一则关于爱的现代神话——读马礼荣的《情爱现象学》

张尧均

一则关于爱的现代神话
——读马礼荣的《情爱现象学》

张尧均

读马礼荣的《情爱现象学》①马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，北京：商务印书馆2014年版。，很难不让人想起柏拉图的《会饮》。就如该书的译者黄作先生在他的“译后记”中所说，要想正确把握马礼荣所说的“érotique”这种东西，就需要回到古希腊，尤其是回到柏拉图《会饮》中“女智术大师第俄第玛口中所说的、诞生自其父丰盈神波若斯和其母贫乏神珀尼阿的爱洛斯”（《会饮》，448）。不过，在笔者看来，进入“爱洛斯现象”的更恰当的入口是《会饮》中阿里斯托芬所讲的那个著名的神话故事。

据阿里斯托芬说：最初的时候，人长得跟现在不一样，他们整个儿是圆球形的，有四只手、四只脚，脑袋则像雅努斯那样，有着前后相反的两张脸。圆球人走路时可随意向前向后，跑步时则像滚雪球那样手脚并用，奇快无比；而且，他们有三种性别：男人、女人和既男又女的阴阳人。尤其特别的是，他们繁殖后代不需要男女结合，只要“像蝉一样把卵下到土里”，就能自然地孵化出人来。也许这一点最足以表明圆球人的“圆满性”：他们甚至在繁衍后代这一最根本的事情上都不需要依靠别人。但这也就意味着，圆球人没有“爱欲”，他们每一个似乎都是独立、完整的。圆球人是人之原初整全性的体现。

不过也是这种圆满性招致了他们的灾祸，由于他们自恃是远古的自然神灵的后裔，未免有些桀骜不训，甚至把天上的诸神也不放在眼里，总想着冲到天上去和神灵们干一仗，最终就导致了宙斯对他们的惩罚。宙斯像切苹果那样把每个圆球人一分两半，每切一个，他就叫阿波罗把切开的皮从两边拉紧到一处，打个结系起来，据说，这个结口就是人的肚脐眼。他还叫阿波罗把人的脸扭过来，让他能看到自己的切痕，以便学乖一点。从此以后，人就永远失去了他曾有过的那种整全性。每个人都只是“人的一块符片”，他（她）总是在寻找自己的另一半。爱在这个意义上就是对那已经失去的原初整全性的寻求：“渴望和追求完整，就是所谓爱欲。”（《会饮》，193a）

我们可以看到，作为喜剧家的阿里斯托芬在此却讲了一个悲剧的故事。圆球人没有爱欲，也不需要爱欲，因为他完满无缺。爱就其本质而言源于人对其失去之整全的渴望。人因感受到其自身的缺欠而寻求爱。但另一方面，爱也是神赐的礼物，就像阿里斯托芬所说，圆球人最初在遭受切分之刑后，本已放弃了对生命的执着，被分开的每一半都只想抱着他所找到的另一半，什么事也不做，就这样等死而已。为了维持人种的延续，宙斯就重置了人的生殖器，并在人的内心种下“彼此间的情欲”，从而给了人以重新合为一体的希望，也使人借此得以繁衍后代。这就是“爱欲的诞生”。因此，从根本上来说，爱欲是神对人的惩罚之后作为补偿而赐给人的礼物。

问题是，通过爱欲，我们还能回到那种原初的整全性吗？答案自然是否定的。作为被切分之圆球人的后裔，我们再也不知道自己的另一半是谁。由此，每个人都注定要处在不停的寻找之中，即使有幸找到了适合自己的另一半，两个人的结合也不可能完全消除彼此间的差异和分歧，因此也总是面临着出轨和分手的可能性。阿里斯托芬就特别提到了男女间“外遇”的频繁性（《会饮》，191d-e）。基于这种两性情爱的不稳定性，阿里斯托芬最后提倡的是一种爱神崇拜：“凡事都要竭诚敬神”，祈祷爱神能“引领和统率我们”（《会饮》，193b）。

我们之所以不厌其烦地讲述柏拉图《会饮》中的相关内容，是因为在我们看来，马礼荣的《情爱现象学》对于“爱洛斯现象”的探讨本质上没有超出阿里斯托芬所讲故事的范围。而且，阿里斯托芬的这个故事，也有助于我们理解马礼荣的分析。如同阿里斯托芬那样，马礼荣从某种自足现象（“我思”所保障的存在确定性或体现在自爱中的虚假自足）出发，进而指出这种自足的不可靠；如同阿里斯托芬那样，马礼荣强调了在爱中所呈现的“我的缺乏”①马礼荣：《情爱现象学》，第81页。；并且也正因为意识到自己的有限性，我们才寻求爱；如同阿里斯托芬那样，马礼荣指出了在爱的过程中出现的“忠诚”与“谎言”问题；最后，如同阿里斯托芬那样，马礼荣也诉诸上帝来保障两性之爱的稳定性，他称上帝是“最佳的爱洛斯者”②同上书，第419页。。如果说阿里斯托芬借助一个精彩的神话故事来探讨爱的起源和本质，那么，马礼荣则反过来利用纯粹的现象学的概念和思想为我们描述了一段曲折变幻的爱欲历程。在这个意义上，我们甚至可以把《情爱现象学》看作是一部独特的爱情小说，尽管他采用了严格的现象学描述的方法。

《情爱现象学》一书的结构也完全相应于一部爱情小说的情节发展的叙事。除了前面的一个引言外，全书共分六章，每一章都涉及一个爱情主题。一开始是一种浮士德式的知识幻灭，“我”在这种“虚无”中寻求爱的“保证”（第一章）；但尽管我渴望从他人对我的爱中获得自身存在意义的保证，爱的实现却并不容易。有两种不同形式的爱，一种是被动地等待爱，一种则是主动地实施爱。被动地等待的结果可能导致的是对自身和对他人的恨。因为这种等待式的爱依然是基于自我的匮乏而对世界作出的一种算计式的交换要求：自我就像一个没钱的穷人，总是以一种不信任和提防的心态计算着爱的成本；我首先想收回我的“应收款”，仅仅在确信有人爱我的“保险”之下，我才“作为交换地”去爱他人。因而，这实际上是一种基于物质性考量的“非本真的爱”（第二章）。与此相反，“本真的爱”则是无条件的，它“亏本地”、“不求回报地去爱”。然而，恰恰是在这种不顾一切的纯粹的爱中，爱证实了自身：“当我爱到了失去全部的程度，我完全赢得一种无可否认的、不可毁灭的和无条件的保证，不过这仅仅是我去爱这一保证——这一点就足够了。”①马礼荣：《情爱现象学》，第135页。我由此成了一个纯粹的爱者，“爱洛斯者”（amant），并在这种纯粹的“去爱”中显示了我的自由（第三章）。

当我这种主动的爱在所爱者那里得到肯定的回应时，我就进入了一种真正意义上的恋爱关系，一种爱欲的高峰体验。“我”失去了自我，“我”融入到“我们”之中，又通过“我们”而变成一个更高意义上的“我”（第四章）。但这种爱的高潮不会持续很久（基于人性的本质有限性），随之而来的是在高潮退却之后所可能产生的一系列问题：谎言、欺骗、猜疑、忌妒、怨恨等等，这是一种与家庭生活的日常琐碎联系在一起的爱的淡化、僵化甚至异化（第五章）。于是就有了对如何去维护爱，如何重建对爱的忠诚等问题的探讨，说到底，“我”与“你”之间的爱的保证需要一个“第三者”（孩子、上帝）的见证（第六章）。一个大团圆式的故事终结于对上帝（同时也是至高无上的“爱”神，“最佳的爱洛斯者”）的皈依。

不过，我们尽管可以把这本书当作一部小说来读（这在某种程度上会增加我们阅读该书的乐趣），但毕竟，它是一本非常纯粹的现象学著作，纯粹到整本书下来我们都见不到几个真实的人名（甚至包括哲学家的名字）。而且，尽管它谈论的是我们每个人都很熟悉的爱情现象，但它对爱欲展开的描述却声称“像最严格的概念那样合乎逻辑”（这是马礼荣在介绍其作品内容时的原话）。在读这本书的过程中，我总是会想起萨特初次遭遇现象学时的那种激动和兴奋：现在这里终于有了一种哲学，这种哲学可以让我们真切地“通向具体”，可以使我们“哲学地谈论”比如说一张桌子是什么，一杯啤酒是什么……马礼荣的“趣味”也许要比萨特高一点，因为他想哲学地谈论的东西是爱情或爱欲。但马礼荣的这种谈论或描述能在多大程度上帮助我们更深地理解我们每个人都熟悉的爱洛斯现象呢？

马礼荣的书中最令人印象深刻的地方在于他想把“爱的各种有分歧的甚至不可调和的”含义统一起来的做法，而在这些分歧中，最根本的两种爱的形式是希腊人所说的“eros”和“agape”。①马礼荣：《情爱现象学》，第8页。人们一般把前一种爱看作是基于自我的匮乏而产生的向外索取式的占有，而后一种爱则是出于生命力的充盈而产生的主动的给予，后来它就更多地被用来指称那种来自上帝或与上帝相关的圣爱，在《新约》中出现“爱”字的地方，一般用的都是agape一词。但在马礼荣这里，他似乎是把第二章和第三章中勾勒出来的被动的爱（非本真的爱）与主动的爱（本真的爱）分别看作是eros与agape这两种爱的原型，进而通过“爱洛斯还原”的推进把这两者联系起来。所谓还原，说到底指的是回到自我的某种纯粹状态，这种状态可以是像胡塞尔那样的一种纯粹认知状态（认识论的还原：自我或我思作为一切认知现象的原点），也可以是像海德格尔那样的一种本真的在世存在状态（存在论的还原：自我意识到一切世界性存在的无根性而勇于面对虚无担当起自身的存在之职），但在马礼荣看来，无论是基于认识论还原获得的我思确定性，还是基于存在论还原获得的此在本真性，都不足以保障自我的存在。我思的确定性无以反驳“有什么用？”的诘问，而此在的本真性也只是肯定了自我从根本上来说是“偶然的、派生的，因此仍然是外来的”②同上书，第35页。；就此而言，“或者我只通过我而存在，但我的确定性并不是源初的；或者，我的确定性是完全源初的，但它并不来自我”③同上书，第36页。。正是对这种“并不来自我”的更源初的确定性的寻求，开启了爱洛斯还原。

马礼荣把这种还原分为两个阶段，在第一个阶段呈现的是一种被动形式的爱的期待，我期望有人从别处来爱我，在马礼荣看来，这是一种贫瘠形式的爱，它仍是基于世界的相互性原则而产生的爱；更进一步的还原则要求自我彻底摆脱这种相互性，完全立足于自身，爱的问题由此转变为：“我，自我，可以第一个去爱吗？”这是一种饱和形式的爱，一种agape式的爱；而这样一个义无反顾地“去爱”的我，就成了“爱洛斯者”。eros与agape之间的鸿沟，随着爱洛斯还原的深化而被轻易地跨越了。

就一种理论的考察而言，马礼荣对爱洛斯还原步骤的描述看起来是完全合理的，甚至是非此不可的，但尽管如此，在两种还原之间仍是有着一种根本的断裂：我如何一下子从贫瘠的爱跃升到饱和的爱之中呢？从我们自身关于爱的基本体验来说，我们似乎有理由怀疑，爱洛斯还原的这两个步骤是否能如此泾渭分明地区分开来。我们知道，胡塞尔一辈子都在不间断地从事着还原的操作步伐，而海德格尔的本真此在也总是一再地在时间性中沦落，正是因此，梅洛－庞蒂才感叹地说：“关于还原的最重要教训是一种完全还原的不可能性。”尽管马礼荣的名言是“还原越多，给予越多”，但能否达到一种彻底而终极的爱洛斯还原，似乎仍是有疑问的。况且，还原仅仅从自我本身就能获得足够的“前进”动力吗？更进一步来说，爱洛斯还原真的是一种可由自我本身主动地进行的活动吗？马礼荣也曾经说过，由于我们赤裸裸无可遮蔽地“暴露”于外，所以我们是“被捕捉进一种爱洛斯倾向之调”中的。①马礼荣：《情爱现象学》，第15页。爱总是意味着一种身不由已的卷入，爱就其本质而言有着某种不可消除的被动性。也是因此，马礼荣才说：“爱不来自自我，而是先于自我。”就此而言，谈论爱洛斯的还原，似乎更多的是作为现象学家的马礼荣本人的一种理论操作，而与陷身于爱域中的爱者的实践无关，至于把这种还原进一步分为被动和主动这两个阶段，则更是一种人为的划分。

我们从自身的爱的经历中可以知道，被动的爱和主动的爱这两者常常是不可分割地交织在一起的。当我被一种爱洛斯情调俘获时，我随之就被爱洛斯化，我开始狂热地、不顾一切地去爱；但我更希望我的爱能得到积极的回应，希望自己也随之被爱。在这种爱洛斯的处境中，被动性就是主动性，主动性就是被动性，这两者是无法区分的。我之所以去爱，首先是因为我被爱击中，但也是因为我无法从爱洛斯情调之网中摆脱出来。因此，我除了更紧地抓住爱，除了无条件地附从爱，除了相信爱本身能给我们带来某种结果（当然最好是好的结果）外，似乎别无选择。在爱中，我们常常是既不知餍足地渴求占有和获取，又不顾一切地慷慨给予和交出。如果说被动的爱像一个穷人的精打细算，斤斤计较，那么，主动的、不顾一切的爱则更像是一个赌徒孤注一掷的赌博，很难说这种爱就比那种被动地等待的爱更自由，也不能说这种爱更纯粹地进入了爱洛斯境域。事实上，任何爱都是在爱洛斯境域中发生的，也都交织着某种患得患失的算计，赌注式的爱只是这种算计的极端化体现而已：要么得到一切，要么失去一切。就此而言，它确实像马礼荣说的那样是发动一场“战争”②同上书，第145页。，而其结果不是胜利，就是毁灭。但这种爱的极端化与爱洛斯还原无关，毋宁说它隐含在任何一种真实之爱的境域逻辑中。

说到底，爱的这种双重性或矛盾性根植于个体的有限性，这种有限性既激发了爱的需求和爱的能力，又限制着爱的持续和扩展。人之爱本质上是有限的，进而也是不确定的（希腊人正是据此而区分了eros和agape）。爱的这种特性与信仰有些类似。我通过信仰与更高的上帝建立联系，但信仰虽出于我自身的需求，如果没有上帝对我的先行启示和做工，我的信仰就不可能产生和持续。爱也需要有爱的激发和响应。但任何人性之爱都是有限的，不论在哪个阶段、哪种形式的爱中，都充满了矛盾和反复。马礼荣在他的书中，以堪比小说家的细腻笔法，充分地展现了内含于各种爱欲现象中的脆弱、矛盾和复杂。大概也是有见于此，他才在最后走向了上帝之爱，因为只有诉诸上帝，爱才能获得永恒的保障。在这个意义上，eros与agape的统一只能统一于后者，也只有以agape为参照，eros的缺陷才能突显，对这种缺陷的超越也才有可能。马礼荣的这种倾向并不令人意外，事实上，他在前面探讨两性之爱之不可思议的产生时就已经提示过这一点了。他说，这种爱与爱的呼应就像是“各种爱之中最高的和最困难的爱，我将需要一种无限的帮助和一种确实无疑来得到这种爱，这种确实无疑借自一种恩泽，而在我所自出的那里，这仍然是不可设想的”①马礼荣：《情爱现象学》，第138页。。

但让我们疑惑的是，马礼荣毕竟是作为一个哲学家或现象学家的身份在写作的。在书的引言中，马礼荣一开始就从哲学出发谈论爱，因为哲学被定义为“对智慧的爱”，而且他认为爱比智慧更根本，因为“哲学在打算去知之前应该从去爱开始……，哲学只有在它去爱的范围内才去理解——我爱理解，因此我去爱以便去理解”。但遗憾的是，哲学在今天已不再言说任何有关爱的东西，哲学已遗忘了爱，甚至已失去了对爱的欲望。在马礼荣看来，这种爱的遗忘更甚于存在的遗忘，因为后一种遗忘恰恰是前一种遗忘的结果。②同上书，第3-4页。正是这种“爱的沉默”导致了“爱的灾难”。

马礼荣承诺，要对这种困境进行诊断，而能够承担起这一诊断任务的，只有哲学，因而我们“仍然要重新回到哲学”中来。他也承诺，其哲学努力的目标是要重建爱之概念的“统一性、合理性和至上性”，进而重建一种“更为伟大的理性”，一种“爱洛斯的合理性”。③同上书，第8-10页。言外之意，他也似乎想重建作为“爱智”的哲学，或“智慧的爱洛斯学”④同上书，第4页。。

马礼荣的努力成功了吗？从单纯的“爱”来说，也许是成功的，但就哲学本身而言，却是失败的。马礼荣指责以笛卡尔为开端的近现代哲学由于过度强调我思的至上性而抹消了爱的本源或动力，从而导致了爱的遗忘；但他本人的努力只不过是反过来确立了爱的至上性，却取消了对智慧的沉思。因为，就如我们前面所说，他最后所宣告的不过是重新回归到爱“这一伟大的神”①马礼荣：《情爱现象学》，第3页。之中。就此而言，马礼荣的旨归其实与我们在柏拉图的《会饮》中看到的阿里斯托芬的目标如出一辙，他实际上是肯定或重建了一种现代的爱情神话。他只是把古代城邦社会中的爱欲生活转变成了现代民主社会中更为个体性的爱情体验，而且就这种体验的细微性和复杂性来说，他远远超出了阿里斯托芬的简短神话所涵括的内容，但就论题的视域而言，他仍然不及阿里斯托芬的宏阔和雄伟。阿里斯托芬不但告诉了我们爱的起源、爱的可贵，并最终确立了我们对爱的崇拜，他还探讨了一种特殊的爱之超越的方式，即引导那些不满足于两性之爱的更有爱欲的青年男子投身到作为“友爱共同体”的城邦的公共生活中去，以追求政治上的荣誉（可以比较马礼荣在最后一节中对“友爱”的相关论述）。

但所有这些仍不足以说明作为智慧之爱的哲学。我们知道，在柏拉图的《会饮》中，阿里斯托芬的爱欲神话并不是全书的高峰，苏格拉底的“爱之阶梯”才是。因此，要真正理解爱的局限和爱的升华，还需要我们从阿里斯托芬走向苏格拉底。只有在苏格拉底那里，一种更富人性的爱的生活才得到了真正的展现，这就是作为爱智的哲学的生活方式，也就是说，对爱的保障不一定要求助于超越的神性。哲学立基于人的有限性，它从爱欲出发，却不导致对爱的崇拜，相反，它正视爱欲的盲目甚至丑陋，它利用爱欲的动力开启对美与智慧的更高追求，同时也不忽视爱欲自身的要求。由此，哲学在爱与美（或智慧）的张力下，为我们的生活提供了各种选择的可能性。一种哲学的生活，既是爱的生活，也是对爱的可能性进行不断反思和审视的生活。如此，我们才能既不盲从爱，也不错待爱。就此而言，我们在读马礼荣的这本书的同时，也不可忽略柏拉图的《会饮》这一经典文本的参照。

（责任编辑：张琳）

张尧均，同济大学哲学系副教授。