立心以弘道：功夫修养的最高体现——评《孔子——人能弘道》①

王懷聿 施璇

立心以弘道：功夫修养的最高体现
——评《孔子——人能弘道》①

王懷聿 施璇

《孔子——人能弘道》是倪培民英文著作Confucius:Making theWay Great的中文译本。李子华的译文流畅而优美，不但忠实地传达了原书的思想内涵，也很好地保留了其意蕴与风味。与其他现代学者的著作相比，倪培民对儒家思想的诠释并没有拘泥于抽象的概念与理论，而是基于一种人格化的表征，来自他对儒家学说的切身体验与实践。优雅的文笔，犀利的分析，与饶有兴味的轶事使这部儒家思想的介绍性读物能够深入而浅出。一个对孔子与儒家学说知之不多的普通读者固然能通过本书领略孔子精妙的思想与高尚的人格,而从事儒学研究的专门学者也能从这本书对一系列重要问题的简明而机敏的论述中获得有益的启示。同时，李子华的翻译可圈可点，更使本书具备雅俗共赏的特性。比如对原书引用的为数众多的论语章节，译文在正文里把引用的古文译为现代汉语，又以脚注的方式保留了原文。其意图是既方便一般的读者，又照顾专家学者对原典的关注。并且李对论语的翻译参照了杨伯峻、钱穆、李泽厚等名家注释，而在此基础上往往又有所斟酌损益，可谓煞费苦心。

倪培民对儒家思想的诠释以其独特的功夫路径而著称。现代的武打电影使大众对“功夫”一词着迷。但功夫的原初意义应追溯到宋明儒家道德修行的方法。对宋明儒家而言，“功夫（或工夫）”既是一种内在能力与修养，也指为获取这种能力而修炼的过程。在倪培民看来，目前对儒家思想阐释的一个通病是学者们过分迷恋现代西方哲学的方法论。西方哲学的关切常聚焦于对客观实在的真理性探究。这种探究以对客观世界命题化与理性化的描述为基础。然而，那些套用理性主义框架对儒家思想的阐释往往流于简单化与教条化。因为孔子学说的核心不是关于客观实在的定义，而是关于实现理想人生的教诲。儒家教育的目的不在于真理命题的抽象证明，而是要指引人们在仁善的道德实践中切身体认其学说的效用。因此，“如果我们用命题性知识的标准去解读孔子，就好比把菜单当做美食来吃一样的离谱”①倪培民：《孔子——人能弘道》，李子华译，上海：上海人民出版社2013年版，第50-51页。出于上下文的关联，本文翻译与中译本翻译在个别词句上略有出入。以下引用本书只在文中标出页码。。

借助于功夫路径，倪培民对儒家学说中的一些有趣的乃至于充满争议的问题提出了富于建设性的新见解。譬如孟子与荀子关于人性善恶的理论在学界争论不休。但如果我们能不把孟荀的理论当作是真理性的判断，而是指导性的功法，那么这两种人性论之间的表面冲突就会自然地消解。因为孟子主张“人性本善”的真正意图在于促进道德的修养与善心的发扬。而荀子的性恶论是为了强调自我克服与自我完善的必要性。所以，孟荀看似相反的人性论可谓殊途而同归。两者的目标都是要成就完美的人格。同样，《论语》中关于“女子与小人为难养也”的说法也应理解为道德指导而非关于女性的普遍真理性判断。汪煊的注释就很好地表征了这一功夫视角。根据这一注释，孔子的原意是一种道德的劝诫：“无论是修身还是齐家，都不能轻视任何一件事情，慢待一样事物。不要以为仆人与妾的地位微贱，可以随我使唤，而疏忽地对待他们。”（第141页）

倪书附录二《将功夫引入哲学》一文结合现代西方学者的相关概念与理论，对功夫的概念与功夫路径的重要意义和基本方法作了细致的阐释，可以看作为该书功夫思想点睛的提纲。总的来说，功夫的概念对哲学研究可以有三方面的意义。即功夫作为一个哲学的视角或取向，作为一个哲学研究的领域，以及作为功夫本体论、功夫认识论、功夫伦理学等一系列理论的基础概念（第191页）。关于功夫修养的具体含义，我们能在作者对《中庸》的诠释中找到最好的说明。中庸是一种通过在日常生活中反复体认与实践而获得的发而皆中其节的能力。“中节”就是在事务的处理上不偏不倚，恰到好处。因此，儒家道德修养的核心不是一套抽象的普世原则的理性化证明的应用，而是培养一种能在各种不同情境下体现中庸之道的处事能力。儒家道德修养的最高境界在于“养成的自发性”——一种能将技能与识辨力融汇于行动中，好似第二本性的自如处事的智慧与能力。养成的自发性使人能自发而恰当地回应各种情况，而无需刻意遵守外在的控制与约束。

养成的自发性也是儒家自由的真正含义。这是孔子自己在70岁的时候才达到的“从心所欲而不逾矩”的理想状态。功夫修养固然需要在适当的行为规范的指导下进行。但是，在道德的自发性养成以后，修炼者就会自然地知道行为的规矩而不逾越。我们可以把这种充满灵活性的行为能力归结为通权达变的艺术。孔子就将“权”视作至高至难的道德品质。代表功夫最高成就的“权”指向一种自发的“调和”的状态。一位有很高功夫修养的人能不时地调节其身体与心灵，以与不断变化的生活情境协同一致，以至于只要遵循内心的指引就能发现并作出最恰当的行为。因此，在儒家道德中，养成的自发性是功夫的最高成就，也是所有价值和伦理规范的真正来源。

当然，要将功夫路径与现代西方理论相互沟通并不是一件容易的事。习惯于西方现代哲学思维模式的人会要求养成自发性的真实性证明。显然，如果功夫的最高阶段无法通过语言与理性规范来传达，那么尚未达到功夫修养的人难免会质疑功夫境界是否仅仅是主观主义甚至是相对主义的信仰。我们究竟如何来判断一个人是否真正达到了功夫的理想境界呢？本能自发性与养成自发性之间有无明确的区分标准呢？如果一个尚未真正达道的人自称其行为与判断都基于一种超绝的自发性，我们又如何应对与评判呢？倪培民自己也承认通权达变艺术中的难题：即原则上的灵活性易被滥用而成为胡作非为的借口。因此，功夫实践的一个关键问题是如何确实验证修炼者达道的境界与程度。功夫成就的证明是否只能是自我良知的发现与体认呢？但这一内心的证悟是否也应该通过某些权威的审定并在仁义道德的实践中得到体现呢？功夫境界的终极体证究竟为何？归根结底，我们是否应归之于修炼者与无言的天道，与促使万物生生不息的四时变化的无私感应与合同的能力呢？

尽管功夫理论中存在这些潜在难点，但倪对儒家思想的诠释无疑体现了他自身的功夫修养。这种修养首先表现在倪对孔子恰当与中肯的评价：孔子是一位伟大精神领袖、哲学家、政治改革家、教育家，而同时也是一个活生生的人。倪的功夫修养也使他对当代孔子研究中一些最为引人关注的问题提出了富于新意的见解。相信读者可以在对原书的阅读中对倪的这些见解与分析细细体味。以下不妨略举倪书中两个值得商榷的论点，以抛砖引玉，供学人进一步探讨。

首先，倪对儒家的六艺，即礼乐射御书数的论述简明精到。但他对“数”的阐述似有所偏失。倪将“数”解释为“数学”并断言“数”与道德和品格修养少有关系（第117页）。我们知道，对六艺的讨论最早出现在《周礼》“大司徒”中。根据郑玄的评注，“数”表示应用数学与函数的九种类型。它们包括在经济与社会生活中测量与计算的方法（比如税务与货币）以及复杂的代数与几何的定理。然而，由于很可能受到晚出的汉代《九章算术》的影响，郑玄的评注不一定能准确地反映周人对“数”的理解。根据先秦典籍的相关论述，“数”的原意更可能是“数术”：即对占卜预测、天文研究与历法制作都至关重要的筹策艺术。譬如，“数”作为制定历法的方术以规范人们的生活及生产活动为目的。正确的历法促使人民的生产生活符合天体运行与四季轮替的节奏，是人类社群和谐繁荣发展的基础。这其实就是天人合一的基本含义。天人合一，也就是人与自然万物的感通与合同是儒家政治统治与道德修养的至高理想。因此，数术对于儒家道德与政治秩序的重要性是无可置疑的。另外，现代学者往往批评“儒家精神里缺乏科学的层面”（第120页），甚至认为自然科学是“孔子的教育科目中最明显的空缺”（第119页）。这种说法显然出于对孔子教育理念的片面理解。其实，作为六艺之一的“数”就蕴涵了包括应用数学、天文学以及历法制作等一系列在古代社会最为先进的自然科学知识与技术。

其次，倪培民对孔子“革命性”的强调也不无问题。诚然，将孔子描述为一位道德甚至是政治的“改革家”都有一定依据。但是，孔子“革命性”这一立论难免有些武断。如果我们把“革命”理解为对传统的暴力摧毁，那么这一革命的理念与孔子的温文尔雅的人格与致中和的理想似乎难以调和。倪培民论述了孔子革命性的两个重要表现：（1）孔子以道德品质作为区分社会与政治等级的基本尺度，因此赋予了出身普通的人通过道德修养而获得社会认可，提升政治经济地位的可能；（2）孔子提出了有教无类的基本教育原则。当然，孔子对政府官员的道德修养的重视与教育平等观念的提倡无可争议。但这是否是孔子对当时制度的一种革命呢？先秦典籍中有种种证据显示孔子也许仅仅是在传播与发扬先贤先圣的教导与做法，即所谓的“述而不作”。在周代，甚至在殷代，将有功绩与美德的普通人提拔到政府的重要职位的做法并不少见。譬如说，殷代的伊尹起初只是一个仆人与厨师。但他后来被汤王提升为丞相。同样，将“有教无类”看作孔子一项革命的观点也不一定能站得住脚。一些周代的著名人物，比如百里奚、管仲，以及孔子本人，出身都很卑微。但这并没有妨碍他们获得应有的教育。关于先秦教育制度的细节，我们现在无法彻底明了。但我们所知悉的“三老”这一官职以及乡村地区庠序的设立，就表明了当时政府对不同社会阶层的教育相当重视。依据《周礼·大司徒》，地官司徒负责设置地方各级行政长官“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德……二曰六行……三曰六艺”。以周官中乡一级的体制为例，地方基层官员承担着对普通百姓道德操守与六艺的教育。当时百姓应受的教育显然与孔子时代对士人的教育课程基本一致。周官的创作年代固然聚讼纷纷。这套教育制度的创始者现在也很难确切考证。但几乎没有经典文献将孔子作为公众教育的发起人。大多数古代学者实际上将其归于周公等先贤先圣。

倪培民强调孔子的革命性的动机显然是要回应某些现代学者对孔子的责难。面对将孔子视作僵硬地“坚持旧等级制度的保守派”（第94页）的批评，倪培民认为“教条地泥古守旧其实更多的应当归因于后人对儒家的诠释，而非孔子本人”（第95页）。倪对孔子的辩护固然有理有据，但是，后儒到底在多大程度上歪曲了孔子的学说，实在也有待进一步探讨。这些后儒本身难道就没有被误批吗？譬如，朱熹“灭人欲，存天理”的说法经常被挑出来作为儒家礼教“吃人”的一个典型。但是，朱熹此说的本义是一种再合理不过的教导：即人们去除对私欲的过分追求以树立与天道相合的正常而自然的欲望。不可否认，朱熹的学说在某种程度上曾被误用。然而，我们并没有任何可靠的实证研究证实朱熹以及其他后儒的学说是如何“牢牢地强加于人”以至于“窒息人类自由与自然欲望的基本功能”（第20页）。当代对儒家学说的口诛笔伐常常基于小说、电影、绘画以及其他艺术性的描述，并多带有明显的政治宣传的色彩。这种描绘并不能反映古代中国社会历史的现实状况。由于倪培民在某些方面太过屈从于这些在现代媒体甚嚣尘上的偏见与批判，他在替孔子的辩护中有时过分贬低了后世儒家的正当性与重要贡献。

总体来说，作者对五四以来对传统的过激批判和对西方哲学与文化的盲目崇拜有清醒而中肯的认识和评价。该书附录一的文章就论证了当代中国哲学与文化的地位在新的世界秩序中应有所转变。针对西方主流哲学界对中国哲学合法性的怀疑与保留态度，作者认为中国哲学与中国传统文化的“合法性”问题的根源是西方传统哲学界定的局限性，以及现代西方强势的工业文明在思想文化领域的决定性话语权。现代中国文化自信力的丧失与对西方现代文明的盲从都与中西现代政治和物质力量的失衡有重要关系。而中国近来经济与政治力量的提升也必将引发对中国哲学与文化合法性认识的一个质的转变。按作者的说法，“世界经济和政治格局的变化和西方哲学自身所显示的危机，为中国哲学给哲学‘立法’带来了机会。”（第167页）但中国哲学的立法应该超越狭隘的民族主义与霸权主义的框架。其目标不应是“以一个新‘霸主’取代一个旧‘霸主’”（第168页）。相反，中国哲学与文化的现代意义在于充分利用传统思想的丰富性与创建性来应对当今世界的种种课题，从而在“世界哲学范式的转化和构建”中“担当一个积极的，建构者的角色”（第167页）。

作者对中国哲学与文化作为新世界立法者的企盼令人鼓舞。儒家思想在现代世界究竟能发挥怎样的作用？这在很大程度上取决于我们如何进一步思考与探究中华文化传统的真正精神内涵。中国近年来国力的强盛固然有助于人们对传统的儒家文化更加关注，但如果说中国经济与政治实力的崛起是传统思想复兴的前提条件，则难免有些本末倒置。比如，当今西方学界与社会无不对现代印度哲人甘地的思想推崇备至而敬仰其为圣雄。但西人对甘地非暴力学说的尊崇与印度的经济与政治实力的强弱可谓毫不相关。因为这来自甘地本身的人格魅力和他对印度传统文化精神的完美体现。实际上，孔子与儒家思想在西方主流意识中仍然被忽略的一个重要原因恰恰是现代中国社会对自己文化传统的妄自菲薄与对西方商业和物质文明的盲目追崇。诚然，一个文化传统的生命力需要在物质与经济层面有所体现。然而，一个强势的经济与军事体并不一定代表一个真正的文明。经济与军事实力不应是文化与道德判断的首要甚至是唯一的标准。我们不应忘记，孔子本人就没有在其有生之年实现治国平天下的愿望。然而，他的道德理想仍然成为后世中华文明辉煌成就的重要基础。总之，依靠弱肉强食的丛林法则而建立的强势霸权不是儒家文明的目标。儒家的精神生命也不应因为这种强势霸权的一时横行而废止。因为儒家思想的本质恰恰在于一种文化与道德的自信，在于对人类良知、爱心与正义感的指引与召唤。诚然，如何对传统思想进行扬弃与改良以应对现代西方科学民主思想的挑战是当代儒家的一个重要课题。然而，儒学的核心应在于道统的守护，在于仁义道德与圣人人格的精神的继承与保存，以待中华文化传统的生命力能在适当的历史环境下再一次发扬光大。从这个意义上来看，中国哲学与文化在新世界的任务与其说是立法，倒不如说是立心。我们如何能在当今物欲横流、纷争繁复的现代商业秩序中保守我们的仁心，以弘扬中华文化精神的道心，这也许正是功夫修养的最高体现与最佳考验。

（责任编辑：肖志珂）

王懷聿，美国佐治亚学院暨州立大学哲学与自由研究学院副教授；施璇，复旦大学哲学学院博士后。

①王懷聿为倪书的英文版写过书评并发表于Journal of Chinese Philosophy,Vol.39,No.3,2012,pp.453-465。施璇对该英文书评作了中文翻译。王以此为基础在内容与文字上又作了较大的改动与调整，并增加了对李子华的翻译及中译本附录两篇文章的评论。因此，本文可以看作王、施二人合作为倪书中译本作的一个书评。