开端、目标与普遍性——关于西方哲学的对谈

黄颂杰 俞宣孟

开端、目标与普遍性
——关于西方哲学的对谈

黄颂杰 俞宣孟

黄颂杰（以下简称“黄”）：我们今天先来谈谈西方哲学的开端、进路及其所追求的目标，然后再延伸讨论一些相关的问题。

俞宣孟（以下简称“俞”）：你讲的这个思路很好的，我们都是学西方哲学的，现在也都退休了，回过头来看，厘清这些问题，对于现在和今后的教学、研究都是有价值的。

黄：要理解当代的西方哲学，需要把源头的问题厘清。要追根溯源，我们可以从苏格拉底讲起。西方哲学有比较明确的问题和追求可以说从是苏格拉底开始的。前苏格拉底虽然有哲学问题，但不是特别明确，那时西方哲学还只是胚胎，还没有成形（系统化），要说成形，还是从苏格拉底开始的。当然，巴门尼德是早期希腊哲学当中比较突出的。黑格尔说，真正的西方哲学是从巴门尼德开始，这个话是有道理的。巴门尼德不但提出了存在与非存在的区分，而且分出了真理的世界和意见的世界，这个二分是很重要的。但是，比较正式的哲学开端，应该说是从苏格拉底开始。千万不要误解为我们否定或不重视前苏格拉底哲学。早期希腊哲学的本原问题与后来的本体论问题是一脉相承的。但今天时间很有限，我们必须“忍痛割爱”。

苏格拉底提出的问题是比较现实的，他要解决的是希腊城邦危机的问题。在他看来，解决问题的关键在于搞清楚“什么是德性？”因为他认为，当时流行的关于“德性”的回答是不确定的，而他要追求的是“真正”的德性。实际上，这就是追求普遍性的问题。这个就是问题的缘起、开端。

我觉得，西方哲学还是非常入世的，它是针对现实社会当中的问题而提出来的。要解决城邦的危机，在苏格拉底看来就必须拯救人的灵魂、净化灵魂，以提高人的道德品质。而且，苏格拉底认为，真正的德性就是具有普遍性的知识，所以解决问题的进路就是不断求知，其方法就是对话，通过谈话的方式，也就是通过所谓辩证的方式来求取真理。真理需要通过观点的交锋来显明，其最终的目标在于找到永恒的、不变的、普遍的东西——他寻求的主要是德性。

柏拉图接过这个话题，但他不只是寻求德性，还寻求整个宇宙万物的普遍性问题。柏拉图把苏格拉底的问题、思路和目标进一步加以扩展和系统化，他明确地把这个普遍的东西叫做“理念”（eidos，这个词的中译名还没有统一，姑且沿用“理念”），就是求事物的真正的实在，求一事物之所以成其所是的东西。柏拉图提出的理念基本上有对立的两个方面（如动与静、同和异、一与多，等等），其中最重要的是“存在”与“非存在”，或者说“是”与“非是”。由此进一步追问，也就有了柏拉图的“通种论”。

西方哲学这个问题的起源和进路还是比较清楚的。这里，感知世界和超感知世界的区分成了西方哲学中的一个最基本的划分。感知的世界不真实、不可靠，超感知的世界才是真实可靠的。要追求后者，就需要通过理性、通过逻辑的方式，否则就无法达到。所要追求的普遍的、永恒不变的东西，归根结底，就是最高的理念，是“善”、“神”，特别是“神”，在西方哲学中就成了一个终极目标。这一点在亚里士多德那里更清楚。

亚里士多德认为，柏拉图的理念论有问题——感知和超感知世界之分会引起这两个世界如何关联的问题。怎么把这两个世界联系起来，这一点柏拉图也是意识到了的，但他主要考虑的是怎么把诸理念加以关联，也就是着力去沟通理念世界中的各种理念，理念之间相互沟通了，才谈得上理念世界与感觉世界的沟通。但柏拉图并没有把理念世界和感性世界沟通好、关联好。亚里士多德抓住了如何关联两个世界的问题，他的目标和柏拉图有一致，但进路上有所区别。他不认为可以抛弃感觉、否定感觉，否则两个世界难以沟通。亚里士多德的一个贡献是提出了ousia，他认为，感性世界中的事物之所以是其所是，并不是因为在另外一个世界有它的理念，而应该就从事物本身去寻找原因，进而明确地去追问being、追问“存在之为存在”，或追问事物本身之所是的问题。为此，他提出了一系列的概念、范畴——比如说，本质、实体，等等。

这里有一个重要的问题，就是本质和实体是不是一回事？关于亚里士多德所探寻的本质和实体，在我看来，这两者是一回事，只是角度不同。后来所谓的反本质主义和反实体主义也是一回事，这两个方面只不过是从不同角度来看问题。本质、实体、原因等是同一个层次的概念。如果说柏拉图的求知就是求理念（真实的存在），那么，对亚氏来说，求知就是求事物存在的原因。但是，他在探求事物“是之为是”的原因时，把包括动力、目的在内的事物的形式因从事物之中脱离出来，使之成为独立的实体，而且是能动的，是事物存在的根本原因；他断言有不可感觉的不动的永恒的实体存在，这个实体就是自身不被推动的宇宙推动者，即第一推动者，它是形式的形式，集动力、目的与原因于一身，是宇宙万物的最高动因、终极目的、最终原因，即宇宙的最高实体、终极存在。这与柏拉图的最高理念“至善”实际上是同一个东西，也意味着亚氏对超感觉世界的承认。所以，亚氏以实体为核心的存在论与柏拉图的以理念为核心的存在论，它们的具体内容和观点有所不同，但追求的目标是一致的，都是“至善”和“神”——理性神。从这个角度看，西方哲学又是出世的。

这个开端对后来的影响非常大，西方哲学以后基本上是沿着这个思路走下去的。现在人们批判西方文化的一个重要方面就是批判其有神论的目的。一部西方哲学史，可以用物性、人性与神性来概括；具体地说，寻求事物之为事物的根本是其起因，通过人的理性（人性）、求知去追求是其进路，神性则是其终极点。这样一个思路就是从柏拉图和亚里士多德开始的。亚里士多德之后的西方哲学有发展和变化，但基本上是这个路子的延伸，中世纪先是柏拉图式的，后是亚里士多德式的。从笛卡尔开始，哲学家们致力于寻求知识的确定性的根据，提出为什么知识是可靠的问题；从现实的层面上讲，这与近代科学的兴起有关。理性这条进路还是保留了。近代哲学史上唯理论和经验论的争论，主要是围绕知识确定性的根据究竟在哪里，这是大家都熟悉的。其实这场争论不仅是知识论（认识论）上的，也是本体论上的，这方面我们过去不太注意。怎么说呢？原来经验论派并不是要否定理智或理性的功能和作用，而是反对唯理论派超越感觉经验无限制地夸大理性的力量。两派都承认有两大类知识：理性推理的知识（数学、逻辑）和经验事实的知识。分歧在于两者对知识尤其是经验事实知识的来源、基础、标准等的解释不一；更重要的分歧是，唯理论者确信，理性能够超越感觉经验，达到对超感知世界、超感知存在的认识，而经验论者通过对人类理智的考察，对此持怀疑或否定态度，譬如在实体问题上。所以它们的分歧不仅是认识论上的，更是本体论上的:是建立形而上学体系和怀疑、质问乃至反对形而上学的争论。经验论的典型代表洛克提出要对人的理智能力进行考察，对形而上的实体提出了怀疑，而休谟则更进一步，他的哲学的最重要、最根本之点是怀疑论，经验论是达到怀疑的路径，他自称是“哲学上的怀疑论者”，这是他在《自然宗教对话录》中说的，我在做研究生的时候，导师全增嘏教授一再要我们读这本书，而且要有文章，写出自己的看法，我开始时不理解，后来慢慢懂了。在《人性论》中休谟已有类似的观点，说我们的哲学只应该是基于怀疑主义的原则。在他看来，物质实体、精神实体都是超经验的，因而都是可疑的、不可知的。他在《人类理解研究》的结尾处说，知识只限于上面讲的那两类（理性推理和经验事实），除此之外的知识（超经验的形而上学）都被抛弃否定，都要被他付之一炬。19世纪末的实证主义和20世纪上半叶的逻辑经验主义的“拒斥形而上学”的理论来源就在休谟。恪守经验之道，必然导致对超经验的存在、实体等本体论目标的怀疑、动摇、否定。正是休谟的怀疑论把康德从（唯理论的）独断论的迷梦中惊醒过来。有休谟的怀疑论才会有康德的批判哲学。

康德是西方哲学的重要转折点。康德指出，人类理性不但有认知的、理论的功能，还有实践的功能，或者说理性有思辨理性或理论理性与实践理性之分，两者各有不同的功能、不同的作用范围，简单说来，前者是知，后者是行。传统西方哲学追求的形而上的目标，不是理论理性所能解决的，不是通过求知、认识的途径能达到的，而是实践理性领域内的事情，不是知的问题，而是行的问题。向理论领域求取形而上学的目标必定导致二律背反，导致悖谬。康德在认识论领域中的“哥白尼革命”大家已经熟知，康德更重要的变革是将形而上学所追求的目标从认知领域转到实践领域去解决，近年来也越来越为大家所接受。康德认为，传统本体论所追求的最高实体、最终原因、终极存在都与灵魂、宇宙、上帝相关，而这三者是由于理性追求绝对的统一这种自然本性所产生的人的主观的思维之物，是先验的幻相，不是知识的对象，不属于人类认识范围，不是理论理性的功能所达到的领域，因此，本体论不是认知的问题，不能通过求知的途径来解决。但是，这三者是实践理性的对象，是实现道德理想所必需的公设。因为在他看来，人作为理性的存在，必须按道德律行事，这是善，是德；人具有欲望，又是感性的存在，他要追求尘世的幸福；实践理性为要实现道德与幸福的统一（这种统一即“至善”），必须设定意志自由、灵魂不朽、上帝存在。当然，在现实世界、感性世界、现象世界是不可能实现这种统一的，只有在超感性超经验的智性世界、本体界才可能实现。因此，与灵魂、世界、上帝相关的本体论应是实践理性的对象，是实践领域的问题。以往的哲学家在认识领域苦苦探求本体论问题，而康德大胆地把传统本体论所要解决的问题从认识领域转向实践领域，从认识、求知转变为实践、行为。也就是说，康德将哲学从寻求宇宙万物的终极存在、最高实体，从寻求知识的基础和根据，进一步引向为文明社会的人寻求如何做人（行为）的基础和根据。当然康德所谓的实践只限于道德和宗教领域，但他把哲学从认知引向实践，这种转变确实是革命性的，很有启发性。但是康德没有否定形而上学，他是要建立“科学的”形而上学，从知转向行。康德对现代西方哲学的影响是很大的。很多现代西方哲学家严厉批判了传统的思辨形而上学，有的人认为形而上学已经彻底终结了。这种讲法恐怕是有问题的，传统的形而上学可以否定（实际上现在还没有完全否定掉），但形而上追求否定不了，否定形而上追求，也就否定了科学。而有形而上的追求，就有可能产生形而上之学。所以，我同意您在《将形而上学进行到底》的文章中提出的一些看法。

俞：海德格尔也写过《形而上学导论》，讨论过形而上学是什么，他要把形而上学的根据拿出来。形而上学的根据应该更是形而上学，找根据也就意味着理论的深入。这个根据不在形而上学所表达的东西里，而在人这里，在于人的生存状态。我的那篇文章就是讲要去关注人的生存状态、自觉的变化，只有提高生命的自觉性，才是将形而上学进行到底的归宿。

黄：我们接着前面所说的西方哲学的发展路线往下谈。康德之后，黑格尔试图去解决思辨理性和实践理性存在的二分的问题，走的是理性认识理性自身的道路，也就是重新返回传统的思辨形而上学之道路。但黑格尔不是完全走老路，他的独特之处在于，理性达到终极的目标需要有个辩证的发展过程，这个辩证法使他与以往的哲学有很大不同。黑格尔不只是把思辨哲学发展到巅峰，他也开拓了实践哲学的领域，但又让实践哲学服从于包罗万象的思辨哲学体系。

黑格尔以后的西方哲学，通常被称为“现代西方哲学”。所谓“现代哲学”，这个转折不是19世纪中叶一下子完成的，甚至到现在这个转向也未必就完成了。国内学术界有一个看法，好像是尼采完成了这个转向。我觉得，这个看法有问题。比如，20世纪的哲学家，罗素和胡塞尔，他们也是要寻求知识的根基或基础，这种追求还是很传统的。传统并没有那么容易断裂。尼采是开始而不是完成了“转向”。

俞：是的，这不是一个时间上的断代的问题，而要进行问题史的考察。

黄：后来，海德格尔的哲学和传统的关系也是这样。海德格尔虽然反对把神学的因素带到哲学中，但他最后提出的观点“只还有一个上帝”、“天地人神”，等等。海德格尔真的完全清除了传统哲学中的神学因素了吗？

俞：我觉得，海德格尔讲的神学已经不是宗教意义上的了。关于海德格尔的世俗的、实际的态度，有个故事：海德格尔的叔叔有一次传话给他，说做哲学要祷告，而他的回答是“Hemust be crazy!”——这个故事是多年以前这位传话者告诉我的。对于任何已经有过的东西，海德格尔是不否认的，既然不否认，那这种思想新在什么地方？海德格尔要找的是根据，包括神学的根据。连同一律都可以做生存状态的分析，而且他分析得相当深刻。海德格尔尽力要做的是从“所是”的层面进入“是”的层面。“是”和“所是”是有根本区别的。“是”不是任何东西，任何东西讲明白了，就是“所是”了，而各种“所是”的生存方式都在“是”这里。

黄：就是回到古希腊哲学，柏拉图和亚里士多德当时所讲的神也是理性而不是宗教意义上的，有时是二者兼而有之。

俞：说到这里，我觉得，今天谈出了很多问题，而且这些哲学史上的问题不太可能在很短时间内谈清楚。我们不妨就前面涉及的一些大问题来继续进行一些讨论，来看看理解西方哲学的关节点在哪里。西方哲学的性质究竟是怎么回事，这个问题就很重要，这实际上也可以给中国哲学研究提供一个比较。比如，可以围绕一个中心的问题：西方哲学究竟是什么样的学问？西方哲学的起点是什么？刚才您已经谈了苏格拉底这个起点，那么，后续的柏拉图、亚里士多德对西方哲学的决定性的贡献是什么？他们怎么谈普遍性的问题？关于形式与本质、本体与本质的问题，怎么深入理解？

西方哲学究竟是怎么样的一门学问？我们不能一门心思钻进去而看不清楚。按照您刚才讲的，西方哲学无非是讲物性、人性、神性这三点。这三点还可以概括，张世英先生在他的《哲学导论》里讲，西方哲学是关于世界的普遍知识的一门学问——大概意思是这样表达的。这个说法我比较赞同，我在读他的书之前也形成过这样的想法。从根子上来讲，柏拉图的理论当中虽然有关于德性、关于神、关于灵魂不灭的讨论，但他主要关心的是关于世界的普遍知识。他的这些看法实际上影响了西方哲学。

关于哲学开端的问题，黑格尔讨论过，伽达默尔有一本书叫《哲学的开端》（The Beginning of Philosophy）也专门讨论过。他们在讨论这个问题时的一个基本观点是：开端总是对应于结果而言的，不是所有的东西都能成为开端。从结果或目的这个角度去看，伽达默尔讲了几点：形而上学垮台了、哲学变成科学哲学了……但他没有站在与中国哲学对比的立场来谈这个问题，我们从中国哲学文化的背景来看，通过比较也可以把握西方哲学的开端和特质。因此，讨论哲学的开端，从方法上来说，要抓住两点：一是要看其最终所要达到的目的，二是和不同类型的哲学进行比较。如果这样回头来看，哲学的开端应该从哪里讲？您刚才对西方哲学开端的描述已经不是从泰勒斯开始的，这是对的。

黄：泰勒斯这个开端，是亚里士多德讲的，我倒不是要反对这个观点，但觉得要谈“哲学”的话，这个开端还是不够成熟，或者说“不够成型”。

俞：伽达默尔就明确地提出了，他讲的哲学的开端是从柏拉图、亚里士多德开始的。《哲学的开端》的英译者序言，一开始就提出这个开端的理由，其中有一点就是，柏拉图之前往往留下的都是残篇，对于前苏格拉底哲学，主要讲的是柏拉图、亚里士多德怎么来评论他们的。泰勒斯等人的哲学只是柏拉图、亚里士多德拿来给自己的学问当“垫脚石”的。泰勒斯当时未必是以他所主张的“水是万物的始基”而著称的，他的活动面是很广的，外交、经济也很厉害，是“七贤”之一。我们只是记住他的“万物起源于水”，是没哲学意味的。那么，哲学是不是从苏格拉底开始？伽达默尔没有这么讲，如果要我讲，我觉得还是要从柏拉图开始。归根结底的一点，理念认识，是从柏拉图开始提出的；影响后世哲学的，比如世界的两分，等等，也是从他开始的。关于理论认识，他虽然也说灵魂的理念，但更多的是谈关于世上万事万物的认识。我写《本体论研究》的时候，比较看重《巴门尼德篇》。这一篇主要是探讨有关理念之间结合的问题，它不是讲一个理念，是讲关于世界的知识，要求变中的不变、多中的一。

我在这点上和陈康先生的理解有些区别，但总的来说，陈康先生的书是引我入门的。汪子嵩老师曾经给我们讲了一周的柏拉图哲学，他最后一堂课讲，柏拉图后期思想有变化，也就是指《巴门尼德篇》，之后他就不讲了。他这么提示，我就去看这一篇了，一开始看不懂，好在有陈康先生的注解，很有帮助。他对理念与现实的事物是隔离的看法是有变化的。究竟分离还是不分离，没有什么好辩的，肯定是分离的，这是另一个世界。这些结合是理念世界里面的结合，而且柏拉图自己也说，哲学家的任务就是去认识这些理念之间的结合。哲学就是那些超越于现实世界的ideas之间的结合法。这个结合是关于真理的——世界的真理。实际上西方哲学在这里就开始了，它是关于普遍知识的学问。这里的普遍知识是与现实世界隔离的。以后，到笛卡尔就把隔离变掉了，理念世界与现实世界的分离变成了概念和感觉的分离。分离总是有的。

这里有几个问题：关于普遍知识，柏拉图没有用“普遍”这个词。这说明柏拉图对理念这种东西的性质还没有来得及反思。这个普遍是绝对普遍，普遍的理念与现实世界是分离的，它以一统多。这个道理，罗素后来讲得很清楚——集合的名称不能成为集合的一分子。联系到亚里士多德，他的《形而上学》认为，越普遍的知识越高级。但他用的词是“全体”（theWhole）的意思。“全体”和“普遍”（universal）是有区别的，“全体”是经验概括出来的。对柏拉图的理念论，亚里士多德是反对的，他讲的知识是“全体”的，而不必用“理念”在这个世界之外去另立一套。

再谈谈“逻辑”，逻辑的想法在柏拉图那里有，虽然他也没有讲这个词。理念要结合，结合总要有规则。讨论通种的三个对子（动静、同异、是与不是）结合问题，就需要逻辑。伽达默尔也说：“因为有柏拉图的理念论，才可能有逻辑。”

逻辑有起源吗？逻辑产生于绝对普遍概念的结合当中。我在课堂上讲过“整体大于部分”的例子，“整体”、“部分”只有使用绝对普遍的概念才可以讲。还有，我们常讲的先有笋还是先有竹、先有鸡还是先有蛋的问题，也是这样一个情况。逻辑是没先后的，不是时间的问题。关于普遍的理解是超时空的，而且一定是必然的。西方人对普遍必然的理解经历了很长的时间，到康德才明晰起来，他把“普遍”“必然联系在一起。

黄：关于普遍的问题，是不是可以做这样两种理解：一种是经验的普遍，另一种是超越经验的、超时空的普遍？

俞：是的，这就牵涉到您刚才谈的另外一个问题：西方哲学到底是以柏拉图还是亚里士多德路线为主？有没有“经验的普遍”？有的，这个“普遍”，英文中用的是general。这个普遍是概括的，但既然要抬高普遍的价值、不断地扩大经验，总是会遇到相对主义的问题。凡是走亚里士多德的路，最后也会有相对主义的危险，倒不如像柏拉图那样，干脆把那个绝对普遍给拿出来。

这让我想起中国哲学中的一个例子，也就是慧能（“本来无一物，何处惹尘埃”）和神秀（“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”）的不同。比较起来，柏拉图是顿悟的，亚里士多德是渐悟的。顿悟的水平比渐悟的高。不断地去拂拭，未必能看到目标是什么，达不到它。柏拉图起码是把这个目标讲出来了，问题无非就是要讲出这一点。就像怀特海讲的，一部西方哲学史不过是柏拉图哲学的注脚。海德格尔则有另一种表达：西方哲学史不过是柏拉图哲学的变式。从实际情况来看，亚里士多德哲学重新被西方哲学吸收，是到了12-13世纪，这是很晚的事情了。

总之，回到我们刚才的说法，西方哲学要寻找的是普遍必然的知识。尽管柏拉图本人也谈灵魂问题，但这部分理论，在哲学当中未构成主要影响，他的关于世界的理念论更为突出。然而，在这种理论当中，人被撇在一边，至少是隐含着的。这个问题到现代就暴露出来了，特别是随着现代哲学对本质、真理问题的拆穿，这种对世界的理解不过是一种看法，而问题的根源就在于，谈世界是什么的时候没有谈人，把人放在一边。柏拉图谈德性、灵魂，亚里士多德也有伦理学。其实，人的问题，从古至今都有，他们也避免不了。这个部分，形而上学谈不了，要另立门户。但如果是一门真正的、根本的理论，这两个部分是不是应该是不分的？海德格尔写《存在与时间》之后，有人问他是不是再写一部伦理学。他回答的意思是，伦理学无非是关于人的问题的，《存在与时间》已经讲了，这两个部分是不分的。之前，狄尔泰要建立“精神科学”，价值哲学的兴起、美学的兴起，倒不是学科越分越细的要求，在我看来，这不过是西方哲学把人丢掉之后想走的另一条可能的道路。但是，他们还是用原先的看世界的方法来看人，还没有抓到人的根本。

回过头来说，把西方哲学究竟是一门什么样的学问讲清楚，一方面意味着我们对西方哲学的认识会深入；另一方面，一个中国学者，要去理解西方的某一个哲学家，进入其思想之后，有时会花一辈子的时间和精力，因此有必要对哲学的精神和图景有一个总体的理解。我们现在学西方哲学究竟到什么程度了？它的作用是什么？对此要有个了解，要对总的进程有个把握。

黄：插一句，刚才你提到关于universal和general的区分。问题是，西方哲学现在讲的普遍是在universal还是general的意思上讲的？

俞：这个问题我最初和洛克莫尔讨论过，他之前来过哲学所和复旦。当时我提出这个区分，他是赞同的。后来我和耶拿大学的退休教授魏尔施也讲过，我反对的普遍主义是universalism，不可能是generalism。追求普遍知识，是要追求到底的，从最高的价值上来说，general不够普遍，它无法满足这个条件，无法成为某个“-ism”。

黄：也就是说，西方哲学的对“普遍”的主流理解还是在universal意义上的。

俞：对，只有universal意义上的普遍主义，才值得讨论。这种知识是从哪里来的，是天赋的、还是经验概括的？休谟讲了一个概念，就是causation,这个概念本身不是概括的，它不是指个别的因果，而是普遍的因果。这个概念是需要进入绝对普遍的领域来理解的。后来康德讲，只有休谟在谈因果观念时看到过这种普遍性。可见，康德对于universal和general的区分是很清楚的。

这部分内容是比较难的，读进去不容易。现在说“普遍主义”有好多种讲法，甚至有“普适”的讲法，这就是从经验的角度看的。各方都要想把自己的东西说成“普遍的”，这是有问题的。平常所谓的“放之四海而皆准”，是二程讲过的，但他们并没有逻辑规定性的概念，其实也是在经验层面上讲的。

黄：这么说，现在很多人讲的“普世价值”、“普遍主义”，实际上并不是在universal的层面上讲的。

俞：不是在这个层面，这个层面在哲学之外还是不容易进去的。哲学的术语，有它使用的一个范围，不是随便可以用到其他领域的。我和以前的法国总统德斯坦的弟弟有过简单的交流。他在一次报告里说：“Equality is not a problem,but poverty is”（“平等不是问题，贫穷才是”）。我说，中国人有一种讲法和这个意思相反，“不患贫，患不均”。他不同意，于是说：“The Phenomenon of inequality is everywhere in the nature”。我的反驳是，他用错词了——equality和inequality这样的词，只是有了人才有的。同样地，什么词用在什么范围，这方面我们容易受普遍主义的影响，吃它的苦头，一直到现在。

黄：在universal意义上的讨论，中世纪比较明确，有关于共相和殊相的争论，共相的问题就是讲universal的，此后说“普遍性”也就是在这个意义上的。

俞：是的。共相和殊相都是纯粹的概念，它们之间是概念的关系，这跟“中国人”和“具体某个人”之间的全体和个别的关系不同。

西方人现在讨论普遍性的问题也进一步了，不怎么谈university，而是讲“一致性”（uniformity）、“共同性”（commonality）。

我刚才讲的那个例子，还涉及哲学与生活世界的关系问题。哲学所最近召开的“哲学与生活世界”的国际会议上有篇荷兰学者琼克斯（Peter Jonkers）的论文①彼得·琼克斯：《以重估智慧让哲学和生活世界重新联系起来》，载《哲学分析》，2015年第3期。，后来我翻译了。这篇文章追溯了哲学与生活世界的隔离，他是从笛卡尔开始回顾的。我觉得，哲学与生活世界的隔离不是从笛卡尔开始的，实际上从柏拉图那里已经开始了，笛卡尔不过是用数学的方式，使得这个分离扩大了。关于世界的普遍知识，是不管人生问题的。可惜，我们现在主流的哲学还在讲哲学与生活世界两者是不分离的，还在着重教这一点……

您今天给讨论开了个头，我们前面集中谈了柏拉图和亚里士多德，刚才也谈起“普遍性”这个重要的问题。

黄：前面你提到的张世英先生讲西方哲学追求的“普遍”知识，就是在universal意义上的。实际上，从苏格拉底—柏拉图开始，是通过认知的途径去追求这样的绝对普遍的知识——也就是真理。

俞：是的。我觉得现在读西方哲学，要把握一个关键是，经验与超验是分开来的，哲学要研究的是超验领域的东西，进一步讲，要讨论的是关于范畴、概念、理论体系等问题。学西方哲学，重要的是要进入这种思维。

黄：相比较而言，中国人更习惯于从感性世界、经验世界去理解和思考问题。

俞：对西方人来说，要进入哲学的思维也不是件容易的事情，所以，黑格尔也讲，人们总是习惯于从经验的方面去理解……

黄：我们现在讲的现代西方哲学，抛弃了形而上学的路子，你觉得，这是不是回到经验的层面？比如海德格尔。

俞：恐怕不是。海德格尔是往下挖掘，不是从经验世界往上提升。这是他和以前的哲学不同的方向，这个向下的层次并不比往上提升容易。对海德格尔的理解也是把握西方哲学特征的一个重要环节，但讨论起来可能会比较复杂，我们暂时不多涉及吧。可以把西方哲学开端中出现的其他一些重要问题集中再提一提。比方说，您刚才的讲述中提到的，本体与本质的关系问题。在亚里士多德那里，似乎并没有用essense（本质）这个词……

黄：essense是中世纪拉丁文翻译出来的。亚里士多德讨论的主要是ousia。

俞：ousia是主要的“是”，是起决定性作用的“是”。但亚里士多德在本体与本质的问题上似乎是有不清楚的地方，也就是他在讨论第一本体的时候，有时讲个体，有时讲形式。我看汪子嵩老师的书里也引用了列宁对亚里士多德的批评（“在一般和个别的问题上搞不清”）。列宁是吃准了“本质”是“固定不变”的含义，所以会有这样的批评。对于同一个事物，从不同的提问角度看，本体和本质也是区分的。

黄：本质和本体，都是从亚氏的ousia衍生出来的，是同根生的，从不同角度看的，但也不能完全等同，因为不同的视角就会有不同的“相”，“本质”着重的是“是其所是”，“本体”着重的是“载体”、“支撑”。

俞：我还想说的是，希腊文的on是中性分词。伽达默尔特别谈到这个“中性”分词在希腊哲学中的优势。在这种表达中，一样东西，“是”我的东西和“是”某个东西本身，是不分的。中国人倒不需要这样的表达，举个例子，“一阴一阳之谓道，继之者善也”，谁会“继”？它没讲，这就需要见仁见智了。

由此可以通过与中国哲学的对比来进一步把握西方哲学的一些特点：中国哲学讲“知几”，西方哲学从多中看一；中国哲学看这么多东西的根源，看这个根源在时间上是怎么发展下来的。所以，中国哲学是历史的，西方哲学则是结构的，本质和现象是同时的，理念的联系也是没有时间性的，孤立的范畴不能存在，它们一定是在体系中，在和其他范畴的联系中。

黄：我也有一个看法作为补充，从内容上讲，西方哲学有四个要素：科学、神学、逻辑、政治。特别是科学，西方哲学追求普遍，受理性精神的驱动，越普遍的越成为科学。这里涉及确定性的问题，即使现代物理学理论当中讲相对性、不确定性，也并不是要推翻普遍规律。

俞：我再多讲两句：“人为自然立法”，这个法是不是自然的本来面貌，是不知道的。最支持这种普遍知识的，就是工业生产，工业生产就是所谓的普遍性的实践——在什么条件下一定产生什么结果。这个条件不是自然的，是人为的。工业生产就被当作控制和创造普遍性的条件。但事实的情况是怎样的？例如，基因技术当中，基因变异的结果，并不都是事先就知道的，并不是掌握了普遍的知识。

回到哲学来说，一种哲学如果是讲生命的，哲学应该是生命的自觉而不是普遍的知识。普遍知识只是历史上曾经有过的一种片面的知识。

黄：是的，追求普遍性知识有其合理的方面，也要注意到它的局限。对普遍性不能过分抬高，把它变成超越个体的，是不妥当的。普遍主义也是我们所不赞成的，反对的。要谈普遍性就要和个别的东西结合在一起谈。

俞：把普遍性和个体性放在一起讲，实际上还是在西方哲学的思维框架当中。中国哲学是不会这么提的。我们要看到这种谈问题的方式的有效性。数学就是普遍的知识，这是没必要反对的，但把获得自然界知识的这种方法用到人类社会，就会产生普遍主义。普遍主义是有危害的，我们已经在受它的危害。不过，西方人现在谈普遍主义的，倒没有中国人谈得多。他们好像是意识到了这样的危害，早早刹车了。

黄：我们习惯讲普遍必然的东西，但在人类历史当中，还有很多偶然的东西，而且这些偶然的东西也起到了很大的作用……时间有限，这个话题暂时无法展开了。我们今天从西方哲学的开端说起，就西方哲学追求普遍知识以及普遍主义的问题有了一些共识，有机会可以接着再谈。

（责任编辑：韦海波）

黄颂杰，复旦大学哲学学院教授；俞宣孟，上海社会科学院哲学研究所研究员。