段而加入国际一流的争论之中，实现陈康先生数十年前对汉语哲学界提出的著名期望就为时不远矣。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）04-0016-10

谢裕伟，德国海德堡大学哲学系博士研究生。